Streven. Jaargang 22

[p. 117]

Ideologische achtergronden van de studentenrevolte
Louis Van Bladel

De beste manier waarop ik naar mijn vermogen bij kan dragen tot een discussie over de ideologische achtergronden van de studentenrevolte, bestaat hierin geloof ik, dat ik in grote trekken iets probeer te zeggen over de ideeën van Herbert Marcuse¹.

Om te beginnen is het dan wel nodig, even stil te staan bij de vraag welk verband er kan zijn tussen die ideeën van Marcuse en de ideologische achtergronden van de studentenrevolte; met andere woorden: met welk recht proberen we bij Marcuse een eerste antwoord te vinden op onze vraag?

Vraagt men naar de ideologische achtergronden van de studentenrevolte, dan veronderstelt men eigenlijk al twee dingen. Ten eerste, dat al de verschillende rellen, revoltes en revoluties, die zowat over heel de wereld, aan verschillende universiteiten in verschillende omstandigheden zijn uitgebroken, niettegenstaande al die verschillen toch zulke fundamentele gelijkenissen vertonen, dat ze een haast universele revolte vormen, zodat men terecht van één, van dé revolte kan gaan spreken. Ten tweede neemt men aan dat de ideologische achtergrond daarvan - en ideologisch wordt hier dan, geloof ik, niet in de pejoratieve zin bedoeld - te herleiden is tot een bepaald stel ideeën, die ergens onder één noemer gebracht en als zodanig uiteengezet en beoordeeld kunnen worden. En die twee veronderstellingen hangen nauw met elkaar samen. Slechts in de mate dat we doordringen tot de ideeën achter en in de verschillende uitbarstingen komen we tot de overtuiging dat we hier niet te doen hebben met losstaande fenomenen maar met één wereldwijde beweging.

Zolang we het onderscheid niet willen zien tussen de feitelijke, overal verschillende, aanleidingen en de diepere, overal dezelfde, oorzaken, staren we ons blind op de kennelijke verschillen in de diverse landen, aan de diverse universiteiten. Er bestaat ongetwijfeld een verschil tussen klachten over een slechte verlichting in een collegezaal en klachten over een te weinig maatschappijkritisch onderwijs; tussen klachten over te dure restaurant- en kotprijzen en klachten over te weinig contact tussen studenten en professoren; tussen

1 Geschreven onafhankelijk van het artikel van H. Hoefnagels in ditzelfde nummer, is het onderstaande slechts de tekst van een referaat dat mij gevraagd werd door de studenten van de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen voor hun studieweek in Westende, 24-28 sept. jl.. Voorop stond de bedoeling dat het een ‘open’ referaat zou zijn, een tekst die aanleiding kon geven tot vragen en discussie.

[p. 118]

ontevredenheid over de overbezetting van de lokalen en demonstraties tegen de oorlog in Vietnam; tussen protesten tegen een potentaat van een professor die niet op pensioen wil gaan en de eis dat een Franstalige afdeling naar haar eigen streek zou verhuizen; tussen ontevredenheid over het examensysteem en het protest tegen het verbod om meisjes op zijn kamer te ontvangen; tussen de eis van medebeheer en de strijd tegen rassendiscriminatie.... Zo kan men de meest uiteenlopende aanleidingen tegen elkaar op doen botsen, het principe ‘divide et impera’ toepassen en zichzelf sussen met de gedachte dat het hier toch maar om heel verschillende, en daarom ook nuchter en realistisch van elkaar te onderscheiden en zelfs te scheiden dingen gaat.

Al deze - soms banale - aanleidingen konden echter slechts in zulke harde losbarstingen resulteren om de brutale reden dat ze door de studenten - overal ter wereld, onder alle politieke regimes - aangegrepen, gezocht of geprovoceerd werden om uiting te geven aan een veel dieper liggend onbehagen en om op vernieuwing aan te sturen van een veel meer omvattende aard. Aanleidingen werden aangegrepen, aanleidingen werden gecreëerd, omdat er dieperliggende oorzaken en verder strekkende aspiraties werden ervaren. Ervaren, niet uitgedacht. Ervaren, min of meer bewust door duizenden, maar dan verder, alweer niet uitgedacht of opgedrongen, maar verwoord, bewust gemaakt en verkondigd door enkelen, door minderheden, die men dan geredelijk en in zekere zin terecht de extremisten of de radicalen kan noemen.

