Streven. Jaargang 21

[p. 117]

Balans van een revolutie
De weg naar een humane dialoog
Jan P. Schuyf

Voor de historici is het lange tijd een brandende kwestie geweest of de Duitse legerleiding in 1917 Lenin en zijn makkers in een verzegelde of in een niet-verzegelde wagon door het Duitse rijk heeft laten vervoeren. Het probleem is inmiddels opgelost: de wagon was niet verzegeld. Die wetenschap brengt ons echter geen stap dichter bij het juiste antwoord op de vraag: Wat was het eigenlijk voor een revolutie die Lenin ontketende? En zelfs wanneer men wezenlijker kwesties dan het verzegelen van een wagon aansnijdt, is het uiterst moeilijk een bevredigend antwoord te vinden op het hoe en waarom van de Oktoberrevolutie die nu precies vijftig jaar geleden plaats vond.

In veel publikaties van nog maar enkele jaren her over de Oktoberrevolutie of over het communisme hebben talloze auteurs zich wellicht dáárom met verzegelde wagons bezig gehouden omdat de werkelijke problemen die deze revolutie opriep nauwelijks te overzien waren. Bovendien zijn de gebeurtenissen in het Rusland van 1917 en later in heel Oost-Europa vaak onder een dekmantel van enerzijds geheimzinnigheid anderzijds onbegrijpelijkheid schuil gegaan. In het Westen heeft men zich tot voor kort nog te weinig geïnteresseerd voor werkelijk historische motieven en situaties. En de vruchten van de revolutie die Lenin begon en die zich spoedig als een olievlek uitbreidde over vrijwel alle continenten, werden door de tegenstanders ervan ofwel genegeerd ofwel niet gekend. Die vruchten doen zich echter de laatste jaren danig gelden. In de niet-communistische wereld komt men langzamerhand tot het besef, dat het communisme niet alleen meer een idee of zelfs een utopie is, maar een reële macht die zich elk moment van de wereldgeschiedenis aan ons opdringt. Die macht nog negeren is een onmogelijkheid.

Een balans van vijftig jaar Oktoberrevolutie ziet er bepaald niet ongunstig uit, althans voor de communisten. In harde cijfers uitgedrukt leert die balans ons bijvoorbeeld, dat het tsaristische Rusland slechts vier procent van de wereldproduktie kon opbrengen, terwijl de Sovjet-Unie nu een bijdrage van twintig procent levert. Elektriciteit als symbool van de industrialisatie was trouwens een van Lenins geliefde woorden. En dát Utopia kon dan toch maar gerealiseerd worden. De Sovjet-Unie is bovendien niet alleen een hoog ontwikkeld land, het is ook de tweede wereldmacht geworden, vastberaden om de eerste plaats te bereiken.

[p. 118]

Het is ongetwijfeld waar, dat de balans van de Oktoberrevolutie pas gedurende de laatste jaren in de goede richting doorslaat, in de jaren na Stalins dood. Het was Chroesjtsjov die de term ‘goulash-communisme’ invoerde, weliswaar een zeer ‘aardse’ uitdrukking, die echter een juiste benaming bleek voor de welvaart die de hervormingen opleverden. Voor de economie golden en gelden voortaan niet meer politieke, doch louter en alleen economische beginselen. En juist de toenemende welstand wordt nu weer beschouwd als een onontbeerlijke voorwaarde voor de humanisering van de maatschappij, het oorspronkelijke doel van Karl Marx. In Oost-Europa heeft men (her-)ontdekt, dat er zonder welvaart geen menswaardige gemeenschap kán worden opgebouwd.

