Streven. Jaargang 21

[p. 1021]

Hoe spreekt men ‘religieus’?
Frans Theunis

Nooit werd het probleem van de taal zo uitvoerig gesteld als tegenwoordig. Nooit heeft het spreken van de mens zich zelf zo intensief en uitdrukkelijk ter sprake gebracht. Het is een vraag waar velen mee bezig zijn; voor velen is het een persoonlijk probleem.

In onze vertechniseerde, gepsychoanalyseerde, geïnternationaliseerde en gepluraliseerde wereld is de taal in de maalstroom van niet meer te stuiten ontwikkeling geraakt. Zij is niet alleen het voornaamste object van de geesteswetenschappen geworden, maar men gaat steeds meer spreken van een crisis van de taal. ‘Geen enkel woord’, heeft iemand gezegd, ‘kunnen wij nog onbevangen gebruiken; over ieder spreken ligt een ironie, zodat wij ieder woord het liefst tussen aanhalingstekens zouden plaatsen. In ieder woord zit iets dat het stuk doen wil springen en vernietigen. Wij gaan ons taalkritisch bezinnen. De taal heeft uitgediend’. De taalkritiek is natuurlijk niet de oorzaak van de huidige taaicrisis, maar dit citaat typeert heel goed een aspect van het heersende onbehagen. De taal heeft in hoge mate haar woordkracht verloren. Wij staan er kritisch of sceptisch tegenover, onverschillig, of met een gevoel van ‘we weten wel beter’.

Die algemene crisis van de taal wordt door de westerse mens waarschijnlijk nergens zo scherp ervaren als in de sfeer van het religieuze. De problemen die daarmee samenhangen, zijn zo veel omvattend, dat de overwegingen die ik er hier aan wil wijden, slechts een vraag aan een vraag, een voorwoord op een antwoord willen zijn.

De ‘religieuze taal’ is zowel een fenomeen van de taalgeschiedenis en de ons omringende taalwereld als een aan dit fenomeen beantwoordende taaimogelijkheid. De gangbare religieuze taal heeft een lange geschiedenis achter de rug. Sterk vereenvoudigd en bewust partijdig geformuleerd, kan die geschiedenis als volgt geschetst worden. Er is een tijd geweest dat de religieuze taal de natuurlijke en vanzelfsprekende uitdrukking van de godsdienst was. Toen zij dat later eigenlijk al niet meer was, bleef ze toch altijd nog met de waardigheid van de godsdienst bekleed en genoot ze de eer die de godsdienst toeviel. Dichter bij ons nog wist ze velen nog te boeien, al was het maar door de charme van het vreemde. Vandaag de dag echter is ze een ‘quaestio disputata’ geworden. Het feit alleen al dat de vraag gesteld wordt: ‘hoe spreekt men

[p. 1022]

religieus?’, verraadt een onbehagen met het gangbare religieuze spreken; ze zet de religieuze taal op de helling.

Heeft de bestaande religieuze taal überhaupt nog een kans? Een prognose is natuurlijk moeilijk te maken. Maar globaal genomen zal het waarschijnlijke antwoord toch wel zijn dat er voor die gangbare religieuze taal geen toekomst meer is. Ik weet wel, een groot deel van de kritiek waaraan ze blootstaat, betreft slechts bijzaken of vormvragen, maar er zijn ook wezenlijker bedenkingen, die tot nadenken stemmen. Zelfs als wij de zuiver grammaticale en syntactische eigenaardigheden, de overwoekeringen, de zonderlinge wendingen en archaïsmen buiten beschouwing laten en ons beperken tot de begrippelijkheid, de thematiek en de inhoud van de religieuze taal, schijnt ook daarvan reeds veel ontwaard te zijn.

