Streven. Jaargang 22

[p. 5]

Naar aanleiding van de encycliek ‘Humanae Vitae’
Karl Rahner S.J.

Paulus VI heeft op 25 juli 1968 zijn lang verwachte encycliek Humanae vitae over de juiste ordening van de verwekking van nieuw leven het licht doen zien. Deze encycliek was jaren lang in het vooruitzicht gesteld, voorbereid door een tot nu toe op deze wijze ongebruikelijke commissie-arbeid, en steeds weer uitgesteld. Toch heeft zij onder de katholieken en in de niet-katholieke wereld de grootste verrassing teweeggebracht. Naast instemming, die men in geen geval mag bagatelliseren, is zij ook op een wereldwijd verzet gestuit. Dit vindt ongetwijfeld voor een deel zijn verklaring eenvoudig hierin, dat het hoogste leergezag van een kerk die miljoenen gelovigen telt, heeft gesproken in een vraagstuk dat het persoonlijke leven van ontelbaren raakt. Het is bovendien een vraagstuk waarvan de inhoud niet alleen voor de gelovige katholiek ‘interessant’ is. Alleen daarmee is dit verzet echter nog niet verklaard. Het wordt pas enigszins begrijpelijk als men bedenkt, dat de katholieke echtgenoten over het door de encycliek behandelde vraagstuk al een bepaalde opvatting hadden - welke die ook moge zijn - en dat zij deze in hun levenspraktijk toepasten; dat ook onder de moraaltheologen over dit vraagstuk al sedert lang geen eenstemmige opvatting meer bestond en dat door de steeds duidelijker wordende ‘bevolkingsexplosie’ de praktische betekenis van het onderhavige probleem tot in het onmetelijke is uitgegroeid. Dit verzet is een feit, vooral ook binnen de katholieke kerk zelf, en vooral hiermee zullen wij ons in deze beschouwingen bezig houden.

I
Voorafgaande beschouwingen

Voordat wij het eigenlijke probleem behandelen, dienen enkele voorafgaande opmerkingen te worden gemaakt, die noodzakelijk zijn voor het juiste verstaan van hetgeen volgt.

Een katholiek moet deze encycliek au sérieux nemen. Weliswaar moet nog nauwkeuriger gezegd en afgebakend worden wat dit hier feitelijk betekent. Maar au sérieux moet deze encycliek worden genomen. Zij is het woord van een paus, zij is ongetwijfeld rijpelijk voorbereid, zij heeft in de katholieke kerk

[p. 6]

een belangrijke leertraditie achter zich. Het heeft geen zin en het is niet in overeenstemming met de ernst van het probleem en met de eerbied voor het gezag van de paus, wanneer men op de encycliek zonder meer met emotionele kortsluiting reageert, de inhoud primitief beknot en de paus motieven toeschrijft die in staat zijn zijn woord bij voorbaat ongeloofwaardig te maken. Wie van meet af aan zonder enige zelfkritiek zijn eigen opvatting voor onbetwistbaar houdt, wie van mening is dat een nieuwere opvatting a priori en in elk geval juister is dan een oudere, wie bij zijn argumentatie te simplistisch uitgaat van ongewenste praktische gevolgen van de pauselijke verklaring, wie pragmatisch denkt en over de vraag naar de waarheid al direct heenstapt, kan als katholiek de encycliek geen recht doen.

Nu zal in deze beschouwingen niet de kern van de pauselijke encycliek worden behandeld. Er zal dus niet worden gevraagd of en waarom de bewuste uitschakeling van de mogelijkheid tot het verwekken van nieuw leven bij elke huwelijksdaad - een uitschakeling, die de in vrijheid handelende mens zelf bewerkt - in zich zelf objectief onzedelijk is of dit niet noodzakelijk behoeft te zijn. Dienaangaande zij hier alleen opgemerkt dat het - principieel bezien - een primitieve simplificatie van de pauselijke leer is, als men deze zo voorstelt alsof zij reeds in theorie een bewuste regeling van de geboortefrequentie zonder meer zou verbieden, terwijl het in de encycliek in feite alleen gaat om de verwerping van bepaalde methoden van zulk een regeling. Weliswaar wordt het daarbij de normale doorsnee-lezer van de encycliek niet duidelijk, hoe deze geboortebeperking, waarvan de noodzaak wordt toegegeven, zonder de verworpen methoden in de concrete sociale of individuele omstandigheden in feite effectief kan zijn.

Hier zullen dus niet rechtstreeks de zakelijke en waarheidsaspecten van het vraagstuk, die de kern van de encycliek vormen, worden besproken. Het is ondoenlijk zo iets te ondernemen binnen het kader van een kort artikel. In dal geval zou gesproken moeten worden over de uitgangspunten van de pauselijke stelling; over het wezen van de natuurwet, over de onveranderlijkheid en historiciteit daarvan, over de competentie van het pauselijk leergezag tegenover deze natuurwet, over de verhouding tussen natuurwet en openbaring, over het wezen van ‘de natuur van de mens’, over de mogelijkheid deze te achterhalen, over de verhouding van de in vrijheid handelende persoon tot de (‘natuur’ genoemde) werkelijkheid die dit handelen vooronderstelt, over de mogelijkheden en zedelijke grenzen van een zelfmanipulatie van de mens tegenover zijn ‘natuur’. Al deze uitgangspunten, die mede van invloed zijn op de pauselijke beslissing, zijn zó moeilijk en in de huidige katholieke theologie over de gehele linie zó controversieel, ze zijn ook in de encycliek slechts zó summier aangeduid, dat de uitgangspunten van de pauselijke these, die op zich zelf een noodzakelijke nadere argumentatie zouden behoeven, in een beknopt artikel niet behandeld kunnen worden. Hetzelfde geldt voor de zin en de motivering van de pauselijke positie zelf. Want in dit verband zou de vraag behandeld moeten worden of en om welke redenen iedere concrete huwelijks-

[p. 7]

daad reeds op zich zelf en onafhankelijk van de totaliteit van het huwelijksleven zou staan onder een ondubbelzinnige zedelijke beoordeling, waarom de tweevoudige betekenis van elke afzonderlijke huwelijksdaad als een betuiging van echtelijke liefde èn als een daad die open staat naar de verwekking van nieuw leven, in iedere daad te samen aanwezig moet zijn. Voorts zou de vraag besproken moeten worden waarom de scheiding van deze beide aspecten, die de ‘natuur’ zelf bewerkstelligt en die volgens de encycliek ook bewust voor de geboorteregeling gebruikt mag worden, niet ook onder bepaalde voorwaarden door de mens zelf voor de afzonderlijke huwelijksdaad mag worden benut, zolang deze ingevoegd blijft in het geheel van een huwelijksleven dat bereid is nieuw leven te verwekken. Dit probleem wordt nog toegespitst, als men bedenkt dat de mogelijkheid van een vrije zelfmanipulatie van de mens - dit in tegenstelling tot het dier - toch zelf ook tot de ‘natuur van de mens’ behoort, en het dus in 't geheel niet de vraag is, of aan de mens zedelijk zulk een zelfmanipulatie door zijn ‘natuur’ in beginsel is toegestaan, maar alleen of in dit bepaalde geval de zedelijke grenzen van een dergelijke zelfmanipulatie zijn overschreden of niet. Men zal met alle respect wel mogen zeggen, dat in deze kwesties wel een bepaalde positie wordt betrokken, maar dat deze eerder alleen maar uitgesproken dan werkelijk verklaard, resp. bewezen wordt. De motivering die in de encycliek aan de dag treedt, is veeleer het vasthouden aan de traditionele leer van Pius XI en Pius XII; dit feit legt zeker een niet onaanzienlijk theologisch gewicht in de schaal, vooral omdat in afzonderlijke zedelijke problemen een globaal ‘instinct’ ook dan juist kan zijn als men hiervoor niet tot een fundamentele rationele en reflexe motivering kan komen. Daar het echter juist volgens de encycliek niet gaat om een zuiver goddelijke openbaring van een zedelijke norm, maar om een beginsel van ‘natuurrecht’, zou een meer nauwkeurige argumentatie voor de zakelijke grondslagen der pauselijke these gewenst zijn geweest. Maar, zoals gezegd, dit alles kan hier niet behandeld worden.