De balans van de Oktoberrevolutie vertoont nog een tweede interessante post. De uit de Sovjet-Unie geëxporteerde revolutie heeft veel in Oost-Europa en in landen als Cuba en Noord-Vietnam vernietigd, maar ook verouderde, reactionaire en veelal nog feodale instituties werden onder de voet gelopen. En juist dat laatste maakte de opbouw van een nieuwe maatschappij mogelijk, al werd die mogelijkheid vaak niet gerealiseerd. In China bijvoorbeeld is men zeer ver uit de humaniserende koers geraakt - iets wat vrijwel alle Oosteuropese communisten de Chinezen verwijten omdat zij dit als het grootste verraad aan de erfenis van Karl Marx beschouwen. Het ging er Marx niet alleen om de levensomstandigheden van het proletariaat te verbeteren (wat in China trouwens ook nauwelijks gebeurd is!), maar ook en vooral om een verbetering van de gehele maatschappij, waarin alle mensen tot volle ontplooiing zouden kunnen komen.

De balans van de Oktoberrevolutie wijst tenslotte nog een derde karakteristiek aan, die wellicht de belangrijkste is. Het monolithische communistische blok is uiteengevallen. Sinds president Tito in 1948 te kennen gaf, dat hij de status van vazal van Moskou wilde ruilen voor de status van bondgenoot, is er binnen het communisme een ontwikkeling op gang gekomen die wellicht alleen te vergelijken is met de ontwikkeling binnen de katholieke kerk, waarin men ook zulke extremen als een zuid-Europese en een noord-Europese vorm van katholicisme onder de éne pauskroon kan aantreffen. In de communistische wereld belijden allen de leer van Karl Marx, maar de interpretatie en beleving van die leer is in hoge mate afhankelijk geworden van de traditie, de geschiedenis en de cultuur van dit of dat volk.

Op één punt is er een onwankelbare eensgezindheid: alle communisten willen de kapitalistische produktieverhoudingen afschaffen, omdat zij alleen op die manier een menswaardige maatschappij menen te kunnen verwezenlijken. Maar op talloze andere gebieden bestaat er een diepgaand verschil van mening. De Franse communisten bijvoorbeeld (die bij de laatste verkiezingen nota bene een kwart van de Franse kiezers achter zich hadden en dus een zeer invloedrijke partij vormen) hebben behalve de Oktoberrevolutie nog een andere inspiratiebron: de Franse Revolutie. Daaruit is hun het woord ‘liberté’ bijgebleven. Is het een wonder, dat de Franse communisten óók voorvechters zijn van vrijheid in de kunst, vrijheid in de wetenschappen en vrijheid van godsdienst? En kan men zich er over verbazen, dat de Franse communistische partij

[p. 119]

derhalve openlijk kritiek heeft op het culturele beleid in de Sovjet-Unie en de (veelal primitieve) bestrijding van de godsdienst dáár en in andere Oosteuropese landen? De Franse communisten belijden bovendien de leer van de vreedzame weg en ook dit is een onderscheid met andere communistische partijen die via het geweld aan de macht zijn gekomen. Deze Franse belijdenis is des te geloofwaardiger, waar de Franse communistische partij sinds de Tweede Wereldoorlog meerdere malen qua sterkte (waarin zij de Russische partij van 1917 verre overtrof) in de gelegenheid geweest is om op zijn minst een gewelddadige revolutie te ontketenen, waarbij zij zeker voor vijftig procent op succes had kunnen rekenen. Bovendien, de coëxistentie-these is ook een produkt van het Franse communistische brein: Maurice Thorez lanceerde haar reeds in 1936; hij sprak toen van ‘la main tendue’. In Frankrijk heeft niet alleen een groot deel van het proletariaat, maar ook een belangrijk deel van de intelligentsia een onderkomen in de communistische partij gevonden. In Italië is dit nog sterker. Ook bij de Italiaanse communisten staat de afschaffing van de uitbuiting van mensen door mensen voorop. De vrijheid die dan moet ontstaan heeft echter ook in de Italiaanse visie een sterk humanistische en vrijheidslievende inslag. De term ‘polycentrisme’ stamt trouwens van Palmiro Togliatti en de Italiaanse communisten hebben reeds lang - tot ongenoegen van veel Oosteuropese kameraden - het meerpartijensysteem verdedigd. Ook die these is niet geheel ongeloofwaardig, waar zij immers in veel Italiaanse gemeenten, waar een communistische meerderheid de dienst uitmaakt, wordt gepraktiseerd. Men zou nog kunnen wijzen op het Joegoslavische communisme (dat veel overeenkomsten vertoont met de Noordvietnamese variant), waar men weliswaar blijft vasthouden aan het éénpartijsysteem, maar waar de partij dienst moet doen als een soort inspiratiebron en waar men oprecht streeft naar een humane samenleving van allen. De overeenkomst tussen de Joegoslavische regering en het Vatikaan is daarvan een even duidelijk teken als het feit dat Joegoslavië buitenlandse, vooral Amerikaanse bedrijven toestaat nederzettingen op te richten.