Het merkwaardige nu is dat deze bewuste minderheden, aanvankelijk veel onafhankelijker van elkaar dan men algauw ging beweren, tot verregaand dezelfde conclusies kwamen: doodgewoon omdat ze van dezelfde premissen, van dezelfde ervaringen en van dezelfde ideeën uitgingen. Zodat zich over de hele wereld, ongetwijfeld bij monde van minderheden, maar spontaan bijgetreden door een grote massa van studenten, een consensus is gaan aftekenen, een consensus over fundamenteel hetzelfde onbehagen (dezelfde frustraties), ter verwerkelijking van dezelfde doeleinden (dezelfde aspiraties), een consensus ten slotte - hoewel hier in een mindere mate - over de te volgen methode om die aspiraties te realiseren of mogelijk te maken (een anarchistische tendens).

Bijzonder opvallend is daarbij nog dat èn de frustraties èn de aspiraties èn de revolutionaire methodes bij al die bewuste minderheden tegelijkertijd betrokken worden op direct universitaire èn op breder maatschappelijke conflicten en problemen. Hier ligt ongetwijfeld de kern van de zaak. De studenten zijn eigenlijk slechts ontevreden met de universiteit omdat ze niet akkoord gaan met de maatschappij in haar geheel, waarvan de universiteit een integrerend deel uitmaakt. De universitaire kritiek is slechts een onderdeel van de maatschappij-kritiek.

Wat wij dus meemaken is een radicaliseringsproces. Een radicalisering van verschillende, vaak zeer uiteenlopende, meer of minder banale conflictsituaties tot één allesomvattende conflictsituatie; een radicalisering van verschillende, uiteenlopende, meer of minder banale eisen tot een allesomvattende vernieuwingseis. Kortom: integratie van de universitaire problematiek in een globaal-maat-

[p. 119]

schappelijke problematiek, integratie van universitaire hervormingseisen in een globaal-maatschappelijke hervormingseis.

Neemt men nu kennis van deze verspreide, maar fundamenteel dezelfde frustraties, aspiraties en methoden, dan wordt men getroffen door de vaak haast letterlijke gelijkenis tussen wat de studenten zeggen en wat Herbert Marcuse schrijft. Direct moet hierbij aangetekend worden, dat er helemaal geen sprake is van een louter nazeggen of afschrijven van elkaars ideeën, of van enige aanwijsbare rechtstreekse beïnvloeding. De Parijse studenten bijvoorbeeld bekennen ronduit: ‘Personne chez nous n'a lu Marcuse’². Maar toch kun je er niet omheen: in de filosofie van Marcuse is precies dat mengsel van Marxisme, Freudianisme en Existentialisme en precies ook dat eigenmachtig transcenderen van deze drie stromingen te vinden, dat we het heel eigen kenmerk kunnen noemen van de revolutionaire studentenfilosofie.

Laat ik daarom proberen dit ‘Marcusisme’ zo bondig en zo simpel mogelijk te omschrijven. Zo krijgen we tenminste één middel in de hand om de ideologische achtergronden van de studentenrevolte, althans van een belangrijk deel ervan, aan het licht te brengen. Voorlopig is kritiek op Marcuse niet het voornaamste. Eerst moeten we klaarheid proberen te verschaffen over wat er in de revolutionaire studentenfilosofie eigenlijk gezegd en gedacht wordt, of misschien alleen maar intuïtief gezocht. Achtereenvolgens wil ik iets zeggen over 1) de kritische visie van Marcuse op de maatschappij; 2) Marcuse's visie op de positie van de studenten in die maatschappij; 3) Marcuse's visie op de mogelijkheid om die maatschappij te hervormen en bijgevolg op de revolutionaire methoden van de studenten.

2 Daniel Cohn-Bendit, in La révolte étudiante, Ed. du Seuil, Paris, p. 47: ‘Personne chez nous n'a lu Marcuse. Certains lisent Marx, bien sûr, peut-être Bakounine et, parmi les auteurs contemporains, Althusser, Mao, Guevara, Lefebvre. Les militants politiques du Mouvement du 22 mars ont à peu près tous lu Sartre. Mais on ne peut considérer aucun auteur comme inspirateur du Mouvement’. Geciteerd in Esprit, août-sept. 1968, p. 35, door Jean-Marie Domenach, die eraan toevoegt: ‘Quand on compare les déclarations des étudiants du “22 mars” aux manifestes et programmes rédigés par tant d'ouvriers en 1848, on a presque l'impression d'avoir affaire, cette fois, à des analphabètes en idéologie, et même en sociologie...’. Wel moet Domenach toegeven dat de Franse studenten iets geleerd hebben van hun Duitse collega's, en die hebben Marcuse wel degelijk gelezen.