Wanneer aldus aan de ware kern van het probleem wordt voorbijgegaan, mag men toch niet over het hoofd zien of bagatelliseren, wat onder de katholieken een gemeenschappelijke overtuiging is, ook wanneer niet allen een innerlijke instemming met de pauselijke positie en de toepassing ervan in de praktijk van het leven zullen opbrengen. Met de encycliek zijn immers alle katholieken de gemeenschappelijke overtuiging toegedaan (die tegenover een niet christelijke wereldbeschouwing en levenswijze volstrekt niet zonder meer een goedkope vanzelfsprekendheid is), dat het sexuele leven onder zedelijke normen staat die hun oorsprong vinden juist in het wezen van deze realiteiten en die het menselijk slagen van het sexuele leven garanderen; en verder dat een in bepaalde omstandigheden noodzakelijke individuele of sociale geboortenregeling op haar beurt ook weer gebonden is aan zedelijke normen die uit het wezen van het huwelijk voortvloeien; ten slotte dat hedonisme en moreel libertinisme op sexueel gebied niet tot bevrijding van de op de mens drukkende taboes leiden, maar uiteindelijk tot onmenselijkheid en ongeluk. Wanneer men

[p. 8]

de encycliek op haar juiste waarde wil schatten, moet men deze gemeenschappelijke christelijke overtuiging in het oog houden en er bestaat werkelijk geen reden te denken dat het heden ten dage overbodig is over dit gemeenschappelijk christelijke te spreken en er in het openbare profane leven voor uit te komen, ook al moet men hierbij er voor waken de huidige mentaliteit van de profane gemeenschap op het gebied van de sexuele moraal alleen maar in zwarte kleuren af te schilderen. Daarbij komt nog dat de encycliek terecht het gevaar ziet, dat de staat op totalitaire wijze de geboorteregeling als een hem uitsluitend toekomend recht aan zich trekt. Hier liggen gevaren die werkelijk au sérieux genomen moeten worden, ook als men van opvatting kan zijn dat de staat het probleem van de bevolkingsexplosie niet zonder meer en in elk opzicht aan de enkeling als zodanig kan overlaten, en dat de encycliek hierover al te algemeen abstract en onnauwkeurig spreekt.

Wat ons dus in deze beschouwingen zal bezig houden, is het eenvoudige feit, dat ook binnen de katholieke kerk zelf de encycliek in theorie noch in praktijk een eensgezinde instemming zal vinden. Dat dit een gegeven feit is - onverschillig of men het voor normaal of voor hoogst betreurenswaardig houdt - is aan geen twijfel onderhevig. Dit laat de reactie op de encycliek binnen de kerk reeds zien, waarbij het er uiteindelijk niet op aan komt of deze in alle landen dezelfde is en door welke mensen, groeperingen en instanties zij wordt geschraagd. Dit feit zelf is als zodanig een theologisch probleem. Vooral ook daarom omdat de reactie in de vorm van verzet in dit geval veel groter, veel sneller, veel gedecideerder en veel meer in de openbaarheid van de kerk zich aandient dan bij vroegere gelegenheden van pauselijke leeruitspraken het geval was. Wat valt dus theologisch te zeggen met betrekking tot dit verzet, waarop de encycliek op eerder genoemde wijze stuit en verder zal stuiten? Dat is de enige kwestie die ons hier moet bezig houden.

II
De encycliek als herzienbare uitspraak van het leergezag

De encycliek is geen pauselijke definitie (‘ex cathedra’) van de zedelijke norm die de paus met betrekking tot de ‘ongeoorloofdheid’ van een kunstmatige uitschakeling van het voortplantingsvermogen bij iedere afzonderlijke huwelijksdaad opstelt. Dit is op zichzelf beschouwd vanzelfsprekend. Wat daarmee bedoeld wordt, willen wij allereerst aangeven door een uitvoerig citaat uit de brief van de Duitse bisschoppen van het afgelopen jaar en daarna nog nauwkeuriger toelichten.

Het algemene probleem van herzienbare leeruitspraken

De brief van de Duitse bisschoppen zegt over deze kwestie:

‘Op dit punt moet een moeilijk probleem nuchter worden besproken dat bij

[p. 9]

vele hedendaagse katholieken meer dan vroeger ofwel hun geloof of hun onbevangen vertrouwende houding tegenover het kerkelijk leergezag bedreigt. We bedoelen het feit, dat het kerkelijk leergezag bij de uitoefening van zijn ambt zich kan vergissen en zich heeft vergist. Dat zo iets mogelijk is, heeft de Kerk altijd geweten, in haar theologie ook gezegd en gedragsregels voor zo'n situatie ontwikkeld. Deze mogelijkheid zich te vergissen heeft geen betrekking op die leerstellingen die door een plechtige definitie van de paus of van het algemeen concilie of door het gewone leergezag worden verkondigd als absoluut te geloven waarheden. Het is ook historisch onjuist te beweren, dat achteraf in zulke dogma's een dwaling van de Kerk bleek te zitten. Daarmee wordt natuurlijk niet bestreden, dat ook bij een dogma met behoud van zijn oorspronkelijke zin een groei in de opvatting ervan en een afgrenzing tegenover voordien misschien meelopende misverstanden steeds mogelijk en steeds noodzakelijk is. Met het gestelde probleem mag ook niet het vanzelfsprekende feit verwisseld worden, dat er naast het onveranderlijk goddelijke ook een veranderlijk menselijk recht in de Kerk bestaat. Zo'n verandering heeft niets te maken met een dwaling van vroeger, maar stelt hoogstens de vraag naar de opportuniteit van een vroegere of latere juridische beslissing.

Wat vergissen en mogelijkheid van vergissen betreft bij niet officiële uitspraken van het kerkelijk leergezag, die weer zeer verschillend kunnen zijn ten aanzien van hun bindend karakter, moet allereerst gewoon nuchter en onomwonden worden vastgesteld, dat ook het menselijk leven in het algemeen al moet leven “naar beste weten en geweten” met begrippen die enerzijds theoretisch niet absoluut geldend kunnen zijn en toch “hier en nu” als geldige normen voor het denken en handelen moeten gelden, omdat ze voorlopig niet door andere zijn te vervangen. Dit weet iedereen vanuit zijn eigen concrete leven; iedere arts is bij zijn diagnose, iedere staatsman is bij zijn beoordeling van een politieke situatie en de daarop gebaseerde beslissing van dit feit op de hoogte. Ook de Kerk kan zich in haar leer en praktijk niet altijd en in elk geval laten plaatsen voor het dilemma, óf te beslissen tot een absoluut bindende uitspraak van het leergezag, of eenvoudig te zwijgen en alles over te laten aan de willekeurige opinie van de enkeling. Ter bescherming van het eigenlijke en absolute geloofsgoed moet zij, zelfs op gevaar af zich op een afzonderlijk punt te vergissen, richtlijnen geven voor de leer, die een bepaald bindend en toch een zeker voorlopig karakter hebben en zelfs de mogelijkheid van vergissing insluiten, omdat er geen sprake is van een geloofsdefinitie. Anders kan de Kerk haar geloof, als werkelijkheid die het leven bepaalt, helemaal niet verkondigen, uitleggen en toepassen op de telkens andere situatie van de mens. In zo'n geval ziet de afzonderlijke christen zich eerst wel tegenover de Kerk geplaatst op een manier die analoog is aan de positie van iemand die weet dat hij de beslissing van een vakman moet aanvaarden, ook al weet hij dat deze niet onfeilbaar is.