De communistische wereld vertoont, vijftig jaar na de Oktoberrevolutie, zóveel schakeringen dat het nauwelijks mogelijk is ze alle te noemen. Een balans van deze revolutie dient zich echter vooral te concentreren op Oost-Europa, want dáár is de revolutie tot volle wasdom gekomen, dáár zijn, zo niet alle, dan toch vele Werte ‘umgewertet’, en het is de moeite waard de balans van de nieuwe waarden op te maken en te bezien in hoeverre het hier werkelijk om ‘waarden’ gaat, dat wil zeggen om humanistische of humane verworvenheden. Gemeten aan de hoeveelheid literatuur die hierover de laatste maanden van communistische en niet-communistische zijde verschenen is, zou ook dit een nauwelijks te omvatten onderwerp zijn. Doch zelfs wanneer men slechts een greep in die literatuur doet kan men al tot verbluffende en verheugende resultaten komen.

Individu en moraal

Tot voor kort werd de strijd tussen systeem en persoon in de communistische wereld bijna vanzelfsprekend in het voordeel van het systeem beslist. Wij hebben er reeds bij een andere gelegenheid (zie: Communisme en moraal, in

[p. 120]

Streven, december 1965) op gewezen, dat de consolidatie van het systeem de aandacht voor het individu, dus ook voor de ethiek en de moraal in de weg stond. Bovendien - en dat lijkt ons van wezenlijk belang - was er juist in de communistische landen sprake van een heel andere traditie dan bijvoorbeeld in West-Europa. In het tsaristische Rusland was er voor het individu ook geen plaats, tenzij het om de tsaar en de hoge adel ging, een handjevol mensen tegenover de grote massa die in het stof boog voor ‘vadertje tsaar’. Dat in een dergelijk land na de troebelen van de revolutie de moraal nog steeds verwaarloosd werd en dat er slechts sprake was van een ethiek waar het grote doel van de Oktoberrevolutie gerealiseerd moest worden, spreekt vanzelf. En dat men op een dergelijke basis nu, in rustiger tijden, geen volwaardige ethiek kan bouwen, kan ook al geen verwondering wekken. De Sovjetrussische ethiek is nog maar in een pril stadium en men moet zich er voor hoeden deze ethiek te identificeren met de gedachtenwereld van Karl Marx. De Utrechtse hoogleraar prof. dr. J. de Graaf schrijft bijvoorbeeld in een publikatie die geheel aan dit probleem gewijd is¹ en waarin hij onder meer citeert hetgeen het 22ste partijcongres over de moraal besluit: ‘Dit hele stuk, waarin zo maar over zedelijke normen, gewetensvolle arbeid, eerlijkheid en waarheidsliefde gesproken wordt, ademt een hier en daar bijna aan de morele herbewapening herinnerende atmosfeer. Tegelijk duidt het veelvuldige gebruik van de term onverzoenlijkheid op een typische strijdmoraal’.