Vaak lijkt die taal ‘slechts relatief gedevalueerd geld’ te zijn, dat wel niet meer circuleert buiten de vertrouwde kring, maar toch altijd nog daarbinnen. Ofschoon we ook hiermee voorzichtig moeten zijn. Want hoe ver reikt de vertrouwde kring nog? Waar is de grens? Is het bijvoorbeeld de kerkgemeente? Vroeger waren de catechumenen duidelijk te lokaliseren; vandaag kan dat niet meer: de catechumenen zijn onder ons. Denken we maar even aan die merkwaardige uitspraak van Dietrich Bonhoeffer: ‘Tegenover religieuze mensen geneer ik me vaak, de naam van God uit te spreken: die schijnt me hier enigszins vals te klinken, en ik voel me zelf enigszins oneerlijk.... Tegenover niet-religieuze mensen daarentegen kan ik soms heel rustig en als vanzelfsprekend God noemen’. De meeste begrippen zijn reeds zowel binnen als buiten de vertrouwde kring gerelativeerd. Zelfs de belangrijkste en heiligste begrippen van de religieuze taal - ja, het Godsbegrip zelf - maken daarop geen uitzondering. Ieder begrip, ieder thema, iedere inhoud kan op een goeie dag ineens het voorwerp worden van bedenking en kritiek. En dan hoeven we niet alleen aan Robinson, aan de Dood-van-God- of eventuele Playboy-theologen te denken: vele praktizerende gelovigen zijn voor dat soort relativeringen niet langer immuun. Nee, de vraag of er ergens in de religieuze taal een ongenaakbare, veilige zone is, moet vanuit het standpunt van de waarnemer negatief beantwoord worden.

Een aanzienlijk deel van de kritiek betreft de voorraad ‘historische verworvenheden’ die in de religieuze taal bijzonder groot is. Natuurlijk is dat het geval in iedere taal die enige geschiedenis heeft, maar het kritische van onze situatie bestaat juist hierin, dat wij ons van dat ‘historische’ karakter bewust zijn geworden. Het gaat dan niet meer om de vraag of we in die taal, als ze maar met methodische sympathie en met voldoende moeite en zorg bejegend, onderzocht, geanalyseerd wordt, nog een zin kunnen vinden - dat spreekt immers vanzelf - maar of die taal nog onze taal kan zijn. Dit nu is op zijn minst heel twijfelachtig geworden. Tot iedere taal behoort namelijk een nauwelijks definieerbaar aantal vooropstellingen, voorwaarden - een heel wereldbeeld zou men kunnen zeggen - die ze tot een zinvolle, begrijpelijke, kortom tot iemands eigen taal maken. Zo onderstelt de bestaande religieuze taal eigenlijk de antieke en de middeleeuwse mens, die ze in eerste instantie gesproken heeft, tot

[p. 1023]

op zekere hoogte de rationalistisch-deïstische mens van de Aufklärung, en voor een deel ook die weliswaar moderne, maar toch nog religieuze mens die het inwendig leven bijzonder cultiveert en nog voldoende schrift- of kerks-gelovig is. Maar de met deze mensentypen samenhangende culturele vooropstellingen, al die wereldbeelden, zijn de hedendaagse mens - deze overlevende van de ‘grote metamorfose van de twintigste eeuw’, zoals Jean Fourastié hem noemt - in feite vreemd geworden. Daarop heeft Rudolf Bultmann op een verdienstelijke wijze de aandacht getrokken.

Als we zeggen dat de religieuze taal op drift is geraakt, dan maken de nieuwere en nieuwste religieuze taaifenomenen en taaipogingen daar geen uitzondering op, want ook die behoren nog altijd tot de gangbare religieuze taal. Sommige thema's zijn als het ware in één nacht verdwenen. Andere begrippen en thema's daarentegen zijn uit de filosofie en theologie in de dagelijks gebruikte religieuze taal binnengehaald en voelen zich daar heel goed thuis. Maar jammer genoeg blijft het nog altijd de vraag, of die met geweld gemoderniseerde, getheologiseerde en gesociologiseerde taal aan een rigoureuze taalkritiek en het algemene onbehagen kan ontsnappen, of ze vrij blijft van alle holle frazen. Juist de nieuwste ontwikkeling wekt de indruk dat van het oorspronkelijke taalwonder niets anders overgebleven is dan een grote spraakverwarring, die eigenlijk als de collectieve variatie beschouwd moet worden van de individuele machteloosheid en taalarmoede.