Een opinie die in strijd is met de voorlopige uitspraak van het kerkelijk leergezag, hoort in ieder geval niet thuis in de predikingen der catechese, ook al moet men onder bepaalde omstandigheden de gelovigen op de hoogte brengen van

[p. 10]

het wezen en de begrensde draagwijdte van zo'n voorlopige uitspraak van het leergezag. Daarover hebben we reeds gesproken. Wie denkt er voor zichzelf de mening op na te kunnen houden, dat hij het betere toekomstige inzicht van de Kerk reeds nu bezit, moet zich tegenover God en zijn geweten nuchter en met de nodige zelfkritiek afvragen, of hij een voldoende brede en diepe theologische vakkennis bezit om in zijn persoonlijke theorie en praktijk af te mogen wijken van de geldende leer van het kerkelijk gezag. Zo'n geval kan men zich in principe voorstellen. Maar subjectieve aanmatiging en voorbarige betweterij zullen zich hebben te verantwoorden voor Gods rechterstoel.

Het serieuze pogen om ook een voorlopige uitspraak van het kerkelijk leergezag positief te waarderen en zich eigen te maken, behoort tot de juiste geloofshouding van een katholiek. En evenmin als in het profane leven, waar ook verstrekkende beslissingen naar beste weten en geweten op grond van een feilbaar inzicht van anderen moeten worden genomen, hoeft iemand zich op kerkelijk gebied beschaamd of benadeeld te voelen, als hij zijn opinie ook dan toetst aan de kerkelijke leer, wanneer deze niet a priori als definitief kan gelden. Het is mogelijk dat de ontwikkeling van de kerkelijke leer in bepaalde gevallen te langzaam gaat. Maar ook bij zo'n oordeel moet men voorzichtig en bescheiden zijn. Want zo'n ontwikkeling in de leer heeft in een Kerk die uit mensen van vlees en bloed bestaat tijd nodig omdat dit alleen maar in zo'n tempo kan gebeuren, dat het geloofsgoed behouden blijft zonder enig verlies te lijden. We behoeven niet bang te zijn, dat we ons bij de beschreven zienswijze van de Kerk onttrekken aan de eisen van de tijd. De ernstige probleemstelling van onze tijd waarop wij vanuit het geloof een antwoord moeten geven, dwingt ons vaak genoeg de geloofswaarheden opnieuw te overdenken. Daarbij kunnen zeer zeker accenten anders worden gelegd. Maar dit betekent niet, dat het geloof in twijfel wordt getrokken; het dient veeleer tot een dieper begrip van de goddelijke geopenbaarde waarheid en van de kerkelijke leer, want wij zijn er vast van overtuigd, en we zien deze overtuiging door de ervaring bevestigd, dat we omwille van het katholieke geloof geen enkele waarheid, noch omwille van een waarheid het katholieke geloof behoeven te verloochenen, als wij deze maar in de geest van de Kerk verstaan en steeds beter proberen te verstaan’¹.

Allereerst moet gezegd worden dat de pauselijke encycliek ondubbelzinnig valt onder de in deze bisschoppelijke brief bedoelde authentieke, evenwel niet als definitie bedoelde, dus op zijn minst in principe herzienbare leeruitspraken der kerk. Op geen enkel punt van de encycliek staat een formulering die de indruk zou kunnen wekken dat het om een uitspraak ex cathedra gaat. Men zou kunnen zeggen dat de formuleringen in dit opzicht zelfs voorzichtiger zijn opgesteld dan b.v. de verklaring van Pius XI in Casti connubii over hetzelfde probleem. Het is echter een uit de aard der zaak vanzelfsprekende norm, die ook in het kerkelijk recht uitdrukkelijk is vermeld, dat een leeruitspraak slechts dan een beslissing ex cathedra is, als zij dit karakter uitdrukkelijk doet uitkomen (ook al kan dit op de meest verschillende manieren gebeuren). Volgens de zo

1 Vertaling Katholiek Archief 1968, n. 16-17.

[p. 11]

juist geciteerde normen van de brief van de Duitse bisschoppen kunnen dientengevolge zowel formeel als materieel ten aanzien van het bindend karakter van de encycliek de volgende onderscheidingen worden aangebracht.

Houding tegenover herzienbare beslissingen

Een pauselijke encycliek die niet een definitie wil geven, is principieel een herzienbaar leerstuk. Om te beginnen betekent dit natuurlijk niet dat zo'n schrijven voor de leer, de opvatting en het geweten van een katholiek geen betekenis zou hebben. Dit schrijven is voor een katholiek, zolang hij het kerkelijk leergezag niet in beginsel afwijst (en daarmee ophoudt katholiek te zijn), veeleer principieel en a priori een verklaring die van hem een houding van kritiek tegenover zichzelf en zijn persoonlijke opvatting eist. Hij moet er dus ernstig rekening mee houden, dat een dergelijke beslissing van het kerkelijk gezag onder de leiding van de Geest naar beste weten en geweten genomen werd en bijgevolg juist is, ook als deze in tegenspraak is met de eigen subjectieve opvatting, die waarachtig niet a priori gevrijwaard is tegen dwaling. Een katholiek die geen begrip heeft voor zulk een ‘praesumptie’ (voorondersteld uitgangspunt), moet zich het verwijt laten welgevallen dat hij op een kinderlijk emotionele manier op zijn eigen subjectieve mening verliefd is en dat hij met die houding van zelfkritiek weet op te brengen die men tegenover zijn eigen opvattingen, hoe diepgeworteld die mogen zijn, ook dan behoort te hebben, wanneer deze zich als uitspraak van het eigen ‘geweten’ aandienen. Zo iemand begrijpt niet - bevangen door een laat-individualistische houding - hoezeer ‘wereldbeschouwelijke’ overtuigingen, die betrekking hebben op de mensheid als geheel, te maken hebben met ‘institutie’ en hij onderschat ook enorm het feit dat men als katholiek werkelijk nauwkeurig getoetste en in zelfkritiek overdachte argumenten moet hebben om zich gewetensvol te kunnen distantiëren van een uitspraak van het kerkelijk leergezag. Wat hierover ten aanzien van het positief au sérieux nemen van een dergelijke uitspraak nog meer te zeggen valt, zal later worden behandeld.

Dat is de ene kant van de verhouding van een katholiek tot een uitspraak van het leergezag van zijn kerk. De andere kant kan als volgt geformuleerd worden: Een dergelijke niet als definitie bedoelde verklaring is inderdaad in beginsel herzienbaar en de katholiek resp. de theoloog heeft principieel het recht, ja zelfs de plicht, van dit feit kennis te nemen. Principiële herzienbaarheid van een leeruitspraak betekent natuurlijk niet dat men zonder meer mag aannemen dat de verklaring van het kerkelijk leergezag waarover het in dat bepaald geval gaat, ook feitelijk onjuist, ontoereikend of herzienbaar is. Veeleer is de tegenovergestelde praesumptie gegeven - maar slechts als praesumptie, die in een gegeven geval in de theorie en de praktijk van een enkeling mag wijken voor de betere, gewetensvol gevormde overtuiging, dat de tegengestelde opvatting juist is. Of in ons concreet geval in feite redenen aanwezig zijn die - zelfs wanneer men een laatste beslissing van de waarheidsvraag met betrekking tot de pauselijke verklaring openlaat - een zedelijk gerechtvaardigde afwijking van deze