Marcuse's visie op de maatschappij

De huidige maatschappij - zowel in het Atlantisch als in het Sovjetrussisch blok - wordt volgens Marcuse gekenmerkt en veroordeeld door haar technologisch en bijgevolg egaliserend en gesloten karakter.

1. Technologisch is de huidige maatschappij te noemen zowel in materieel als in formeel opzicht.

In materieel opzicht betekent dit dat wij thans voor het eerst in de wereldgeschiedenis leven in een maatschappij van overvloed. Dankzij de wetenschap en de techniek is het nu voor de eerste keer in de wereldgeschiedenis mogelijk geworden alle materiële behoeften te bevredigen, steeds nieuwe materiële be-

[p. 120]

hoeften te scheppen en deze weer te bevredigen, en dit voor alle mensen die deel uitmaken van deze welvaartsmaatschappij. Wij leven in een maatschappij van nagenoeg volledige materiële behoeftenbevrediging; wij hebben de zekerheid dat binnen korte tijd ook alle arbeiders het tot materieel bevredigde consumenten zullen hebben gebracht.

In formeel opzicht betekent het technologisch karakter van de huidige maatschappij dat de allesoverheersende denktrant en geesteshouding dié is van de wetenschappelijke beheersing, benutting en manipulatie van alle natuurlijke mogelijkheden. Deze denktrant en geesteshouding heeft zich zo volledig geïncarneerd in heel het politieke, sociale en culturele bestel, dat niet alleen meer de dingen, de natuur en de machines maar ook de mensen zelf beheerst, uitgebaat en gemanipuleerd worden. Wij worden niet door die of die persoon gemanipuleerd of geëxploiteerd: we hebben gewoon geen controle meer op het systeem als zodanig. Niemand meer. We zijn allemaal materieel bevredigde, maar technologisch gemanipuleerde consumenten.

Dat betekent dat de mensen materieel kunnen verwerven wat ze verlangen, maar precies dat verlangen wat het systeem wil dat zij op dat ogenblik verlangen. We bevinden ons m.a.w. in een cirkel. We dénken dat we vrij zijn, dat we mogen zeggen wat we willen, dat we allemaal autonome grootheden zijn, dat we nu eens eindelijk in een pluralistische wereld leven, maar wat wij zogenaamd willen, wordt ons eigenlijk gedicteerd. We zijn zo gevangen in de netten van de welvaartsmaatschappij, van de consumptiemogelijkheden, de publiciteitsmedia, de technologische beïnvloeding van ons denken, de commercialisering van de cultuur en van de seks, dat we denken alles te hebben wat we willen, maar slechts dat voorgeschoteld krijgen, ja, zelfs dat slechts verlangen wat het allesbeheersende en door niemand beheerste, het alles controlerende en door niemand gecontroleerde technologische systeem nodig acht ons voor te schotelen om zichzelf in stand te houden.

Hier is, dunkt me, al een belangrijke kritische opmerking te plaatsen. Het feit dat Marcuse dit alles zo duidelijk kan beschrijven, het feit dat wij het na kunnen voelen, schijnt erop te wijzen dat deze beschrijving niet helemaal juist kan zijn: ergens dan toch ontsnappen wij aan het systeem, we kunnen er ons bewust van worden. Het systeem is misschien toch niet zo totalitair technologisch als Marcuse het wil doen voorkomen.