De vraag ‘hoe spreekt men religieus?’ verraadt onbehagen, kritiek en twijfel aan de gangbare religieuze taal, maar dat mag ons niet uit het oog doen verliezen dat ze vooral wijst op een verlangen naar vernieuwing.

Het lijkt me overbodig er de nadruk op te leggen dat een historisch gegroeide taal niet kunstmatig door een andere vervangen en niet door kunstgrepen gered kan worden. Belangrijker is het erop te wijzen dat het vragende zoeken naar een taal niet alleen maar een vormvraag is. Het probleem van de religieuze taal bevat ook het hele probleem van haar inhoud en de betekenis daarvan. De vraag die ons hier bezighoudt, is klaarblijkelijk niet alleen een taal- en niet alleen een communicatieprobleem.

Het grote succes van Robinsons Eerlijk voor God is symptomatisch voor wat men de crisis van de christelijke logos kan noemen, ‘logos’ hier dan verstaan als het geestelijke midden en het geestelijke instrument van een bewust en verantwoordelijk zich-verhouden in en tot een bepaalde werkelijkheid. Ook de christen denkt en leeft steeds en onvermijdelijk in een bepaalde logos, een christelijke logos; en Robinson toont aan hoe de moderne mens zich juist daarin helemaal niet meer thuis voelt. De christelijke logos is alsmaar verzwaard en heeft zich verzelfstandigd; voor het verwoorden en het verantwoorden van de christelijke existentie is hij friet langer bruikbaar: een typische ervaring van het ‘gebroken werktuig’. Hoe deze ervaring en Robinsons getuigenis ook beoordeeld worden, ze geven ons tenminste duidelijk te verstaan dat de crisis van de taal niet los te maken is van het probleem van de christelijke zelfinterpretatie.

[p. 1024]

Het probleem van de religieuze taal is niet anders te begrijpen dan in samenhang met het christelijke spreken. Iedere kritiek op de religieuze taal mondt, geradicaliseerd, tenslotte uit in een kritiek op het religieuze spreken. Niet alleen de religieuze taal verkeert in een crisis: wij weten gewoon niet meer wat te zeggen. Het is immers niet zo, dat we ‘het’ wel zouden kunnen zeggen als we maar de juiste woorden en begrippen hadden. Het is niet zo, dat we wel zouden weten wát te zeggen als we slechts wisten hóe. Het ziet er meer naar uit dat we de boodschap niet in een hedendaagse, aansprekende taal kunnen verkondigen omdat de boodschap zelf ons niet invalt. Dat we het niet kunnen zeggen, omdat we het niet weten. We weten niet meer waarheen met onze taal omdat ons spreken kapot is. Vele tekenen, zoals de heersende spraakverwarring, de driftige aanpassingswoede, de berouwvolle maar late coëxistentiewil en het veelvuldige deemoedige beroep op de theologie, schijnen daarop te wijzen.

Zo brengt de crisis van de religieuze taal, als crisis van het religieuze spreken, onszelf in crisis. En een crisis van het religieuze spreken zou meteen wel eens een crisis van het geloof kunnen zijn.

Is dat werkelijk zo? Dan kunnen wij niets zinnigs zeggen over de crisis van de taal, als we ons niet bezighouden met de crisis van het spreken.

Op de vraag ‘hoe spreekt men religieus?’ kan, gezien de klaarblijkelijke diepte van de crisis waarin wij zitten, geen goedkoop, haastig of wetenschappelijk sussend antwoord gegeven worden. Wel zal men in vele afzonderlijke gevallen een antwoord kunnen geven, door bijvoorbeeld onzin en leeg gepraat bij hun naam te noemen. En zoals men op die manier algemene negatieve regels kan formuleren, zo zou men er ook positieve kunnen opstellen, al was het maar: wat gezegd wordt, moet verstaanbaar zijn en relevant. Maar hoe juist ook, dit blijft louter formeel en zegt nog niets over de eigenlijke religieuze taal als zodanig. Van de andere kant moet juist de vraag naar een eigen wetmatigheid van de religieuze taal afgewezen worden.