[p. 12]

verklaring toestaan, daarover zal later nog gesproken worden. Voorlopig willen wij alleen hierop wijzen, dat er (afgezien van al de ‘klassieke’ gevallen van pauselijke leeruitspraken die later herzien zijn, zoals die van Vigilius, van Honorius, van menige stelling in de bul Exsurge Domine van Leo X, in verscheidene pauselijke verklaringen over de zedelijke gerechtvaardigdheid van de rente enz.) ook de laatste tijd pauselijke leeruitspraken zijn gedaan van een even groot gewicht als deze encycliek, die niet alleen ‘in theorie’ herzienbaar zijn geweest, maar ook stilzwijgend of uitdrukkelijk herzien zijn. Men denke b.v. aan leeruitspraken van Gregorius XVI en Pius IX ten opzichte van een liberale en democratische maatschappelijke orde, die geen enkele paus heden ten dage zo zou formuleren, aan vele exegetische en bijbeltheologische verklaringen aan het begin van deze eeuw tegen het modernisme, die tegenwoordig bijna volledig achterhaald zijn. Reeds daaruit blijkt dat een katholiek het recht en de plicht heeft rekening te houden met de mogelijkheid van herziening van een kerkelijke leeruitspraak die geen definitie wil zijn. Deze voorbeelden laten ook zien, als men ze in concreto doordenkt, dat dit ‘rekening houden met’ zulk een mogelijkheid van herziening in principe niet dan pas geoorloofd is, wanneer een dergelijke revisie in de kerk algemeen heeft plaats gevonden. Want dan zou zulk een revisie nooit zijn tot stand gekomen. Men kan er toch niet van uitgaan, dat deze in feite alleen plaatsvindt tengevolge van daadwerkelijke protesten allereerst van enkelingen die - vanuit hun geweten bezien - onkatholiek dachten en handelden.

Het probleem van de encycliek als norm

Met het oog op het formele gezag van deze encycliek, dus ook met betrekking tot de in principe bestaande mogelijkheid tot herziening, moet nog een en ander gezegd worden over de inhoud ervan. Juist de inhoud is nl., ook met betrekking tot de daarin uitgesproken fundamentele norm, niet zo ondubbelzinnig als op het eerste gezicht lijkt, en dit is ook van betekenis voor haar gezag als leeruitspraak. Wat hier wordt bedoeld, kan slechts heel kort worden aangeduid. Wanneer wij nl. de juistheid van de pauselijke norm eenvoudig veronderstellen, kan altijd nog de vraag worden gesteld, wat deze bij nadere beschouwing betekent. Het is toch op zijn minst in principe denkbaar, dat hier een ‘streefnorm’ geformuleerd wordt, waarvan het niet zonder meer duidelijk is, dat deze in haar zedelijke verplichting in elke historische situatie door iedere enkeling en door iedere maatschappelijke groepering werkelijk kan worden ‘gerealiseerd’. Zo was b.v. ook ten tijde van de patriarchen uit het Oude Testament de monogamie een zedelijke norm, die in beginsel voortkwam uit het wezen van de mens en het huwelijk, die echter noch door de enkeling noch door de samenleving in de concrete historische situatie en in de ontwikkelingsfase van de menselijke ‘natuur’ zo kon worden gerealiseerd dat van een ‘hier en nu’ opgelegde verplichting tot monogamie sprake was. Zou het niet denkbaar zijn dat iets soortgelijks zich voordoet ten aanzien van deze encycliek? De mogelijkheid van zulk een parallel wordt niet daardoor al weerlegd, dat de uitdrukkelijke formulering en

[p. 13]

verkondiging van de norm van deze encycliek van dien aard is als in die andere kwestie niet het geval was. Want wij zien ook in andere gevallen een ‘fasenverschuiving’ in het zedelijk inzicht, zoals dit door bepaalde volkeren, cultuurkringen en groeperingen gedragen en als zedelijke verplichting aanvaard wordt, ook nog tegenover een actueel verkondigde norm gedurende de tijd van het Christendom. Vanuit deze - hier slechts even aangeduide - historiciteit van het zedelijk inzicht is het minstens in beginsel denkbaar, dat ook een juiste zedelijke norm, die ‘ex supposito’ door het leergezag is verkondigd, in het concrete geheel van een tijd of samenleving pas op een later tijdstip werkelijk naar de inhoud zo wordt verstaan, dat zij een zedelijke verplichting betekent die voor de concrete werkelijkheid bindend is. De nu reeds actuele betekenis van zo'n norm bestaat dan in de verplichting om nu al naar zulk een gesteldheid van de mens en de maatschappij te streven waarin deze norm naar de inhoud rechtstreeks en actueel bindend kan zijn. De katholieke moraaltheologie heeft ten allen tijde het begrip van ‘onoverkomelijke dwaling’ met betrekking tot zedelijke normen van gedetailleerde aard gekend. Weliswaar heeft zij dit begrip bijna alleen op het individuele geweten van de enkeling toegepast. Maar het is volstrekt denkbaar, zoals ook de geschiedenis van de menselijke zedelijkheid laat zien, dat het ook kan worden toegepast op het zedelijke collectieve bewustzijn van een tijd of van grote maatschappelijke groeperingen. Van hieruit is de vraag minstens niet bij voorbaat absurd, of de zedelijke norm van de encycliek wellicht niet een ‘streefnorm’ verkondigt, die weliswaar nu al voor vele zeer gedifferentieerde en gevormde gewetens van enkelingen een onmiddellijk actuele verplichting betekent, echter niet voor de grote massa bij de huidige stand van haar zedelijke ontwikkeling.

Deze vraag kan minstens ten aanzien van de zedelijke norm zoals de paus die geeft, gesteld worden. Zij moet zelfs, als wij eens uitgaan van haar zakelijke juistheid, gesteld worden, omdat wij enerzijds ook binnen de kerk nuchter met een afwijzing van deze norm op grote schaal rekening hebben te houden, maar desondanks in vele gevallen het in praktijk brengen van deze afwijzing niet als een subjectief zware schuld mogen kwalificeren. Zo ontstaat immers de theologische vraag, wat de betekenis is van zulk een dissonantie tussen een ambtelijk verkondigde norm en de ‘ex supposito’ in wijde kring niet schuldige afwijzing ervan. De oplossing van deze vraag, die zich reëel voordoet, kan juist in de veronderstelling dat de pauselijke norm objectief juist is, toch zeker alleen in de boven aangeduide richting worden gevonden. Deze is dan echter ook van betekenis voor de vraag naar de formele verplichting van deze norm. Het zou dan in zekere zin de graad van verplichting van een norm zijn die een doel van zedelijke ontwikkeling van de kerk en de maatschappij markeert, dat in feite nog niet bereikt is, dat echter bereikt moet worden op soortgelijke wijze als de liefde Gods uit heel ons hart een radicale verplichting betekent, maar toch niet wil zeggen dat volmaakte liefde reeds ‘hier en nu’ vervulbaar is.

III
Afwijkende gewetensbeslissingen

Het gaat nu om redenen die toestaan ermee rekening te houden, dat het afzonderlijke geweten van de christen subjectief begrijpelijk zich gerechtigd acht van de pauselijke leer af te wijken. Met betrekking tot deze vraag moet allereerst de ‘status quaestionis’ (wat het probleem op het ogenblik is) nauwkeurig bepaald worden. Het gaat er hierbij voor ons (overeenkomstig de begrenzing van heel onze beschouwing) niet om argumenten naar voren te brengen die naar onze opvatting de onjuistheid of tenminste het niet bewezen zijn van de pauselijke norm objectief aantonen. Het gaat er slechts om duidelijk te maken dat er boven en naast de abstracte mogelijkheid van een onschuldig dwalend geweten in dit concrete geval redenen bestaan voor het feit dat ook een katholiek geweten psychologisch begrijpelijk tot de (subjectieve) overtuiging kan komen, dat het niet gebonden is aan de pauselijke norm.