Maar Marcuse gaat verder: juist in de mate dat de technologie verder tot ontwikkeling komt, vooral op sociaal-economisch gebied, in de mate zelf dat ze magen vult, ogen bekoort, arbeid lichter en minder maakt, ontneemt ze de mensen gaandeweg vollediger hun kritische geest. De maatschappij laat wel ideële kritiek toe, maar rangeert die netjes bij de interessante verbruiksartikelen in de vorm van culturele ontspanning en prikkeling. Ze laat ook privacy toe, vrije tijd, vermenigvuldigt zelfs overvloedig de mogelijkheid daartoe, maar ook de vrije tijd wordt gestroomlijnd, gedicteerd en, opgenomen in het consumptieproces, geprogrammeerd zoals bij een t.v.-uitzending. Ook hier geldt, en nog het sterkst van al, dat de mensen denken dat ze gaan waar ze heen willen, maar ze gaan slechts daar naartoe waar de publiciteit hen naartoe stuurt. Op één

[p. 121]

terrein voelen de mensen zich op het ogenblik geweldig vrijgevochten: op seksueel gebied. Maar dat is volgens Marcuse juist een van de meest rationele afleidingsmanoeuvres van het systeem. In de mate zelf dat de erotische aanleg van de mens krampachtig gefixeerd wordt op de genitale seksualiteit, wordt ze voor het systeem minder gevaarlijk. Want erotiek - in de marcusisch-freudiaanse betekenis van het woord - is het tegenovergestelde van technologisch denken en leven, ook van uitbating van de seks.

Het meest ingrijpend maatschappelijk resultaat van de technologie is echter volgens Marcuse de egalisering of de althans in het vooruitzicht gestelde egalisering van alle maatschappelijke standen en klassen. Dit leidt ons tot het tweede belangrijke kenmerk van de huidige, technologisch gemanipuleerde maatschappij.

2. Het egaliserend karakter van de huidige maatschappij.

Zojuist hebben we al opgemerkt dat er tegen de infernale cirkel van ons hele maatschappelijk bestel toch nog altijd een oppositiemogelijkheid bestaat: die van het bewustzijn. De vraag is echter of we daarmee verder komen dan tot een theoretisch of ideeël protest. Is ook een reëel en efficiënt protest nog mogelijk? Bestaat er nog een reële macht om de cirkel daadwerkelijk te doorbreken?

In het antwoord op deze vraag ligt het wezenlijke verschil tussen Marcuse en Marx. Het marxisme gelooft nog altijd in de revolutionaire roeping en de revolutionaire macht van de arbeidersklasse. Marx zelf en het marxisme na hem spreken zich over de techniek en de technologie veel positiever uit: techniek en technologie behoren tot de onmisbare produktiekrachten. Ze moeten niet uitgeschakeld worden, maar de controle erover, de eigendomsverhoudingen moeten hervormd worden. Op die manier is het mogelijk, de maatschappij, de wereld en de mens te veranderen binnen het technologisch systeem.

Marcuse denkt daar anders over. Juist door de réussites van de technologie zijn de arbeiders niet meer de oppositionele, revolutionaire kracht die zij vroeger waren, toen zij honger en miserie leden en het bewustzijn van hun negatieve positie nog levendig was. Thans zijn zij ingelijfd in het systeem van de lichtere arbeid, van de vele vrije tijd. Ze zijn geïncorporeerd in het technologisch bestel. In nagenoeg alle ontwikkelde landen, zegt Marcuse, spelen de vakbonden een conservatieve rol. De arbeiders zijn van behoeftigen tot consumenten, van revolutionairen tot conservateurs geworden.

Dat wil niet zeggen dat het klassenonderscheid werkelijk is opgeheven. Net als de behoeftenbevrediging eigenlijk één groot manipulatie-mechanisme is, een tenslotte frustrerende bevrediging, omdat ze alle echte vrijheid, alle echte behoeften verstikt, zo is ook de egalisering van de mensen - het feit dat de arbeider naar hetzelfde t.v.-programma kijkt als de patroon, dat de typiste even modieus gekleed gaat als de dochter van de baas, dat een Amerikaanse neger in een cadillac rijdt - tenslotte slechts een schijnbare opheffing van de tegenstellingen: de tegenstelling heeft alleen haar bewust karakter verloren, zij is toegedekt.