Want, wat betekent dat: 'n ‘religieuze taal’? Wat voor soort taal wordt daarmee bedoeld, en wat betekent hier de bepaling ‘religieus’? Dat zo'n taal bestaat, is telkens opnieuw vast te stellen. De ‘religieuze taal’ is nu eenmaal een soort speciale taal, een ‘aparte’ taal. Hoezeer ze ook verwant is aan de gewone taal, toch is ze er altijd op de een of andere manier duidelijk van onderscheiden. Vaak bestaat dat onderscheid alleen in de inhoud of de begrippen. Vaak zijn het taalkundige bijzonderheden: een archaïsche woordenschat, zonderlinge zinswendingen of alleen maar een eigen klank. Maar, of die kenmerken nu afzonderlijk of samen voorkomen, ze bepalen het eigene en essentiële waarmerk van de ‘religieuze taal’. Dit eigen karakter wordt door de religieuze taal trouwens zelf gezocht om als uitdrukking van het religieuze spreken te kunnen gelden. Zo komen we, geloof ik, tot deze definitie van de ‘religieuze taal’: ‘een taal die als religieus spreken verstaan wil worden of daarvoor door wil gaan’. Deze definitie houdt rekening met de fundamentele dubbelzinnigheid die hierin bestaat dat de religieuze taal wel uitdrukking van het religieuze spreken kan zijn, maar het daarom niet noodzakelijk is. Dit is duidelijk voor alwie weet

[p. 1025]

hoe heerlijk de religieuze taal geparodieerd en hoe afschuwelijk schijnheilig ze misbruikt kan worden.

Terecht kan men betreuren dat een deel van de ons bekende religieuze taal reeds een dode of een ten dode opgeschreven taal is: waar zullen de kritiek en het wegkwijnen ophouden? Maar dan moeten we toch wel voor ogen houden, dat het begrip ‘religieuze taal’ een zuiver empirisch begrip is, geen waardebegrip. Het bijvoeglijk naamwoord ‘religieus’ duidt slechts op een eigenheid van die taal en houdt geen waarde-oordeel in.

Op die manier wordt de ‘religieuze taal’ enigszins gerelativeerd en de vraag wordt radicaler gesteld. Maar ook de oplossing is dichterbij gekomen. Wordt de religieuze taal uitdrukkelijk in verband gebracht met het religieuze spreken, vindt zij alleen daarin haar rechtvaardiging en norm, dan moet men stellen: Hoe men religieus spreekt, daarover beslist, als er al beslist wordt, de eigen dynamiek van het religieuze spreken.

De laatste jaren hebben vele theologen, en niet de eerste de beste, zich bezig-gehouden met het probleem van de taal. Zij deden dat echter meestal binnen het kader van een verkondigingstheologie, die dan meestal weer aansloot bij een Woord-Gods-theologie. Maar men zou ook eens kunnen proberen omgekeerd te werk te gaan en een theologie der verkondiging ontwikkelen vanuit een algemene theorie van het christelijke spreken. Dan zou men vlugger aan het eigenlijke taalprobleem toe zijn en aan de echte crisis, die toch niet alleen de kerkelijke predikatie treft.

Zulk een theologie van het religieuze spreken kan hier niet ontwikkeld worden. Ik moet volstaan met enkele aanduidingen, meer bepaald in verband met de taal.

