Streven. Jaargang 21

[p. 770]

Mens en heil in het hindoeïsme
J. Bayart

In de verklaring over de houding van de kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten spoort het Tweede Vatikaans Concilie de christen-gelovigen aan ‘om met bedachtzaamheid en liefde, door gesprekken en door samenwerking met de aanhangers van andere godsdiensten, getuigend van geloof en christelijk leven, de geestelijke en zedelijke goederen alsook de sociale en culturele waarden, die bij hen gevonden worden, te erkennen, te bewaren en te bevorderen’. De ontmoeting van de godsdiensten is heden ten dage een universeel feit. Niet alleen reizen we veel meer, maar in iedere goede boekhandel, in de bioscoop en de televisie, in musea en tentoonstellingen ligt de hele wereld voor ons open. Op de Londense boekenmarkt worden naar het schijnt meer werken gepubliceerd over niet christelijke godsdiensten dan over christelijke. Wil deze ontmoeting van de grote wereldgodsdiensten wederzijds vruchtbaar zijn, dan moet men echter twee uitersten vermijden. Van de ene kant een eng exclusivisme, waardoor men zich alleen in het bezit van de volledige waarheid waant en in de andere godsdiensten alleen dwaling en bijgeloof ziet. Zulk een exclusivisme, reeds duidelijk uitgesloten door de zo juist geciteerde tekst van het concilie, is nooit katholieke leer geweest. De katholieke traditie heeft altijd graag gesproken van de ‘zaden van het Woord’, de semina Verbi in de niet-christelijke filosofieën en godsdiensten en in de teksten van het Tweede Vatikaanse Concilie komt deze opvatting herhaaldelijk terug. Zo moeten de christenen van de jongere kerken ‘vertrouwd zijn met de nationale en godsdienstige tradities van hun volk; met blijdschap en eerbied moeten zij de zaden van het Woord, daarin verborgen, aan het licht brengen...’.

Van de andere kant dienen we alle oppervlakkig syncretisme te vermijden, dat de essentiële eenheid van alle godsdiensten proclameert en alle geloofsovertuigingen zonder meer gelijkschakelt. Om een dialoog aan te gaan, moet men met z'n tweeën zijn; een vruchtbare dialoog is slechts mogelijk waar er wederzijdse eerbied is voor de diepgaande verschillen. Blijft het alleen maar bij een confrontatie, dan treden onvermijdelijk de verschillen of divergenties gemakkelijker op de voorgrond dan de overeenkomsten of convergenties. De convergenties liggen immers meestal dieper, op het vlak van de godsdienstpsychologie en het religieuze leven: ze worden gemakkelijker beleefd dan geformuleerd.

[p. 771]

De echte dialoog verloopt het best in een kleine kring van vrienden, zomaar zittend op een mat, op z'n indisch.

Hier bevind ik me natuurlijk in een andere situatie¹. En er dringen zich nog andere beperkingen op. Sprekend over Mens en Heil in het Hindoeisme, kan ik alleen stil blijven staan bij het traditionele hindoeisme, dat nog steeds ten grondslag ligt aan de godsdienst van de grote meerderheid van de gelovige hindoes. Ik zal dus niet spreken over de Vedische proloog, b.v. de godsdienst van de Rigveda, die op vele punten zeer verschillend is van het klassieke hindoeisme. Ik zal ook maar heel even de hervormingsbewegingen, de ‘Hindu Renaissance’, of het ‘Neo-Hindoeisme’ van de laatste 150 jaar, vermelden. Die hervormingsbewegingen zijn belangrijk en bezitten vermaarde vertegenwoordigers: een Swami Vivekananda en een Sri Aurobindo, de geniale Rabindranath Tagore en Mahatma Gandhi, Dr. Radakrisjnan, enz. maar, heel sterk beïnvloed door het Westerse denken, zijn ze te verscheiden en te uiteenlopend, om in dit korte bestek te worden behandeld.