De situatie van het geweten ten opzichte van het kerkelijk leergezag

a. Allereerst moet er in dit verband op gewezen worden, dat men zich de beoordeling van de situatie van een subjectief geweten te gemakkelijk maakt, als men er van uitgaat dat dit gewetensconflict alleen gaat tussen een harde, door de kerk verkondigde norm en een gemakzuchtige handelwijze, waarvoor alleen morele laksheid, oppervlakkigheid en genotzucht pleiten. Veeleer zal zich een niet gering aantal gevallen voordoen, waarin zo'n geweten in een (minstens schijnbaar) conflict tussen zedelijke plichten aan beide kanten staat, hetgeen hier wel niet uitvoeriger toegelicht behoeft te worden.

b. Verder dient er op gewezen te worden dat in de concrete levenssituatie de efficiëntie van het formele gezag van het leerambt in deze kwestie niet overschat mag worden. Louter formeel-logisch bezien lijkt de zaak heel eenvoudig: de katholieke christen erkent in beginsel het leergezag van de kerk ook in morele kwesties; de kerk is voor hem een autoriteit ook in het geval waarin hij de zakelijke bewijsvoering van deze beslissing van het leergezag niet of niet voldoende doorziet. De eenvoudige consequentie lijkt dus deze, dat hij zich ook volgens zijn eigen geweten aan deze concrete norm houdt. Maar in werkelijkheid is de zaak toch niet zo eenvoudig. Allereerst moet men in 't oog houden, dat een formeel gezag in weerwil van de formele logica, die zoëven werd aangeduid, psychologisch kan worden overspannen, en wel niet alleen in een afzonderlijk geval maar ook in collectieve situaties. De mens bestaat immers in zijn concreet gedrag niet alleen uit logica. Het is b.v. heel goed denkbaar en het zal zich ook in vele gevallen voordoen, dat een katholieke arts die in theorie de katholieke leer aangaande de ongeoorloofdheid van de onderbreking van de zwangerschap erkent, in een concreet geval waarin het gaat om de redding van een moeder met veel kinderen, psychologisch niet in staat is de verstande-

[p. 15]

lijk aanvaarde norm zo te realiseren dat hij deze norm in het concrete afzonderlijke geval of inachtneemt of met subjectieve schuld overtreedt. Iets dergelijks is in ons geval zeker ook ‘collectief’ denkbaar in wijdverbreide kerkelijke kring, zelfs als wij uitgaan van de objectieve juistheid van de pauselijke norm.

c. Verder moet er opnieuw in alle nuchterheid de nadruk op worden gelegd, dat het individuele en het collectieve geweten van de katholieke christen in ons geval geen absolute zekerheid heeft of kan veronderstellen ten opzichte van de objectieve juistheid van de pauselijke norm.

d. Dan hebben echter in deze situatie theoretisch en praktisch de argumenten tegen de pauselijke norm op zijn minst subjectief een veel grotere efficiëntie dan het geval zou zijn, indien men - zoals bij een dogma - uit zou kunnen gaan van de absolute juistheid van de pauselijke leer (onverschillig of men de argumenten ervoor helder inziet of hoe men met de tegenargumenten klaarkomt).

e. Voorts moet er de nadruk op gelegd worden, dat het in een kwestie van het natuurrecht volstrekt niet onverschillig is, of men de innerlijke zakelijke gronden van een op het natuurrecht gebaseerde norm inziet of niet. In een geval waarin hiervan bepaald geen sprake zou zijn, zou men moeten zeggen dat het inachtnemen van zulk een norm weliswaar nog een daad van zedelijke gehoorzaamheid tegenover het kerkelijke gezag zou zijn, maar niet meer een daad die subjectief tot de innerlijke zedelijkheid van het gebodene zelf zou kunnen komen. Dat is echter beslist niet iets wat geen betekenis heeft.

f. Bovendien is het nu eenmaal zo met de mens gesteld, dat bij alle principiële en formele erkenning van het gezag dit in het concrete geval heel dikwijls niet meer als werkelijk zedelijk actueel eisend voorhanden zal zijn, als het niet lukt de zakelijke rechtvaardigheid van die eis werkelijk begrijpelijk te maken.

Reeds hiervan uitgaande moet men er nuchter rekening mee houden, dat in ons geval ook bij een formele erkenning van het kerkelijk leergezag en uitgaande van de juistheid van de pauselijke norm het geweten van een groot aantal katholieken het bindend karakter ervan niet erkent of erkennen zal.

Zakelijke bezwaren van psychologische aard

Al het voorafgaande droeg wel een zeer formeel karakter. Beslissend komt daar echter nog bij, dat er volstrekt behartigenswaardige redenen bestaan, die tegen de pauselijke norm pleiten. De belangrijkheid van deze redenen moet hier niet beschouwd worden met betrekking tot de vraag of zij objectief op ondubbelzinnige wijze het tegendeel van de pauselijke norm bewijzen, maar vanuit het oogpunt of zij psychologisch, zij het ook uitgaande van zakelijke overwegingen, in feite het inzicht en het geweten van een katholiek er toe kunnen brengen van mening te zijn, dat de pauselijke norm onjuist is, en wel zo dat naar het zich laat aanzien zulk een toestand niet alleen in het een of ander afzonderlijk geval ontstaat (een mogelijkheid die beslist door geen enkele moraaltheoloog bestre-

[p. 16]

den zal worden), maar ook in grotere groeperingen binnen de kerk. Hierbij mag het effect van versterking niet over het hoofd worden gezien, dat door zulk een groepering op de overtuiging van de enkeling wordt teweeggebracht. Zulke argumenten nu doen zich zeker voor. Dienaangaande kunnen hier slechts een paar punten worden aangeduid.

a) Allereerst is de op een andere mening gerichte argumentatie van de encycliek in haar beknoptheid wel niet erg effectief in haar feitelijke psychologische overtuigingskracht. Zij gaat nauwelijks uit boven het stellen van de these. Zij toont niet aan waarom de natuurlijke structuur van één afzonderlijk ondergeschikt menselijk vermogen reeds op zich zelf een zedelijke eis aan de mens stelt. Zij maakt op zijn minst de indruk alsof de bewuste reflexe zelfmanipulatie van de mens een mogelijkheid zou zijn die louter van buiten af toegevoegd zou worden aan een gesloten ‘statische’ natuur, en niet juist datgene is wat de menselijke ‘natuur’ juist tot een menselijke maakt. Zij laat daarom niet duidelijk zien, dat de mens (weliswaar op de nodige voorwaarden) niet meer binnen zijn ‘natuur’ blijft, wanneer hij bewust een situatie schept die de ‘natuur’ immers ook zelf door de onvruchtbare dagen telkens weer doet ontstaan. Dit alles wordt niet gezegd om de pauselijke argumentatie te ontzenuwen, maar alleen om duidelijk te maken, dat zij in feite bij veel mensen psychologisch niet efficiënt zal zijn.

b) Daarbij komt nog dat vandaag algemeen bekend is, dat de pauselijke commissie ter bestudering van dit vraagstuk zich zowel in haar theologen als in haar bisschoppen met een aanzienlijke meerderheid tegen het stellen van deze norm der encycliek heeft uitgesproken. Uitgaande van dit feit zal men nauwelijks kunnen hopen dat de katholieken in grote meerderheid de pauselijke argumentatie overtuigend zullen vinden. Dat daarentegen het terugvallen op het pauselijke gezag alleen niet psychologisch effectief zal helpen, is reeds gezegd.