Bezinning op het eigene van het religieuze spreken betekent bezinning op het gelovige bestaan. Geloof is de door de genade (en dat betekent tegelijk door het gebeuren van de Openbaring) mogelijk gemaakte voltrekking van het eigenlijke bestaan. Het bestaan is echter alleen te voltrekken in concrete bestaanswijzen. Zulk een concrete bestaanswijze is bijvoorbeeld het spreken. Als voltrekking van de existentie kan het geloof dus de vorm aannemen van het spreken, en zal het ook in feite in spreken bestaan telkens wanneer de existentie concreet in het spreken voltrokken wordt. Stellen we daarbij dat echte existentie alleen mogelijk is als gelovige existentie, dan is spreken slechts volop menselijk spreken als het een voltrekken is van de gelovige existentie. Authentiek spreken wordt pas mogelijk door gelovige existentie. Zo bestaat er een principieel verband tussen geloof als zodanig en menselijk spreken, hoe dit spreken ook moge verlopen, welke inhoud of welke bedoeling het ook moge hebben. Binnen het gelovige bestaan heeft het spreken dus altijd een ‘religieuze betekenis’.

Toch wordt de uitdrukking ‘religieus spreken’ terecht voorbehouden voor een wijze van spreken ‘vanuit het geloof voor het geloof’, een spreken dat niet alleen in het geloof geworteld is, maar ook in een bijzondere relatie staat tot het geloof. ‘Religieus spreken’ noemen we dus elk spreken vanuit een gelovig existeren, dat zijn existentiële zin uit het geloof als zodanig put of in het geloof

[p. 1026]

als zodanig vindt. ‘Religieus spreken’ is alle menselijk spreken dat in zijn existentiële voltrekking het geloof ofwel mee-denkt, óf ter sprake brengt, óf beoogt.

Principieel vereist dat ‘religieuze spreken’ geen volstrekt eigen kenmerken, die het van andere soorten menselijk spreken onderscheiden. Al bestaat er ook een uitdrukkelijk ‘religieus spreken’, het spreken dat in zijn existentiële voltrekking het geloof uitdrukkelijk ter sprake brengt.

Zoals menselijk spreken geen bestaanswijze is die men naar believen kan nemen of laten, zo is het religieuze spreken voor de gelovige mens geen willekeurige, maar een wezensnoodzakelijke manier om zijn existentie te voltrekken. In hoeverre het ‘religieuze spreken’ uitdrukkelijk moet worden, in hoeverre het een specifieke uitdrukking moet krijgen, is niet a priori te zeggen, evenmin als men kan zeggen hoe dikwijls of in welke mate het verliefde spreken op specifieke wijze tot uitdrukking moet komen. Dát christelijke existentie echter een wezenlijke neiging heeft tot uitdrukkelijk gelovig spreken, blijkt onomstotelijk uit een analyse van haar drie belangrijkste functies: gebed, belijdenis, verkondiging, de drie wezenlijke functies van de geloofsvoltrekking in het spreken.

In het gebed wordt het christelijk spreken verwoord als datgene wat het is: het vreugdevolle of bedreigde antwoord in een vrij ont-zeggen en toezeggen van zichzelf. In de belijdenis brengt het christelijke spreken en daarin het christelijk bestaan zichzelf openbaar ter sprake en doordat het zich uitspreekt voor de medemens, laat het zich zien zoals het is. In de verkondiging, de toezegging, wordt het geloof voor de medemens, en zo ook de medemens voor zichzelf uitgesproken.

Hier echter duikt het taalprobleem opnieuw op. Want wie spreekt, eigent zich een taal toe en laat die horen als een taal die hij zich heeft eigen gemaakt. Welke taal?

Zoals er geen religieuze klank, geen religieuze spreekwijze en geen religieuze syntaxis bestaat, die wij verplicht zijn te gebruiken, zo bestaat er ook geen ‘religieuze taal’ waaraan wij gebonden zouden zijn. Over zijn taal beslist in de eerste plaats hij die spreekt, altijd in eerlijkheid en liefde vanuit de zin van zijn eigen spreken. Naar de vorm zal hij zich steeds laten leiden door de twee criteria die Paulus aangeeft (1 Kor. 14): hij tot wie hij zich richt, moet verstaan wat hij zegt en het moet voor hem relevant zijn.