Een laatste voorbemerking leidt me direct tot de kern van mijn betoog. Westerse schrijvers spreken vaak van het pessimisme en de negatieve instelling van de boeddhistische en hindoeistische godsdiensten ten opzichte van dit leven en deze wereld. Boeddhisme en hindoeisme, zegt men, zijn hoofdzakelijk religies van wereldvlucht, ‘des religions d'évasion’. Tot op zekere hoogte is dat waar, maar om van het boeddhisme nog te zwijgen, pessimisme en wereldvlucht dekken niet het hele hindoeisme. Zoals Olivier Lacombe nog onlangs schreef², is het hindoeisme eigenlijk een dubbele godsdienst. Enerzijds een godsdienst - juister: godsdiensten - van bevrijding of verlossing van (laten we voorlopig zeggen) de geest; en anderzijds een godsdienst van sociale en temporele verplichtingen: het hindoeistische dharma, of sva-dharma, omvat eenieders eigen verplichtingen volgens zijn rang en plaats in de hindoeistische samenleving. Het hindoeisme (de moderne bewegingen inbegrepen) heeft het altijd moeilijk gehad om deze spanning (die toch ook in het christendom bestaat) tot een harmonische eenheid te brengen. De beste synthese is nog altijd die van de Bhagavadgita (rond 200 v. Chr.), het meesterwerk van de indische religieuze literatuur, waar we verder nog op terugkomen. Maar hoe dan ook, over het tweede lid van deze spanning, de tijdelijke verplichtingen van het hindoeisme, die vervat liggen in de rijke en interessante dharmasjastra-literatuur, zal ik hier niet veel zeggen. Mijn onderwerp is: het hindoeïsme als heilsgodsdienst. Slechts terloops kan ik de plaats aanduiden welke sommige dharmasjastra-teksten krijgen in de heilswegen.

Enkele jaren geleden hadden wij te Calcutta een heel interessante kleine filosofische kring, bestaande uit hindoes en christenen, meest allen universiteitsprofessoren en studenten in de filosofie. Die groep droeg de naam darsjan-tjakra.

1 Deze tekst werd oorspronkelijk voorgedragen in een lezing voor de Katholieke Vlaamse Hogeschool Uitbreiding, Brussel.

2 Oliver Lacombe, Le Brahmanisme, pp. 731-824 in La Mystique et les mystiques, sous la direction de A. Ravier S.J., Desclée de Brouwer, Paris, 1965.

[p. 772]

Darsjan betekent ‘gezichtspunt’, ‘zienswijze’, breder op te vatten dus dan ‘filosofie’. Onze gesprekken verliepen in alle vrijheid over geloofspunten, religieuze ervaringen en alwat betrekking heeft op ‘spiritualiteit’. Twee punten waren er echter waarmee wij het altijd bijzonder moeilijk hadden om ze aan onze hindoese partners duidelijk te maken: de westers-christelijke opvatting van de menselijke persoon en de christelijke leer van de schepping. Het eerste was nog moeilijker dan het tweede.

Het klassieke hindoeisme vindt zijn eerste schriftelijke neerslag in de oudere Oepanisjaden, die dateren van rond 800 v. Chr. Met verloop van tijd echter zijn de drie grote godsdiensten - het hindoeisme, het boeddhisme en het jainisme - gaan steunen op twee fundamentele postulaten of dogma's: wedergeboorte en verlossing.

Het eerste beginsel is de beginloze, en misschien eindeloze, keten (of cyclus) van geboren-worden en sterven, weder-geboorte en weder-sterven. De naam hiervoor is samsara, dat beantwoordt aan ‘kringloop’. Samsara wordt ervaren als een staat vol pijn (genot is er kortstondig), en - voor het hindoeisme - een staat van gebonden-zijn in en aan deze wereld van worden en vergankelijkheid. De wetmatigheid van deze kringloop der wedergeboorten, een soort immanente rechtvaardigheid, is de wetmatigheid van de daad, het handelen zelf, het karman van het gebonden subject. Eenieder plukt de vruchten van zijn eigen daden. Men wordt herboren in min of meer aangename of pijnlijke situaties, volgens de vruchten van zijn daden in vorige incarnaties. Ik zeg ‘men’, voorlopig zo vaag mogelijk.

Het tweede postulaat is de in principe universele mogelijkheid van verlossing of vrijwording, in een staat van onsterfelijkheid, van niet-meer-opnieuw-geboren-worden: moksja of moekti in het hindoeisme, nirvana in het boeddhisme.

Zelfs binnen het traditionele hindoeisme zijn de opvattingen over het hiernamaals zeer verscheiden; ze hangen tenslotte af van de opvatting over de mens, meer bepaald over de ziel en de verhouding tussen ziel en godheid. Weliswaar kan men ook een orthodox hindoe zijn en de godheid, de persoonlijke God en/of het onpersoonlijke Absolute, negeren; maar atheïstische systemen van die aard zijn binnen het hindoeisme nooit populair geweest.