c) Tenslotte moet men in dit opzicht het volgende bedenken: Daar de pauselijke encycliek bij aanwezigheid van ernstige redenen het benutten van onvruchtbare perioden ter regeling van de vruchtbaarheid erkent, zal men ook wel mogen zeggen dat in moreel opzicht het veiligstellen van zulke perioden tegen een biologisch abnormale (dus ‘onnatuurlijke’) toch optredende vruchtbaarheid tengevolge van een onvoorziene follikelsprong d.m.v. een ‘pil’ (of zulk een daarvoor geschikte pil reeds bestaat, doet niet ter zake), ook wanneer men uitgaat van de pauselijke norm, niet valt af te keuren. Op die manier wordt de ‘natuur’ slechts ‘ondersteund’ en geregeld, maar niet veranderd. Laten wij echter eens van een dergelijke praktijk uitgaan, dan onderscheidt zich een geboorteregeling volgens de pauselijke norm en een volgens de tegenovergestelde opvatting praktisch alleen nog daardoor, dat de pauselijke norm in tegenstelling tot de andere in een maandcyclus ongeveer drie dagen het gebruik van de pil als ongeoorloofd zou beschouwen, omdat in deze drie dagen een normale follikelsprong aan bod zou zijn en door de ‘pil’ niet belet zou mogen

[p. 17]

worden. Dit onderscheid is natuurlijk moraaltheologisch met de pauselijke norm als uitgangspunt in hoge mate essentieel. Maar men zal toch dienen te betwijfelen, dat zulk een onderscheid door het doorsnee-geweten van een mens werkelijk kan worden begrepen en op zijn waarde worden geschat. Het onderscheid tussen de pauselijke en de ‘moderne’ positie zal, wanneer het geval zo wordt toegespitst, door het doorsnee-geweten niet meer begrepen en als spitsvondigheid ervaren worden: het effect is gelijk; het wordt in het ene geval door het ‘weten’ van de mens, in het andere door zijn biologische ‘techniek’ verkregen; het wordt in beide gevallen gewild; het enige verschil voor dit doorsnee-geweten is daarin gelegen dat het op drie dagen niet mag wat hem anders is toegestaan. Weer gaat het niet om een argumentatie over de zaak op zich, maar om het inzicht dat de gemiddelde mens in zijn gewetensvorming overvraagd wordt en het dus te verwachten valt dat hij in de praktijk de pauselijke norm niet zal aanvaarden.

IV
De feitelijke situatie bij de katholieken na de encycliek

Uit al wat tot nu toe is gezegd, moet wel nuchter geconcludeerd worden, dat de feitelijke situatie ten aanzien van de mentaliteit en levenspraktijk van de meerderheid der katholieken na de encycliek zich niet zal wijzigen. Dat wijzen de talrijke protesten al uit, die ook reeds binnen de kerk tot uiting werden gebracht; dat suggereren ook alle beschouwingen die wij tot nu toe hebben gehouden. De meerderheid van de katholieken zal de norm van de encycliek in feite niet slechts als ‘doctrina reformabilis’, maar ook als ‘doctrina reformanda’ beschouwen. Zij zal de principes die in de brief van de Duitse bisschoppen ten aanzien van de mogelijkheid om af te wijken van een authentieke maar niet gedefinieerde leer van het kerkelijk leergezag werden gesteld, op het onderhavige geval toepassen. In deze situatie is het voor de theologische beoordeling ervan beslissend, dat men - ook al is dit stellig niet in alle, maar dan toch in vele gevallen zo - de ‘goede trouw’, de minstens subjectieve onschuld van het geweten, bij zulk een afwijking niet zal kunnen betwisten, en dat men deze ‘goede trouw’ concreet niet slechts als een geval kan beschouwen dat zich af en toe eens voordoet, maar als een toestand van grote kerkelijke groeperingen en van het openbare kerkelijke leven.

De onmogelijkheid van zo'n situatie kan in een aprioristisch theologisch betoog niet worden aangetoond, in het geval dat er sprake is van een wel authentieke, maar objectief herzienbare kerkelijke leer. Deze is essentieel blootgesteld aan een dergelijke situatie, ook al doet die zich daarom nog lang niet altijd voor, wanneer zulk een reformabele, maar authentieke leer wordt verkondigd. Zo'n situatie heeft zich - zij het niet zo openlijk en spectaculair - stellig al dikwijls voorgedaan. Men kan b.v. met zekerheid zeggen dat reeds voordat tal van op

[p. 18]

de bijbel betrekking hebbende theologische uitspraken van het leergezag voorzichtig werden teruggenomen, in het begin van deze eeuw de grote meerderheid van de exegeten deze door het leergezag voorgeschreven positie al had opgegeven. Voor een authentieke uitspraak van het leergezag is zulk een situatie mogelijk en doet zich naar menselijke beoordeling in ons geval inderdaad voor. De betekenis van zo'n leeruitspraak en van het gezag van het kerkelijk leerambt is er niet mee gediend dat men deze situatie verdoezelt of uit het openbare bewustzijn van de kerk poogt te verdringen. Buiten en binnen de kerk zal zo veel en door zo velen, die er niet van weerhouden kunnen worden en er zich niet van zullen laten weerhouden, over deze situatie worden geschreven, dat het alleen maar schadelijk zal zijn voor het kerkelijk gezag wanneer diegenen die dit gezag principieel aanvaarden en respecteren, zouden zwijgen. Het gaat er immers (overeenkomstig de gehele begrensde problematiek van onze beschouwingen) niet om of deze situatie in elk opzicht te billijken valt, maar wel daarom, wat gedaan moet worden, wanneer wij deze als uitgangspunt nemen.

De gedragslijn van de bisschop in zijn functie van leraar

De taak van de bisschoppen in deze situatie zal niet gemakkelijk zijn, temeer (maar niet alleen daarom) wanneer zij in de afgelopen jaren min of meer duidelijk een houding aan de dag hebben gelegd die direct of indirect afwijkt van de norm der encycliek. Een bisschop hoeft en mag stellig niet van de overtuiging uitgaan of deze vooronderstellen, dat het absoluut vaststaat dat de stelling die in tegenspraak is met de pauselijke norm, onbetwistbaar juist is. Zo iets kan men als men met zelfkritiek denkt en waakt tegen emotionele kortsluiting, stellig niet beweren. Wanneer men echter niet van zulk een overtuiging uitgaat, dan kan elke bisschop, tot welke positie hij ook van de zaak zelf uit bezien overhelt, eerlijk en in subjectieve goede trouw zijn gelovigen op de belangrijkheid en betekenis van zo'n pauselijke uitspraak wijzen. Hij kan de gelovigen en de priesters vermanen met zelfkritiek zulk een door het hoogste gezag afgekondigde norm ernstig te nemen; hij kan aan het gelovige geweten van de enkeling de vraag stellen of hij wel een voldoende en door ernstige redenen ondersteunde overtuiging kan hebben en heeft, die zijn geweten toestaat theoretisch en praktisch van de pauselijke norm af te wijken, of dat dit bij een heden ten dage wijdverbreide ondoordachte allergie tegen een leergezag in de kerk slechts emotioneel reageert, zonder te bedenken dat in het evangelie ook eisen kunnen worden gesteld die de instinctieve mens om te beginnen te hoge eisen stelt en die hem onvervulbaar toeschijnen.