Zonder geliefden bestaan er geen ‘liefdesliederen’. Maar zoals mensen altijd weer een nieuwe taal voor de liefde creëren, zo zal ook het geloof altijd weer opnieuw een - desnoods zelf-gevonden - taal van het geloof laten horen.

Wat daarin gezegd, hoe het gezegd moet worden, waar die taal vandaan moet komen, is moeilijk vooraf in bijzonderheden te bepalen. Maar één ding is zeker: zoals het spreken vanuit het geloof voor het geloof vertrouwdheid met de taal in het algemeen en met de moderne mens veronderstelt, zo moet het ook een band bewaren met de bestaande religieuze taal.

De vaak gehoorde eis, als zou men, in een soort autodafe, niet alleen het toch al bouwvallige ‘systeem’ maar ook de hele christelijke taal, met haar inhoud, maar op moeten geven, is niet alleen om praktische of taalfilosofische redenen

[p. 1027]

een illusie of een vergissing. Want, wat het christelijk geloof in zijn existentieel uniek-zijn ook mag wezen, in zoverre het geloof is, zal het altijd verwijzen naar het Woord Gods, in zoverre het christelijk is, zal het zich altijd op het concrete mensenwoord beroepen waarin het Gods Woord vernomen heeft. Het zal naar het evangelie van Christus wijzen, naar de christelijke verkondiging, naar de christelijke wereldbeschouwing, naar de geschiedenis, de kerk, of een christelijk begrepen bestaan. Het christelijk spreken zal altijd weer ergens, direct of indirect, door de christelijke taaitraditie bepaald worden.

Hieraan is nog iets belangrijks toe te voegen. Niet alleen de taal, ook het spreken kan een metamorfose ondergaan. Wij hebben eeuwen christelijke geschiedenis achter ons. Eeuwen van vanzelfsprekend bidden en van verklarend belijden en verkondigen. Dat heeft ons wellicht verwend. Wij moeten ons er wel van bewust zijn, dat velen tot een dergelijk belijden niet meer in staat zijn. Het belijden heeft plaats gemaakt voor het vragen stellen. En zozeer zijn zij van dit vragen vervuld, dat het als het ware het belijden in zijn existentiële, menselijke, ja religieuze betekenis vervangt, zelfs zo, dat men zich afvraagt of het belijden hier niet omgezet is in vragen. Dat heeft niets met skepsis of mode te maken, doch alleen met de wetenschap dat er geen andere keuze is, dat men niet anders kan bestaan dan door onophoudelijk Jezus te ondervragen en de grote taaitraditie die Hem aan ons doorgeeft.

Wij moeten ons er wel bewust van zijn dat voor velen ‘verkondiging’ niet anders meer mogelijk is dan als interpretatie, als gewetensvolle uitleg. Wij moeten ons ervan bewust zijn dat velen niet meer anders kunnen bidden dan in de vorm van het mee-bidden of het na-bidden. Hun gebed bestaat alleen in de altijddurende poging om de christelijke taal van het bidden steeds opnieuw te leren.

Hoe spreekt men religieus? Ons voorwoord op een antwoord is als volgt samen te vatten. Ten eerste kan het religieuze spreken zich niet beveiligen door zich vast te leggen in een bepaalde taal. Ten tweede zal men moeten uitkijken naar mogelijke taalnormen en geen kritiekloze willekeur laten heersen. Ten derde, als men alle holle frazen uit de religieuze taal wil bannen, mag dat niet uitlopen op het prijsgeven van de taal zelf.

Vooruit dus. Zonder recepten. Dus ook zonder experimenten. Daar hebben we geen tijd voor. Want nu moet er gesproken, nu moet er gewaagd worden. Wie iets te zeggen heeft, die neme het woord. Wie het woord neemt, neme ook de taal. En zoals hij zich aan zijn bestaan te wagen heeft, en in zijn spreken zijn bestaan op het spel zet, zo wage hij het ook met de taal, er wel op bedacht, dat hij in de taal zichzelf, maar ook niets anders dan zichzelf op het spel zet. Wat geeft het tenslotte of onze taal ons verraadt, als wij Christus maar niet verraden.