De Graaf wijst er op, dat de filosofische antropologie een achtergebleven gebied is in het orthodoxe marxisme. En het is eigenlijk merkwaardig, dat vooral niet-marxistische denkers die zich met Marx bezighouden (Delfgaauw, Banning en ook De Graaf) en de beruchte ‘revisionisten’ zich momenteel zo intensief bezig houden met het her-ontdekken van antropologische categorieën in het oorspronkelijke marxisme. Het merendeel van de officiële Sovjetrussische moraalboeken is slechts een heel dun aftreksel van wat een werkelijk menselijke moraal zou moeten zijn. Prof. de Graaf wijst er echter op, dat er ook in de Sovjet-Unie wel degelijk een menselijke moraal bestaat, al krijgt die dan ook geen officieel stempel. Tegenover uitspraken zoals die voorkomen in een boek van bijvoorbeeld de officiële moralist Sjisjkin: ‘Er is geen zuiverder geweten dan dat van de Sowjet-mensen’, staan publikaties van jonge moderne schrijvers als Solzjenytsin, Jevtoesjenko, Daniël en Sinjavskij. De Graaf schrijft over dezulken: ‘Zij staan mijlen ver af van de zich-zelf-op-de-borst-klopperij van zulke onzinpassages, die het werk van Sjisjkin ontsieren. Bij hen vergeleken is Sjisjkin een moralist met een onvolwassen padvindersmentaliteit’.

Een dergelijke mentaliteit is de Poolse wijsgeer Adam Schaff geheel en al vreemd. Deze marxistische filosoof, die ook lid is van het Centraal Comité van de Poolse communistische partij, belijdt in zijn boek Marxisme en het menselijk individu² een mensbeeld dat zich in heel veel opzichten onderscheidt van het

1 Prof. dr. J. de Graaf, Moraal, marxisme en ethiek in de Sowjetunie. Uitgave van de Stichting Werkgroep 2000, Paul Brand, Hilversum/Antwerpen, 1966.

2 Adam Schaff, Marxisme en het menselijk individu. Uitgave van de Stichting Werkgroep 2000. Paul Brand, Hilversum/Antwerpen, 1967.

[p. 121]

Sovjetrussische mensbeeld en dat dus, naar het ons voorkomt, dichter bij het mensbeeld van Karl Marx staat. Adam Schaff tracht dit laatste trouwens uitvoerig in zijn boek aan te tonen, waarin hij niet alleen de marxistische conceptie van de individuele mens beschrijft, maar zich ook en vooral bezighoudt met problemen als vervreemding, vrijheid en het totstandkomen van een humanistische maatschappij. Het mensbeeld van Adam Schaff tendeert naar de humaniteit, maar dat wil natuurlijk niet zeggen, dat Schaffs conceptie grote gelijkenis vertoont met het christelijk mensbeeld. Integendeel, Schaff zet zich daartegen af (verklaarbaar in het katholieke Polen) en hij vindt het christendom weliswaar een redelijke, maar toch ook een minder-waardige wereld- en levensbeschouwing. Het is een conceptie waar christenen zich aan kúnnen ergeren, maar dat is niet noodzakelijk. Getuigt het werkelijk van bekrompen hoogmoed wanneer Schaff schrijft: ‘De nieuwe, heerlijke wereld - een echte, niet de spookachtige fantasie van Aldous Huxley -, een wereld van mensen die in staat zijn al hun materiële behoeften te bevredigen, een wereld van lichamelijk en psychisch volmaakte mensen die voldoen aan de voorwaarden van Plato's kalokagathia, van mensen met een alzijdig ontwikkelde persoonlijkheid die Marx' ideaal van de universele en totale mens benaderen...’.

Adam Schaff wil de maatschappelijke bronnen en oorzaken van menselijk ongeluk en lijden uit de weg ruimen. Hij geeft echter toe, dat daarmee het menselijk geluk nog niet gegarandeerd kan worden. Hij stelt zich op het standpunt, dat dáárvoor ook geen pasklare antwoorden te geven zijn, omdat hij het marxisme als een wetenschap wil beschouwen en niet als een profetische beweging. En dat is juist het onderscheid met de primitieve moraal van de orthodoxe dogmatisten die in veel opzichten niet verschillen van de vroegere Franse utopische socialisten die de zee in limonade meenden te kunnen veranderen. Het belangrijke en nieuwe van Schaffs ideeën ligt juist in het feit dat hij Marx tekent als humanist, bezorgd voor het menselijk individu en het menselijk geluk. Dat betekent een revolutie binnen de revolutie, want de Oktoberrevolutie vond niet in eerste instantie plaats omwille van het individuele geluk, maar omwille van de vestiging van het systeem, omwille van een machtspositie.