Maar een bisschop behoort en mag niet zo doen alsof de pauselijke uitspraak zonder meer niet herzienbaar is en een afwijking ervan een principiële loochening van het kerkelijk leergezag impliceert, die de katholiek objectief van de kerk scheidt. Men zal rustig mogen verwachten dat de bisschoppen in dit geval zullen handelen in overeenstemming met de algemene normen die de Duitse bisschoppen zelf voor zulke gevallen hebben geformuleerd. Een bisschop zal

[p. 19]

er stellig zorg voor moeten dragen dat zijn priesters op de preekstoel en bij andere gelegenheden de vraagstukken van de sexuele moraal op die manier behandelen dat een echte, positieve houding ten opzichte van het leergezag duidelijk blijft. Maar in een samenleving waarin er nog maar weinig is wat men slechts discreet ‘in camera caritatis’ kan afdoen, zal niet vermeden kunnen worden dat de grondbeginselen van de brief der Duitse bisschoppen, ook toegepast op dit geval, openlijk worden besproken en dat ook uitdrukkelijk wordt gezegd dat het geval denkbaar is, dat een katholiek ‘te goeder trouw’ van de pauselijke norm afwijkt. Het lijkt onmogelijk dat een bisschop tegen een discrete, gelovige en ten opzichte van het kerkelijk leergezag eerbiedige uiteenzetting van die principes welke de bisschoppen zelf hebben verkondigd, met kerkelijke maatregelen optreedt tegen een priester, alleen omdat hij deze beginselen op ons geval toepast. Zo iets zou het gewicht van deze principes en de goede trouw bij het verkondigen ervan te niet doen. Want principes zijn ervoor om op concrete gevallen te worden toegepast.

De priester in verkondiging en zielzorg

Daarmee is al een en ander gezegd over de gedragslijn van de priesters op de kansel en in de biechtstoel. Ook vandaag heeft de verkondiger van het Evangelie een zeer grote en belangrijke taak bij de handhaving van de sexuele moraal. Al eerder is gezegd dat er ook vandaag een groot, gemeenschappelijk geheel van katholieke opvattingen ten aanzien van deze vraagstukken bestaat, waarvoor de priester moedig en onverschrokken behoort op te komen. Hij moet steeds weer zeggen dat het huwelijk meer is dan een ‘égoisme ä deux’, meer dan legitimatie van louter natuurdrift, dat het echte, de persoon opeisende, op het eeuwig heil gerichte, monogame en voor een heel leven trouwe liefde is, dat het onder de wet en de genade van het evangelie staat, dat het zich principieel open moet houden voor het kind, dat de normen voor de geboorteregeling de gehele mens betreffen en dus van zedelijke aard zijn, enz. De priester moet zijn best doen bij het pastorale gesprek bij de huwelijksvoorbereiding, bij het overleg met de echtgenoten (binnen en buiten de biechtstoel) begrip voor een christelijke huwelijksopvatting te wekken. Hij mag zich niet in de situatie laten manoeuvreren, en hoeft dat ook niet, alsof het enige vraagstuk dat vandaag nog op het gebied van de huwelijksmoraal bestaat, dat van voor of tegen de ‘pil’ zou zijn. In beginsel is het ook nog vandaag heel goed denkbaar, dat hij gewetens aantreft die, als hun oordeel niet wordt verdrongen, de ‘pil’ zullen afwijzen. Gezien de ‘authenticiteit’ van de pauselijke verklaring heeft hij stellig niet het recht zulke gewetens ‘tot betere gedachten’ te brengen. Nog verwerpelijker zou het zijn (hoewel het jammer genoeg voorkomt) als een priester in de biechtstoel de blijde bereidheid en de christelijke moed ten aanzien van een groter aantal kinderen zou willen verzwakken. Van de andere kant mag hij er ook rekening mee houden, dat er werkelijk een ‘goede trouw’ bij veel gelovigen is, waardoor niet-schuldig van de pauselijke norm wordt afgeweken. Wanneer hij in het algemeen werkt op een begrip en een echte

[p. 20]

waardering van de pauselijke norm (met de restricties die in de zaak zelf gelegen zijn), zal hij praktisch in de meeste gevallen in de biechtstoel zelf ervan af kunnen zien te proberen de geconstateerde of veronderstelde goede trouw van de biechteling te ‘verstoren’. Want het zal hem na hetgeen tot nu toe gezegd is niet alleen in de meeste gevallen niet lukken, maar hij is ook heden tot zulk een poging niet verplicht volgens de traditionele regels betreffende het laten bestaan of het ‘verstoren’ van goede trouw, omdat thans zo'n poging, wat de uitwerking betreft, voor de publieke zedelijkheid als zodanig van geen enkel nut zou zijn. Overeenkomstig deze regels zal er alleen dan nog een ‘vraagplicht’ voor de priester in de biechtstoel over het al of niet gebruiken van de pil bestaan, wanneer de priester op grond van positieve aanwijzingen moeten vermoeden, dat het gebruik van de pil wordt verzwegen, maar dat dit tegen het subjectief ‘betere’ geweten van de biechteling ingaat.

De eerlijkheid van de moraaltheoloog

De theologen die vanaf de katheder de katholieke moraaltheologie moeten onderrichten, bevinden zich in deze zaak in een bijzonder moeilijke situatie. Op de eerste plaats zal men wel met recht kunnen zeggen, dat zij ook vanaf de katheder het recht en de plicht hebben al die dingen te zeggen die tot nu toe in de algemene beschouwingen en in de consequenties daaruit voor het gedrag van de bisschoppen en de priesters zijn gezegd. Maar we moeten nog uitdrukkelijk enkele vragen behandelen die hierboven buiten beschouwing zijn gelaten. Pius XII had in Humani generis verklaard, dat een pauselijke leeruitspraak, ook als zij geen definitie ex cathedra is, niet meer vrij door de theologen bediscussieerd kan worden. Die uitspraak is door de constitutie over de kerk Lumen gentium van het Tweede Vaticaans Concilie wel niet herhaald, hoewel zij aanvankelijk in een ontwerp voor deze dogmatische constitutie stond; maar ook in deze constitutie wordt gezegd, dat zulk een leeruitspraak door de theologen met een ‘religieuze gehoorzaamheid’ dient te worden opgevat (n. 25). Dit levert voor de onderrichtende moraaltheoloog beslist een bijzondere moeilijkheid op, vooral daar er ongetwijfeld een betekenisvol onderscheid aanwezig is, al naar gelang het gaat om een afzonderlijke mening die privé blijft en die door iemand onder een ‘silentium obsequiosum’ (gehoorzaam stilzwijgen) in zijn theorie en praktijk wordt gehuldigd, of om een mening die zijn aanhangers vindt in een zekere kerkelijke openbaarheid.

In deze kwestie zal men, boven hetgeen in het begin van deze passage gezegd is uit, wel de volgende mening mogen hebben: de eerbied die de onderrichtende moraaltheoloog moet hebben ten opzichte van een authentieke maar niet gedefinieerde uitspraak van het kerkelijk leergezag, kan hedentendage in de concrete omstandigheden zowel in de kerk als in de profane openbaarheid niet meer betekenen, dat een moraaltheoloog ofwel zo'n leeruitspraak door dik en dun als de simpelweg enige, zekere en voor alle tijden geldende opvatting verdedigt, of eenvoudig zwijgt. Na hetgeen tot nu toe gezegd is, kan hij het

[p. 21]

eerste niet in eerlijkheid doen en het tweede zou noch zijn taak als moraaltheoloog recht doen, noch ook de kerk, de zedelijkheid van de gelovigen en het leergezag van de kerk ten goede komen. De moraaltheoloog zal zich dus van de ene kant absoluut moeten inspannen zijn toehoorders te doen begrijpen wat voor de pauselijke leer te zeggen is, dus voor het formele gezag van het leerambt (binnen de hier aangeduide grenzen) en voor de zakelijke gronden die voor de pauselijke opvatting pleiten. Van de andere kant zal hij echter ook de objectief nu eenmaal aanwezige en subjectief zeer efficiënte bezwaren tegen deze pauselijke leer niet mogen verzwijgen, al was het maar omdat hij anders voor zijn toehoorder ongeloofwaardig zou worden. Daarbovenuit zal hij trachten tot een echte gewetensvorming van zijn toehoorders bij te dragen, ook al kan hij niet gedaan krijgen dat deze gewetensvorming bij allen hetzelfde uitvalt. Men zal mogen zeggen, dat de moraaltheoloog in dit concrete geval bij zulk een handelwijze voldoende rekening houdt met de princiepen waarop we zojuist hebben gewezen. Dat is ook daarom al het geval, omdat deze beginselen bij Pius XII en op Vaticanum II overeenkomstig de traditionele interpretatie de mogelijkheid van een mening van een theoloog welke afwijkt van zulk een authentieke leer, niet principieel uitsluiten en omdat het een utopie zou zijn te menen dat een dergelijke afwijkende mening altijd en in ieder geval in het privé geweten van de betrokken theoloog besloten zou moeten blijven. Dat is ook tot nu toe niet gebeurd. Wat voor een feitelijk steeds weer voorkomende en tenslotte ook door het kerkelijk leergezag erkende ontwikkeling van de theologie noodzakelijk is, kan niet a priori principieel onzedelijk zijn.