Wat is de mens, wat is de menselijke persoon in zo'n proces van wedergeboorte, van metempsychose? In de westers-christelijke opvatting is de mens een welbepaalde en specifieke natuur in wat men genoemd heeft de ‘ladder der schepselen’, het Godswerk van de zesde dag. Een bijzondere natuur weliswaar: ziel en lichaam, de ziel geestelijk en onsterfelijk, maar samen met het lichaam één menselijke persoon. Die eenheid is zo onafscheidelijk, dat wij geloven, dat de mens over de dood heen zichzelf blijft, ziel én lichaam, één en dezelfde persoon. De mens leeft en sterft maar eens, en behoudt op een geheimvolle wijze zijn persoonlijkheid in het hiernamaals.

Maar luister naar Sjankaratjarya (9e eeuw), de grote leraar van de Vedanta, in zijn strenge niet-dualistische richting: ‘De Atman (begrijp voorlopig: het ware, eigen zelf) is van nature eeuwig en reëel; het lichaam is vergankelijk en

[p. 773]

irreëel. En toch waant men die één. Kan er grotere onwetendheid zijn dan deze?’

Wat het wezen van de mens betreft zijn alle hindoeistische systemen dualistisch; ze staan dichter bij Plato, Plotinus en de Gnostici, dan bij Aristoteles en de christelijke scholastiek. Door een mysterie, zonder begin en onverklaarbaar, is de geest, of zijn de zielen, gebonden aan de dynamische, materiële natuur, en, als verblind en bedrogen door deze loutere extrinsieke en accidentele unie, waant de ziel zich één met het lichaam, begeert en handelt als één individu, en blijft door die daden gebonden in de kringloop der wedergeboorte. In werkelijkheid echter heeft de ziel met het lichaam niet meer gemeen dan de acteur met de kleren waarin hij een kortstondige rol speelt:

‘Zoals de man de oud geworden kleren
aflegt en andere, nieuwe aantrekt,
zo ook, zijn oude lichamen afleggend,
gaat de Geest in steeds andere, nieuwe in’ (Bhagavadgita, 2, 22)³.

Wat betekent dan de ‘Geest’, de ‘ziel’, de ‘zielen’? En welke is hun verhouding met het absolute zijn en de persoonlijke God? Slechts heel in het kort kan ik hier de voornaamste richtingen in het hindoeisme aanduiden.

De grote ontdekking van de klassieke Oepanishads - althans gezien vanuit het hindoeistische standpunt - was de gelijkstelling van de Atman, het diepe ‘eigen-zelf’, met het absolute Brahman, de uiterste grond van al wat is en bestaat. De term Brahman betekende oorspronkelijk de rituele gebedsformule, inzonderheid de kracht ervan; dan de kracht van het rituele offer zelf. In de ritualistische context van de latere vedische periode, werd de kracht van het offer geïdentificeerd met het metafysische uiterste, de Grond van al het bestaan, die zowel immanent als transcendent werd opgevat. (De vertaling ‘Grond’ ontleen ik aan Aldous Huxley, die ze zelf ontleend heeft aan Meester Ekhard). De Atman was oorspronkelijk het levensprincipe in de mens, eerst de ‘adem’, vervolgens de ‘ziel’; maar het woord ‘atman’ deed tevens dienst als reflexief voornaamwoord: ‘ik zelf’, ‘uzelf’, het ‘zelf’ van al wat bestaat.

De filosofie van de klassieke Oepanisjaden (die ik dateer van ± 800 tot 400 v. Chr.) blijft meestal onsystematisch en onbepaald; aarzelend tussen een radicaal monisme (vooral in de vroegere teksten) en een semi-pantheïsme of panentheïsme, dat binnen het éne Al-zijn toch ware werkelijkheid toekent aan de persoonlijke God, de individuele zielen, de materiële, dynamische natuur (dit vinden we vooral in de latere Oepanisjaden en ook in de Bhagavadgita, een stuk uit de Mahabharata, van rond 200 v. Chr.). Op die manier is het voor de latere hindoeistische systemen gemakkelijk geweest hun eigen richtingen te ontwikkelen, en zich tegelijkertijd voor hun orthodoxie te beroepen op de Veda en in het bijzonder op de Oepanisjaden.

De Vedanta (het woord betekent ‘einde der Veda’) geldt terecht als de meest representatieve school van het hindoeistische denken, maar omvat zelf nog

3 Nederl. vert. naar Helmer Ringren en Ake V. Ström, De godsdiensten der volken, deel I, Prisma-boeken, Utrecht - Antwerpen, 1963.