[p. 122]

Marcuse zegt dus helemaal niet dat de tegenstellingen in de huidige maatschappij zijn opgeheven. Ze zijn zelfs nog groter geworden dan tevoren, maar door de directe behoeftenbevrediging en de manipulatie is de oppositie ontkracht. Dat de contradicties nog toegenomen zijn, blijkt volgens Marcuse vooral in het hoogst ontwikkeld produktieve en tegelijkertijd destructieve karakter van het driemanschap: economie - politiek - wetenschap. Er bestaat een hermetisch gesloten verband tussen de technologische grootindustrie, de technologische politiek en de technologische wedloop naar de meest destructieve bewapening. Maar ook deze contradictie tussen produktiviteit en destructiviteit wordt weggemanipuleerd en door de consumenten mee weggedacht. Het systeem slaagt erin de tegenstellingen in eigen rangen te neutraliseren door de mythe van de vijand daarbuiten in stand te houden. Het anti-kapitalisme in het oosten, het anti-communisme in het westen slagen erin het samengaan van de produktiviteit en destructiviteit als een heel redelijk en realistisch systeem ingang te doen vinden. Het resultaat is, dat niet alleen binnen het kapitalistische en binnen het communistische maatschappijbestel, maar ook tussen deze maatschappelijke stelsels onderling, onder het mom van wederzijdse vijandigheid, de egalisering voortdurend groter wordt. Rusland en Amerika en wij allemaal onder één hoed op de rug van de derde wereld.

Het egaliserend verstikken van het oppositionele bewustzijn en van elke reële oppositiemacht, het grondig frustrerend karakter van de technologische behoeftenbevrediging, vinden volgens Marcuse hun laatste grond in de radicale geslotenheid van het huidige levenssysteem.

3. Het allerbelangrijkste kenmerk van de maatschappij is volgens Marcuse haar gesloten karakter. Wat bedoelt hij daarmee? Niets minder dan dat alle openheid op een mogelijke transcendentie radicaal en in de kiem onmogelijk wordt gemaakt. En met transcendentie bedoelt Marcuse dan: de mogelijkheid tot opstijging naar een kwalitatief ander, echter, werkelijk bevredigend menszijn; doorbraak en bevrediging van de authentiek menselijke behoeften aan zelfheid, vrijheid, gemeenschappelijkheid, vrede. De maatschappij én het menselijk bewustzijn zijn totaal ééndimensioneel geworden, d.w.z. de mensen beleven de dualiteit niet meer tussen feitelijk en eigenlijk bestaan, de vraag naar de zin van het bestaan wordt grammaticaal, de vraag naar liefde medicaal opgelost, de menselijke toekomstperspectieven worden wetenschappelijk geprogrammeerd. Het onderscheid tussen wat feitelijk is en zedelijk behoort, wordt gereduceerd tot wat reeds en wat nog niet economisch mogelijk is.

Alweer moet men dit niet zo begrijpen dat de huidige maatschappij de mensen alle dynamisme, alle hoop op vooruitzicht zou ontnemen. De mensen hebben waarschijnlijk nog nooit zo dynamisch, zo jachtig ook, naar de toekomst toe geleefd als nu, maar wat zij zo driftig najagen, hun toekomstperspectief, ligt in dezelfde dimensie als datgene wat ze nu hebben en nu zijn: hun verlangens en behoeften worden alleen, als ik me zo mag uitdrukken, elastisch uitgelengd, niet wezenlijk uitgediept noch overschreden naar het ware mens-zijn toe.

Zich reëel verzetten tegen deze gang van zaken kunnen volgens Marcuse alleen

[p. 123]

nog diegenen die nog niet in hun verlangens en behoeften zelf geperverteerd en gecompromitteerd zijn door het systeem; alleen zij kunnen nog zuiver instinctief - en hier komt dan Freud om de hoek kijken, maar Freud geïnterpreteerd door Marcuse - verlangen naar bevrediging van de menselijke eros, naar een natuurlijk, vrij, vredig bestaan. Dit doen alleen nog de uitgestotenen van de maatschappij, de paria's, de slachtoffers van de rassendiscriminatie, de nog niet in het systeem geïncorporeerden, én misschien ook de echte intellectuelen. En hier ligt dan het aanknopingspunt tussen Marcuse's maatschappijkritiek en de positie die de studenten volgens hem kunnen innemen in de huidige situatie. Zo komen we tot ons tweede hoofdstuk.

Marcuse's visie op de positie van de studenten in de maatschappij

Al twee keer heb ik erop gezinspeeld dat alleen de intellectuele oppositie nog mogelijk is. Deze mogelijke oppositie wordt in de meeste gevallen echter verstikt doordat de mogelijke opposanten op een materieel heel bevredigende wijze gemanipuleerd en in het produktiesysteem ingelijfd worden. De studenten zijn echter nog niet volledig geïncorporeerd. Zij staan nog enigszins marginaal. Zij hebben bovendien de gelegenheid tot denken, worden door hun studie zelf tot bewustwording in staat gesteld. Maar in de mate van hun bewustwording worden zij geconfronteerd met de blijkbaar onafwendbare incorporatie in het systeem.