De praktijk van katholieke gehuwden

Wat de gelovige christenen en vooral de katholieke gehuwden betreft, is eigenlijk alles wat van wezenlijk belang is, al gezegd en ook reeds opgenomen in de brief van de Duitse bisschoppen. Wanneer een katholieke christen na rijpelijk zijn geweten te hebben onderzocht meent met alle voorzichtigheid en zelfkritiek tot een opvatting te komen die van de pauselijke norm afwijkt en deze ook volgt in de praktijk van zijn huwelijk, met inachtneming van die princiepen die wij al vaker als algemeen christelijk hebben aangegeven, dan hoeft zo'n katholiek niet bang te zijn dat hij subjectief schuld op zich laadt en hoeft hij zich ook niet te beschouwen als formeel ongehoorzaam aan het kerkelijk gezag. Heeft zo'n ernstige gewetensvorming werkelijk plaatsgehad, dan heeft een katholiek principieel geen enkele verplichting op een dergelijk gewetensoordeel zelf iedere keer bij het ontvangen van het sacrament der biecht opnieuw terug te komen. Wel moet de katholiek in de huidige situatie nog één ding meer doen: hij mag zich in zijn liefde en trouw aan de kerk niet op een dwaalspoor laten brengen door de honende kritiek en de ten dele woeste uitvallen tegen de kerk en haar sacrament, die hij in de kwestie van de pil thans overal kan horen en lezen. Wanneer hij zich de voor een begrip van de situatie in deze kwestie nu eenmaal noodzakelijke kennis heeft eigen gemaakt, wanneer hij onderscheid weet te maken tussen leeruitspraken van zijn kerk die

[p. 22]

reformabel zijn en die definitief zijn, wanneer hij bovendien begrip heeft leren opbrengen voor het feit dat het kerkelijk leergezag niet in ieder geval voor het dilemma kan worden gesteld, ofwel met zijn hoogste en onfeilbare gezag te spreken of eenvoudig te zwijgen, wanneer hij tenslotte weet dat alle voorbeelden die voor de feilbaarheid van het kerkelijk leergezag in de huidige polemiek worden aangevoerd door theologisch helemaal niet of slechts half geschoolde journalisten, ofwel helemaal geen ex cathedra beslissingen waren of zelfs met uitspraken van het kerkelijk leergezag volstrekt niets te maken hadden (zoals bv. veranderingen in de kerkelijke huwelijkswetgeving, in de kwestie van de lijkverbranding, enz.) - dan zal een gelovige katholiek ook in deze opwinding, die ten dele kunstmatig wordt aangewakkerd, rust, gelatenheid en een vertrouwvolle verhouding tot de kerk bewaren.

V
De huidige situatie als symptoom

Wat thans een katholiek en een theoloog in de vraag die ons bezighoudt, beleven, is eigenlijk niet zonder meer iets nieuws; want ontwikkelingen in de leer en situaties waarin zulk een ontwikkeling in de leer nog mogelijk was zonder dat men het verdere verloop ondubbelzinnig kon voorspellen, zijn er in de loop van de kerkgeschiedenis vanzelfsprekend altijd geweest. Nieuw is in deze situatie alleen, dat zulke ontwikkelingen en situaties sneller gebeuren, resp. veranderen en zich dus aan het bewustzijn van de afzonderlijke, slechts kort levende mens sterker opdringen, en dat dit probleem veel directer het concrete leven van ontelbaar veel mensen raakt dan andere dogmatische kwesties. Hoe het ook psychologisch met het bewustzijn van de doorsneekatholiek in zijn verhouding tot de kerk vooral in de laatste honderd jaar mag hebben gestaan, het is niet waar dat de katholieke kerk zich als een kerk heeft opgevat of zich nog zo opvat, waarin al het belangrijke altijd al van te voren duidelijk en in absoluut zeker bezit aanwezig is en waarin ieder vinden van de waarheid alleen maar door de uitspraak van haar hoogste leergezag tot stand komt. Het leergezag in de katholieke kerk - en vooral dan wanneer zij geen definitieve uitspraak doet (en dat in veel gevallen ook helemaal niet doen kan) - is een belangrijk moment voor het vinden van de waarheid en de ontwikkeling van de leer in de kerk, een moment dat men niet op mag geven; maar het is niet een instantie die geïsoleerd, in elk opzicht onafhankelijk van andere realiteiten in de kerk en totalitair dit vinden van de waarheid, resp. de ontwikkeling van de leer hanteert. Zelfs beslissingen ex cathedra van de pausen of de concilies zijn eigenlijk nog altijd zo iets geweest als een definitieve streep onder een ontwikkeling die door heel andere factoren dan het leerambt en het formele gezag daarvan gedragen werd. Het gezag van het leerambt in de kerk en het eerbiedigen daarvan eisen daarom niet dat men in de kerk doet alsof alle theologische opvattingen in de kerk slechts de gehoorzame herhaling van een

[p. 23]

uitspraak van dit leerambt zouden zijn. Als men het goed verstaat, bestaat er ook in de katholieke kerk een open ‘systeem’, waarin de meest verscheiden factoren (het ‘instinct’ van de gelovigen, nieuwe inzichten van afzonderlijke christenen en theologen, nieuwe actuele situaties met nieuwe probleemstellingen en nog veel meer) samenwerken om het geloofsbewustzijn van de kerk tot klaarheid te brengen en om de leer te ontwikkelen, zonder dat dit hele, open ‘systeem’, waarin het leerambt zijn eigen en noodzakelijke plaats heeft, adequaat en totalitair door dit leerambt zelf in beslag genomen en gehanteerd zou worden.

Deze feiten, die eigenlijk uit zichzelf evident zijn en die een rol spelen bij het zichzelf begrijpen van de kerk, beleven wij thans op een veel pijnlijker, maar in de grond toch te verwachten manier in een concreet geval. Hoe het geweten van de afzonderlijke christen in de katholieke kerk zich in zo'n situatie moet gedragen, daarvoor bestaan er heel wat beginselen, waarvan er in deze uiteenzetting een paar genoemd zijn, maar deze beginselen besparen in het concrete geval, evenmin trouwens als in andere gewichtige levensbeslissingen, de afzonderlijke christen niet de ernst van de beslissing en de eenzame verantwoordelijkheid tegenover God. De concrete eenheid van vrije verantwoordelijkheid ook bij het vinden van de waarheid en van eerbied voor het kerkelijk leergezag bij die beslissing is steeds opnieuw een opgave, die niet alleen door nadenken over abstracte beginselen kan worden vervuld. Volgens de kerkelijke leer zijn er beslist gevallen waarin het subjectieve geweten in zijn waarheidsbeleven zonder schuld of zichzelf niet herkent in de kerk en haar gedefinieerde leer, of buiten de kerk raakt. Maar het probleem waarover het hier ging, is beslist objectief geen geval waarin zoiets hoeft plaats te vinden.