[p. 774]

zeer verschillende richtingen. Ik beperk mij hier tot de twee hoofdtendensen. De reeds geciteerde Sjankaratjarya (9e eeuw) is de grote leraar van de vedantische school die de naam draagt van kevala-advaita, d.i. radicale ‘niet-tweeheid’. Absoluut gezien, is het Brakman één en zonder tweede, al wat is en werkelijk bestaat. De Atman, het ‘eigen-zelf’ is absoluut identiek met het onpersoonlijke Brahman. De persoonlijke God van de godsvrucht en de cultus, de wereld en het individuele zelf, in één woord alle differentiaties hebben slechts een voorlopige en louter pragmatische waarheid, een schijn- en droomwaarheid. Vanuit het absolute standpunt is alle differentiëring (God, zielen, wereld) onwetendheid en begoocheling. Dit wat betreft de eerste richting.

Ramanoedja is de grote leraar van de visjisjtadvaita, d.i. de gekwalificeerde niet-tweeheid. De persoonlijke God, de individuele zielen, de wereld, zijn geen loutere droomwerkelijkheid, maar eeuwig waar en reëel. De absolute Brahman-Atman van de Oepanisjaden is de persoonlijke God van de godsdienst. De individuele zielen en de wereld zijn ‘vormen’, ‘substantiële attributen’ van die persoonlijke God, Bhagavan.

Naast de Vedanta hebben we de pluralistische strekkingen, die vooral op de latere Oepanisjaden berusten. Zij werden ontwikkeld en gesystematiseerd in systemen zoals de klassieke Samkhya en de klassieke Yoga.

De klassieke Samkhya negeert gewoon het Oepanisjadische Brahman en de persoonlijke God. De individuele zielen (louter bewustzijn en inactief) zijn eeuwig en zelfstandig. Eeuwig of altijddurend is ook de onbewuste natuur: een beginloos en eindeloos alterneren van kosmische perioden van evolutie en involutie, van uitgaan en terugkeer. De klassieke Yoga voegt daarbij een persoonlijke God. Deze is een geprivilegieerde ziel, die nooit aan de dynamische natuur gebonden is geweest. Deze persoonlijke God is dus schepper, maar kan in de Yoga-discipline toch een zekere rol spelen als heilsweg.

Deze opvatting van de natuur (of van de wereld) als een beginloze en eindeloze cyclus van evoluties is gemeenschappelijk aan al de hindoeistische systemen. In de min of meer pantheistische en theistische zienswijzen van de Vedanta is de natuur een soort lagere emanatie of manifestatie van de godheid (wat echter zijn persoonlijke transcendentie niet uitsluit), of zij bestaat eeuwig naast God, in een ietwat vage betrekking van afhankelijkheid.

Misschien lijkt dit allemaal wat verwarrend. Maar als we willen spreken over de heilswegen in het hindoeisme, moeten we de leerstellige context en de verschillende oriëntaties daarin toch wel enigszins voor ogen hebben. Voor we dan die heilswegen aanvatten, nog even een korte uitweiding.

Bezoekers in India zijn vaak ontsteld door de talrijke goden en godinnen van de hindoeistische volksgodsdienst. Is het hindoese volk dan echt polytheistisch en hebben die goden en godinnen een reële plaats in de hindoeistische heilsleer? Het antwoord op deze vraag kan afhangen van de termen waarin ze wordt gesteld in de indische talen. Spreken we van Bhagavan, God, de opperste Heer, dan is Bhagavan natuurlijk uniek, hoe kan het anders? Maar de talloze devas en de devis, goden en godinnen dan? Het goddelijk wezen is oneindig, maar het manifesteert zich in verschillende bijzondere gedaanten, volgens de functies of

[p. 775]

zendingen die de Heer wil volbrengen voor het in stand houden van de wereld en de verlossing van de zielen. In plaats van poly-theisme, zou ik daarom, als men me deze term niet kwalijk neemt, liever spreken van poly-theo-morfisme. De éne godheid neemt talloze vormen aan; dat is een aspect van zijn voorzienigheid. Lees bv. het vierde hoofdstuk van de Bhagavadgita, over gods ‘nederkomen’ (de goddelijke avatara's, waarover straks meer) of het tiende hoofdstuk over de vihva-roepa (de talrijke vormen of gedaanten van de éne Heer, Bhagavan, Krisjna).