Er is nog meer: hun bewustwordingsproces gebeurt aan een universiteit, die zelf geen academisch vrij milieu meer is, maar een integrerend deel uitmaakt van de maatschappij: zij wordt - denken we vooral aan Amerika en Rusland - door de maatschappij gecharterd om wetenschappelijk en destructief onderzoek aan elkaar te koppelen, om wetenschappelijk onderzoek en economische dominantie in elkaars dienst te stellen. Het technologisch driemanschap: economie - politiek - wetenschap krijgt een meer concrete naam: grootindustrie - staat - universiteit.

Maatschappijkritiek vindt hier een formele en een materiële inspiratie: formeel dankzij de ontwikkeling van het intellect en het bewustzijn van de studerenden, dankzij ook hun gedeeltelijke marginaliteit, hun afstandelijkheid en hun nog mogelijke radicale aspiraties; materieel dankzij de dan toch reële inschakeling van het universitaire bedrijf in het destructieve en frustrerende produktiebedrijf van de technologische, egaliserende en afgesloten maatschappij in haar geheel.

Ineens komen verzet tegen de maatschappij in haar geheel en verzet tegen de universiteit en de universitaire opleiding als zodanig heel dicht bij elkaar te liggen. Er bestaat niet zo'n grote afstand meer als op het eerste gezicht zou lijken tussen demonstraties tegen Vietnam, de atoombom of het stalinisme en eisen van grondige veranderingen in het universitaire onderwijs en beheer, tussen maatschappijkritiek en de vraag naar een kritische universiteit.

Een kritische universiteit wil dan toch hoofdzakelijk zeggen: een universiteit die niet zonder meer in functie staat van het bestel zoals het is en die er dus

[p. 124]

ook niet eerst en vooral op uit is employés voor dat bestel op te leiden; maar een universiteit die een kritische functie uitoefent ten overstaan van het bestel en er op uit is en ertoe bekwaam, mensen op te leiden die én op de hoogte zijn van dat bestel én in staat zijn het te beoordelen en zó te veranderen, dat het een waarachtig menselijke gemeenschap, een ‘gepacificeerd bestaan’ voor iedereen mogelijk maakt.

Voor dit gepacificeerd bestaan speelt in Marcuse's ogen én in de revolutionaire studentenfilosofie de persoonlijke individualiteit van elk mens een doorslaggevende rol, alsook erotiek, naturalisme, pacifisme in een soms wel erg romantische zin. Mijn eigen ervaring leert me dat daar beslist aan toegevoegd moet worden: de heel dringende vraag van studenten naar filosofie, meer bepaald moraalfilosofie.

Er blijft alleen één wezenlijke moeilijkheid: hoe geprivilegieerd in zekere zin de marginale positie van de studenten ook is, tenslotte botst Marcuse aan tegen zijn eigen totalitaire afschildering van de huidige technologische maatschappij. Zij is zo gesloten, zo oppermachtig, zij verlamt zo inwendig al diegenen die de reële macht zouden kunnen bezitten om de maatschappij van binnen uit te hervormen, dat de enig overblijvende revolutionaire instantie, die van de studenten en de intellectuelen, ook in hun revolutionaire actie niet anders dan marginaal kan opereren, n.l. door gewoon buiten het systeem te gaan staan. Dat is dan ons laatste hoofdstukje.

De visie van Marcuse op de ontwikkeling van deze maatschappij en bijgevolg ook op de revolutionaire methode van de studenten

Hier blijkt het fundamentele onderscheid niet alleen tussen Marcuse en Marx, maar ook tussen Marcuse en Freud.

Bij Marx gaat het, zoals reeds gezegd, niet om een anarchistische negatie van het produktiesysteem, maar om een toeëigening ervan door de arbeidersklasse: niet om het contesteren en omverwerpen van de produktiekrachten, maar om het veranderen van de produktieverhoudingen. Er bestaat in deze zin een wezenlijk verschil tussen antikapitalisme en anti-technologie.