Twee rebellen

De revolutie binnen de revolutie, zoals door Schaff verwoord, ondervindt ook binnen de marxistische wereld veel tegenstand. Nog veel meer is dit het geval met marxistische denkers die eerder dan Schaff over bijvoorbeeld de problemen van de vrijheid zijn gaan denken en die in hun conclusies ook veel verder gaan. Een van die denkers is de Oostduitse professor Robert Havemann, die wegens zijn revisionistische standpunten zijn professoraat moest opgeven.

Havemann is fysicus en zijn benadering van het probleem mens geschiedt dus in eerste instantie vanuit natuurwetenschappelijk standpunt. In zijn boek Dialectiek zonder dogma³ verdedigt hij de vrijheid van de (natuur-)wetenschappen tegen de communistische ideologie, die hij zelf belijdt, zij het ook in revisionistische versie. Havemann is wars van alle dogmatiek: ‘Steeds opnieuw moeten

3 Robert Havemann, Dialectiek zonder dogma. Aula, Spectrum, Utrecht/Antwerpen, 1966.

[p. 122]

we ook onze wijsgerige grondposities toetsen, opnieuw in twijfel trekken en moeten we ook bereid zijn onze posities in twijfel te laten trekken. Ik meen dat het moderne materialisme juist de twijfel aan zichzelf vereist en dat voortdurend discussies met de twijfel aan zijn grondposities van wezenlijk belang zijn voor zijn verdere historische ontwikkeling’.

Fel keert Havemann zich tegen de verabsolutering van de collectiviteit, vooral wanneer het slechts een kleine groep is die de koers van de collectiviteit op alleenzaligmakende wijze uitstippelt of zoals George Orwell het in Animal Farm satirisch, maar niet onjuist uitdrukte: ‘Alle dieren zijn gelijk, maar sommige dieren zijn méér gelijk’. Havemann schrijft hierover: ‘Het begrip van de collectiviteit mag niet tot de leidinggevende activiteit beperkt worden. Het moet zich over het geheel uitstrekken. Alle maatschappelijke activiteit moet in het kader van een alles omvattende collectiviteit van het tegen en met elkaar plaats vinden. Een wezenstrek van de democratie, zo zegt men, is de vrijheid van meningsuiting. Echte vrijheid van meningsuiting bestaat echter slechts wanneer zij er toe dient om de vrijheid van de meningsvorming te verzekeren. Men mag van de mensen geen confectieprodukten maken...’. Juist de nadruk op het individuele binnen de collectiviteit - een gedachte die de orthodoxe marxisten volkomen vreemd is - brengt Havemann ook tot de volgende gedachte: ‘In de tegenstelling tussen socialisme en kapitalisme, die thans zo op de voorgrond treedt, alsof dit de enige tegenstelling was, ligt tegelijk ook een eenheid. Het historisch proces dat we in deze eeuw doormaken, betekent niet slechts: ginds een ondergaande wereld en hier een wereld in opkomst. Neen, beide delen van deze wereld beïnvloeden elkaar - niet slechts door elkaar te storen -, in zekere zin hebben ze elkaar nodig, zijn ze historisch niet alleen van elkaar afhankelijk, maar hun ontwikkeling, hun verdere transformatie is één enkel totaal proces in de geschiedenis der mensheid’.