De terminus a quo, het uitgangspunt van de hindoeistische heilsleer is de mens in zijn existentiële situatie van gebondenheid en wedergeboorte; de terminus ad quem, het doel, is de staat van onsterfelijkheid, het ware zijn van de vrije geest, van de ziel of de zielen. Traditioneel spreekt men van de drie heilswegen in het hindoeisme: de weg der werken (de karma-marga), de weg der kennis (de djnana-marga) en de weg van de godvruchtige overgave (de bhakti-marga). Het onderscheid tussen deze drie is nooit volledig en adekwaat, maar meer een kwestie van rangstelling en primauteit.

De weg der werken is de Assepoester van de drie. Niemand houdt dat de goede werken alleen de vrijwording van de ziel kunnen verzekeren. Maar een ethische levenswandel en godsdienstige praktijken zijn altijd vereist als voorbereiding of als begeleidende voorwaarde voor iedere vorm van geestelijke vooruitgang. Trouwens, volgens de leer van de Bhagavadgita, die later algemeen werd aanvaard, is het niet het handelen zelf dat de geest bindt aan de cyclus van de wedergeboorten; het is alleen het egoïstische, profijtzoekende handelen dat bindt. De Heer Krisjna zelf is altijd werkzaam, anders - zegt hij - zouden al die werelden vergaan, maar hij zoekt er geen winst bij. De onthechte daad bindt dus niet. Laat Ardjoena, Krisjna's leerling in het gedicht, het werk doen dat hem opgelegd is (Ardjoena was een krijger), laat hem zijn plicht, zijn svadharma doen in een geest van onthechting aan de vrucht van zijn werk, en hij zal het einddoel bereiken (3, 19). Beter nog: laat hem zijn plicht doen in een geest van geloof en liefde tot God en van zijn werk zelf een offerande maken aan de Heer, en hij zal niet weder-geboren worden, maar de Heer zelf zal hem verlossen. Maar daarmee bevinden we ons al buiten de weg der werken, op die van de overgave aan God, de bhakti-marga.

De weg der werken, die heel de hindoeistische ethiek en religieuze praktijk omvat, heeft een rijke literatuur in het leven geroepen, de reeds genoemde dharmasjastra-literatuur. Daartoe horen ook grote stukken van de twee epossen, de Mahabharata en de Ramayana, de klassieken van de Tamilse litteratuur, en vele andere populaire teksten en verhalen. Wat de ethiek betreft, mag men zeggen dat bijna alles er te vinden is; ook de gulden regel van de naastenliefde: doe aan anderen wat ge zoudt willen dat zij u doen. De morele fijngevoeligheid slaat soms over in scrupulositeit of casuïstiek⁴; maar die verschijnselen kennen wij ook. Heel deze literatuur betreffende de hindoeistische praktijk verdient beter bestudeerd te worden door christelijke vorsers.

4 Cfr. R.C. Zaehner, Hinduism, Home Univ. Library, Oxford University Press, het hoofdstuk ‘Dharma’.

[p. 776]

Aangezien de werken zelf de vrij-wording van de gebonden ziel niet kunnen verzekeren, moet die gezocht worden, hetzij langs de weg der kennis, hetzij langs de weg der vrome overgave, de bhakti. Het onderscheid tussen beide wegen is echter, zoals reeds gezegd, zelden volledig of absoluut. Voor de voorstanders van de weg der kennis, is de weg van de bhakti een weliswaar te prijzen, maar ondergeschikt hulpmiddel. Voor de voorstanders van de weg der bhakti omvat de liefde gewoonlijk ook de ware kennis. Beide wegen hebben in India grote scholen van spiritualiteit geïnspireerd.

De weg der kennis is het best vertegenwoordigd door de oudere Oepanisjaden, de zuivere niet-tweeheidleer of kevaladvaita-school van de Vedanta.