Ook bij Freud gaat het niet om een zonder meer onoverbrugbare kloof tussen het lustprincipe en het realiteitsprincipe, maar wel degelijk om een compromis, omdat het realiteitsprincipe door hem niet louter negatief wordt beschouwd. Bij Marcuse daarentegen gaat het om een niet meer te vermiddelen tegenstelling tussen het maatschappelijk-oppressieve realiteitsprincipe van de technologie en het erotische lustprincipe, tussen de huidige technologische maatschappij in haar geheel en de tot stand te brengen echt menselijke gemeenschap. Dit brengt hem tot de conclusie dat alleen de ‘grote weigering’, het radicale neen, de tenslotte anarchistische ik-doe-niet-meer-mee-methode te huldigen is. Vandaar wel degelijk de contestatie om de contestatie, het conflict om het conflict. Dit om de eenvoudige reden dat Marcuse enerzijds vasthoudt aan de dialectische wet dat iets positiefs slechts uit een conflict van tegengestelde posities kan geboren worden, doch anderzijds, zoals we gezien hebben, gelooft dat conflic-

[p. 125]

ten binnen het systeem weggemanipuleerd worden, zodat alleen maar overblijft: het ganse systeem voortdurend en in zijn geheel op de helling te zetten.

Ik geloof niet dat datgene wat wij over het onbehagen, over de aspiraties en zelfs over de methoden van de studentenrevoltes over heel de wereld weten, heel ver af ligt van de ideeën van Herbert Marcuse. Ik heb die ideeën hier heel bondig en heel schematisch proberen uiteen te zetten. Daarmee is misschien toch wel een eerste antwoord gegeven op de vraag naar de ideologische achtergronden van de revolte, al moet dit antwoord nog veel verder uitgewerkt worden.

Iets anders is natuurlijk, wat te denken over deze ideologische achtergronden. Ik geloof niet dat het nu direct mijn taak was kritische bedenkingen te formuleren. Daarmee zou ik vooruitlopen op de waarschijnlijk nog vele discussies die we daarover zullen moeten voeren. Daarin zullen wel heel bepaalde vragen aan bod moeten komen. Ik noem er slechts enkele.

1. Verraadt het oordeel van Marcuse over de huidige maatschappij tenslotte geen defaitisme? We worden er wel eens meer toe verleid, een situatie zo zwart af te schilderen, dat we er met een gerust geweten van af kunnen zien er iets aan te veranderen. Zo is het misschien wat te gemakkelijk, te affirmeren dat het ‘systeem’ oppermachtig is en totalitair, en dat de eigenlijke machten van deze wereld niet meer te ontwaren zijn. Zo achten wij ons ervan ontslagen deze machten op te sporen en ze op hun eigen terrein te bestrijden. De antithetische utopie kan ook als een soort opium werken. ‘Statt den Herrn dieser Welt diese Welt streitig zu machen, entwirft Marcuse eine zweite Welt’³.

2. Een tweede vraag is: defaitistisch of niet, steunt Marcuse's visie wel op een juiste analyse van de situatie en het bestel? Zijn kritiek op de maatschappij moet ook zelf aan een kritisch onderzoek onderworpen worden. Op het eerste gezicht maakt zij een nogal generaliserende en massieve indruk.

3. Een verdere vraag betreft de efficiëntie van de marginale, revolutionaire methode welke Marcuse als de enig mogelijke voorstelt.

4. Een laatste, allerbelangrijkste vraag lijkt mij te zijn, of de visie van Marcuse op de mens, de visie van waaruit hij oordeelt over de huidige maatschappij en over de maatschappij zoals die zou moeten zijn, tenslotte geen naturalistische en individualistische visie is; of hij zich geen al te geleidelijke overgang indenkt van instinctuele behoeften naar redelijke, ethische aspiraties, of m.a.w. zijn eigen denken zelf niet één-dimensioneel verloopt.

Hoe dan ook, een verder doorgedreven discussie zal beslist ook veel uiterst positieve, vooral suggestieve ideeën van Marcuse aan het licht brengen, meer en beter dan in deze summiere en al te grove uiteenzetting werd gedaan.

3 Wolfgang Fritz Hang, Das Ganze und das ganz Andere. Zur Kritik der reinen revolutienären Transzendenz, in: Antworten auf Marcuse, hrsg. von Jürgen Habermas, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1968, p. 63.