Yadjnavalkya, de leraar van het Brihadaranyaka-Oepanisjad, wilde have en goed verlaten, om zich aan het ascetische leven te wijden. Eerst echter wilde hij zijn goederen verdelen tussen zijn twee vrouwen: Maitreyi en Katyayani. ‘Maitreyi’, sprak hij, ‘ik ben van plan het huis te verlaten. Welnu, ik laat tussen jou en Katyayani de zaken regelen’. Maitreyi antwoordde: ‘Heer, zo deze met rijkdommen gevulde wereld de mijne was, zou ik daardoor onsterfelijk zijn?’ - ‘Neen’, zei Yadjnavalkya, ‘je zou wel heel rijk zijn, maar rijkdom biedt geen hoop op onsterfelijkheid’. - ‘Wat zou ik aanvangen’, antwoordde Maitreyi, ‘met iets dat mij geen onsterfelijkheid waarborgt? Wat gij weet, Heer, waarlijk leer mij dat!’ - ‘Vrouw’, zei Yadjnavalkya, ‘altijd zijt ge mij dierbaar geweest, maar nu zijt ge me dierbaarder dan ooit’. (Volgt een commentaar over het woord ‘dierbaar’, en meteen de leer over de Atman, het ware eigen-zelf). ‘Zie’, sprak Yadjnavalkya, ‘niet omwille van de echtgenoot is de echtgenoot dierbaar, maar omwille van de Atman is de echtgenoot dierbaar. Niet omwille van de vrouw is de vrouw dierbaar, maar omwille van de Atman is de vrouw dierbaar...’. Zonen en weelde en vee en kaste, ja de goden zelf, álles: ‘Niet omwille van alles is alles dierbaar, maar omwille van de Atman is alles dierbaar.... Zie, het is waarlijk de Atman die gezien moet worden, die gehoord en begrepen moet worden, die overdacht moet worden, o Maitreyi. Waarlijk, in het zien, horen, overdenken, en begrijpen van de Atman, wordt het heelal gekend.... Aldus is je de leer gegeven, o Maitreyi, werkelijk, zo is de onsterfelijkheid’ (4, 5)⁵.

Aan de basis van de ikzuchtige werken, die de ziel aan de wedergeboorte binden, ligt de onwetendheid van het ware zelf; het ware zelf is als overschaduwd door het empirische subject dat handelt, geniet en steeds hunkert naar meer genot. Het vrijworden ligt dan, volgens de aanhangers van de weg der kennis, in de kennis van het ware zelf. Deze kennis moet bereikt worden langs de paden van onthechting en gestadige overweging. ‘De Atman’, zei Sjankaratjarya, zoals wij boven reeds citeerden, ‘is eeuwig en reëel; het lichaam is vergankelijk en irreëel. En toch waant men die één. Kan er grotere onwetendheid zijn dan deze?’ En nog eens Sjankaratjarya: ‘Ik ben geen brahmaan, geen krijgsman, geen vaisja, geen sjoedra (de vier kastegroepen). Ik ben geen leerling, geen huisvader, geen kluizenaar, geen asceet (de vier levensstaten). Ik ben het onvergankelijke brahman’. Zo herhaalt hij dus de

5 Nederl. vert. ietwat gewijzigd naar J.A. Block, Oepanishads, N. Kluwer, Deventer, 1956.

[p. 777]

grote leer van de vroegere Oepanisjaden, de gelijkstelling - bij Sjankara de volledige identificering - van de subjectieve Atman en het objectieve Brahman: ‘Ik ben het Brahman’. ‘Dit zijt gij, Sjvetaketoe’. Alle differentiëring is onwetendheid.

In een meer theïstische context zoals bij Ramanoedja, waar de persoonlijke god, de zielen, de wereld, echt reëel en eeuwig waar zijn, doch samen één Brahman, ligt de onwetendheid in het feit dat de ziel zich zelfstandig en onafhankelijk waant; terwijl ze in werkelijkheid een modus of attribuut is van de godheid. De ware kennis ligt dan in het herkennen van die volledige afhankelijkheid en participatie. Bij Ramanoedja en de andere leraren van de theïstische Vedanta is Gods genade hiertoe altijd vereist, en de verlossende kennis is in feite begrepen in de godvruchtige liefde, de bhakti.

Bij de Samkhya en de Yoga-scholen ligt de onwetendheid in het niet-onderscheiden tussen de louter geestelijke ziel (zuiver bewustzijn) en de onbewuste dynamische natuur. De vrijmakende kennis is de ‘onderscheidende kennis’ (viveka-djnana). De weg der Yoga (die ook in de andere systemen aanvaard is) bestaat in een achtledige discipline (van acht ledematen of acht stappen): de beoefening der deugden, de morele onthechting, de fysiologische hulpmiddelen (houding en ademhalingscontrole, de volledige controle der zintuigen), verder de drie op elkaar volgende stappen van steeds intensere meditatie en concentratie, tot de hoogste (niet-gedifferentieerde) samadhi: een instase eerder dan een extase, waarin de ziel zichzelf herkent in haar zuivere geestelijkheid en absoluut ‘alleen-zijn’ (het Yogische kaivalyam).

In al deze varianten van de weg der kennis is de bevrijdende kennis altijd een terugkeren tot het reële, een her-kennen van het ware zelf. René Milhau noemt dit zeer juist: ‘une réponse que l'esprit se dit à lui-même’. God en godsdienst, zoals wij die begrijpen, kunnen dan ook maar een ondergeschikte plaats vinden in zulk een heilsweg. Het juist geciteerde artikel van Milhau draagt als titel Salut historique et salut noétique, wat we ietwat vrij kunnen vertalen als ‘Christelijke godsdienst en Gnose⁶. Dit alles belet echter niet dat de christen heel wat echte geestelijke waarden kan erkennen in de weg der kennis.

De weg der bhakti, der godsvrucht of liefdevolle overgave, is stellig de meest verspreide van de drie wegen en heeft ook de volksgodsdienst het meest beïnvloed. Deze weg benadert het dichtst de christelijke godsdienst. Louis Renou heeft bhakti vertaald door ‘l'amour-foi’, een synthese van geloof, hoop en liefde, of door ‘participation amoureuse’, ‘an affective participation of the soul in the divine’⁷. Etymologisch betekent bhakti inderdaad ‘deelhebben aan’; vandaar: devotie, liefdevolle overgave van zichzelf aan de persoonlijke, barmhartige God.

De asceet kan het gevaar lopen in zijn ascetisme bovenwereldse krachten te zoeken. De kenner kan zich in zijn kennis verhoogmoedigen. De bhakta of God-minnende mens, beroept zich voor zijn verlossing noch op zijn eigen

6 Cfr. R. Antoine S.J., Bridging the Gulf, in The Clergy Monthly, Supplement vol. 3, 1956-1957, pp. 18-29.

7 Cfr. L. Renou, Religions of Ancient India, London, 1953, p. 72.

[p. 778]

werken, noch op zijn yogische praktijken, noch op zijn kennen. Hij verkiest zichzelf volledig over te laten aan en te berusten in de barmhartige Heer, God, Bhagavan.

‘Als een bedelaar sta ik voor Uw deur te pleiten,
Geef me een aalmoes, God, Liefde uit uw liefdevolle hand’.
Zo bidt Toekaram, een Maratha uit de 17e eeuw. Of Appar, een Tamil Sjivavereerder van de 9e eeuw:
‘Ik kan niet zeggen: ik zal tot hem gaan en hem dwingen in mij te wonen.
Hijzelf komt vol verlangen tot mij, neemt intrek in mijn lichaam en vermengt zich met mijn leven’⁸.
Want God kan aan die nederige, liefdevolle overgave niet weerstaan: ‘De Heer verstoot de hoogmoedigen en bemint de deemoedigen’, zegt een tekst uit de 10e eeuw⁹.

De bhakti-leer is, in zijn essentiële trekken, reeds duidelijk uiteengezet in de Bhagavadgita (200 v. Chr.). Krisjna, in de Gita, prijst de ascese en de yoga; maar de beste yogi is hij die samen met zijn yoga ook bhakti - liefde - heeft voor de Heer Krisjna. Hij prijst de kennis, maar de beste van alle wetenden is hij die met zijn kennis ook bhakti heeft voor de Heer. En indien de ascetische praktijken, de yogische concentratie en de kennis van het ware zelf, te moeilijk zijn voor Ardjoena - tot wie Krisjna spreekt - laat hem dan maar al zijn werken aan de Heer toewijden en zichzelf liefdevol aan hem toevertrouwen en de Heer Krisjna zelf zal hem door zijn genade uit de cyclus der wedergeboorten verlossen (9, 27, en passim), en zal hem daarbij ook nog al de Yoga en al de Kennis geven die hem kan dienen (10, 10-11). ‘Geef dus al de andere wegen op, en neem uw toevlucht tot mij alleen, en ik zal uw verlossing zijn’ (18, 66).

Een andere grote bhakti-tekst is de Bhagavata-poerana, daterend uit de 8e of 9e eeuw, die ontstaan zou zijn in Zuid-India. Reeds vóór de 10e eeuw kwamen er grote devotie-bewegingen tot stand in het Tamilse land, geleid en geïnspireerd door pelgrimerende dichters, die van dorp tot dorp trekkend, in het Tamil hun bhakti-liederen zongen tot Visjnoe of tot Sjiva.

Ramanoedja, in de 12e eeuw, verzette zich tegen de leer van de strikte niet-tweeheid van Sjankaratjarya, juist omdat deze leer in zijn ogen de godsvrucht en de godsdienst tenslotte zinloos maakte. Hij gaf aan de bhakti-bewegingen een vollediger theologie, die zich toch op de Oepanisjaden kon beroepen. De bhakti-bewegingen hebben zich dan verspreid over geheel India, van zuid tot noord, van Gujarat tot Bengalen en Assam.

Deze liefdevolle overgave aan God wordt bezongen in alle belangrijke indische talen. Volgens de scholen en streken neemt ze verschillende tonaliteiten en gevoelsnuances aan, maar de kern blijft overal gelijk: Al wat men is en heeft, de Heer toewijden, en in Hem alleen zijn toevlucht zoeken voor zijn verlossing:

8 Cfr. A.J. Appasamy, Temple Bells, Calcutta, 1931.

9 Narada-bhakti-soetra, 27.

[p. 779]

 

‘Ik heb geen vader, geen moeder, geen vriend, geen broeder,

 

Ik heb geen zoon, geen dochter, geen dienaar, geen meester,

 

Ik heb geen vrouw, geen kennis, geen ambt,

 

Gij alleen, o Bhavani, Gij alleen zijt mijn toevlucht’ (Sjankaratjarya)¹⁰.

In het Visjnoeisme, dat de meeste grote bhakti-bewegingen omvat, spelen gods avataras een zeer belangrijke rol. De term avatara wordt in het Engels gewoonlijk vertaald door incarnation, in het Nederlands: menswording. Die vertaling was misschien niet te vermijden, toch is ze onjuist, verwarrend en misleidend. Avatara betekent niet incarnatie of menswording, maar het ‘nederdalen’ (het Engelse ‘descent’) van de godheid. God ‘komt neder uit barmhartigheid’, komt de wereld en de zielen tegemoet, onder een of andere gedaante, volgens de nood waaraan hij wil voldoen of volgens de taak die hij wil volbrengen. Er is een epifanie, een theofanie, een zichzelf-manifesteren van de godheid, maar nooit is er incarnatie of menswording in de christelijke zin van het woord.

De twee voornaamste avatara's van Visjnoe zijn die van Rama en van Krisjna. In het strikte krisjnaisme is Krisjna wel niet een avatara van Visjnoe, maar de persoonlijke God, Bhagavan zelf. De persoonlijke God heeft in eeuwigheid een glorierijk lichaam dat tot zijn goddelijke natuur behoort. In geen geval worden Krisjna en Rama mens, en de teksten zijn hier zeer uitdrukkelijk. God kan niet mens worden in het hindoeisme, want het mens-zijn is een toestand van gevallen zijn van de ziel, een gebonden zijn aan de vruchten van vorige levens, een zondige toestand. Krisjna of Rama kunnen dan ook niet echt lijden of sterven. Hun voorkomen als mens is een vertoning, een spel. (Men spreekt van de Krisjna-lila, de Ramlila: het Krisjna- of Rama-spel). Maar de godvruchtige Hindoe vindt het wonderbaar dat Rama wel wil doen alsof hij pijn leed en in zwijm viel in het gevecht met Ravan; en hij weent tranen van devotie omdat Krisjna wil doen alsof hij een klein kind was, of zich wil vertonen als de minnaar van de gopis (de melkerinnetjes) van Brindavan, om daardoor onze godsvrucht en onze overgave op te wekken en te vergemakkelijken. Maar Krisjna of Rama behoren niet tot het mensen-ras en kunnen dan ook geen verlosser zijn in de christelijke betekenis van het woord. Een hindoe kan met de beste bedoelingen en met volle respect voor de christelijke godsdienst Christus vergelijken met de negende avatara van Visjnoe, kan van Christus een andere Krisjna maken. Een gelovige christen kan van Krisjna daarentegen nooit een andere Christus maken. De menswording maakt het christendom onvergelijkbaar en onreduceerbaar.

In nederigheid, in eerbied voor de waarheid en voor andermans vrijheid, kan er tussen de christen en de hindoe toch wel een vruchtbare dialoog tot stand komen. Daarin - dat mogen wij niet vergeten - is het de heilige Geest, Gods Geest, die beide gesprekspartners uitnodigt tot een steeds vollediger trouw aan zichzelf, en daardoor ook tot een beter wederzijds begrip en samenwerking ten bate van het hele mensdom.

10 Cfr. A. Antoine, art. cit.