Havemanns denken kan men het beste karakteriseren met het woord ‘openheid’, met een grote aandacht voor het lot van het individu in het grote historische proces, dat men overigens ook niet dogmatisch kan voorspellen, maar dat men zoekend op het spoor moet komen. De zoekende, vragende en weifelende mens is de orthodoxe marxisten een gruwel; hun denken wordt immers nog steeds bepaald door rechtlijnigheid en vaststaande zekerheden. Het is dan ook niet te verwonderen, dat er tegen Havemann een anathema is uitgesproken. Een ongeveer gelijkluidend anathema moest de 39-jarige Poolse wijsgeer Leszek Kolakowski aanvaarden, toen hij vorig jaar oktober uit de partij werd gestoten. Ook Kolakowski immers is van mening, dat ten aanzien van iedere marxistische leerstelling principieel kritiek, discussie en revisie mogelijk en zelfs noodzakelijk is. Heel duidelijk blijkt dat uit een serie opstellen die dit jaar onder de titel Traktat über die Sterblichkeit der Vernunft in het Duits zijn vertaald⁴. Kolakowski is een consequent ‘werelds’ denker en daarom verzet hij zich niet alleen - overigens op milde wijze - tegen de religie, maar ook tegen iedere poging om de marxistische levensbeschouwing in een pseudo-godsdienst te

4 Leszek Kolakowski, Traktat über die Sterblichkeit der Vernunft. R. Piper & Co Verlag, München, 1967.

[p. 123]

deformeren of van pseudo-religieuze karakteristieken te voorzien. Dit geldt met name voor verschillende nogal jammerlijke pogingen om tot een communistische moraalcodex te komen, waarvan er enkele in het geciteerde boek van De Graaf worden behandeld. Kolakowski schrijft: ‘Het streven naar een volmaakte moraalcodex komt voort uit de behoefte aan volmaakte morele zekerheid; deze behoefte staat weer in tegenstelling tot bepaalde bewustzijnsfenomenen die noodzakelijk zijn om een sociale en morele degradatie te verhinderen’. Kolakowski beschouwt het verlangen naar een moraalcodex als een vlucht voor de beslissing. Dat wil echter niet zeggen, dat hij een principieel tegenstander van een morele leidraad is. Het gaat hem echter om een ‘open moraal’, een codex die de mens niet van oogkleppen voorziet. Een dergelijke ‘open moraal’ moet volgens Kolakowski aan drie eisen voldoen: ‘Op de eerste plaats de onuitgesproken overtuiging, dat de situatie van rechten en plichten een principiële situatie is; op de tweede plaats het geloof aan het homogene karakter van de verschillende waarden; op de derde plaats de veronderstelling, dat waardering en norm principieel met elkaar in overeenstemming zijn’. Kolakowski voert het traditionele begrip ‘persoonlijkheid’ opnieuw in de marxistische denkwijze in en in zijn laatste opstel in deze bundel verbindt hij dit begrip ‘persoonlijkheid’ onmiddellijk met het begrip ‘vrijheid’. Ook hier gaat het hem weer om een ‘open’ begrip, een werkelijk vrije vrijheid, uit de aard der zaak vanuit een laïcistisch standpunt bezien: ‘De mogelijkheid van het rationalisme is de mogelijkheid van de vrijheid, namelijk van die vrijheid die wij slechts in zoverre kunnen genieten als wij ons ervan bewust zijn. Maar alleen in zóverre is de vrijheid het waard dat wij er ons voor inspannen’.

Dialoog over menselijkheid

Bovengenoemde aanhangers van het ‘open marxisme’ zou men met de enigszins contradictoire term ‘linkse marxisten’ kunnen noemen. Links staat hier dan voor progressief, vooruitstrevend, de vooruitgang bevorderend. Rechts daarentegen betekent dan conservatief, behoudend, dus ipso facto dogmatistisch. Het spreekt vanzelf, dat binnen het marxisme, evenals elders, ‘links’ in veel geringeren getale vertegenwoordigd is dan ‘rechts’.

De linkse marxistische denkers denken over en werken aan de wereld van morgen; de rechtse marxisten trachten te behouden wat lang geleden gewonnen werd. Bezien vanuit het concrete politieke, maatschappelijke en culturele bedrijf is voor een balans zoals wij die nu opmaken de laatste en grootste groep het belangrijkste. Toch dient bij het opmaken van de balans ook met de eerste groep rekening gehouden te worden, want de invloed die de linkse marxisten uitoefenen op de tweede groep, kan men nauwelijks overschatten, al was het alleen maar vanwege het defensief waarin zij de dogmatisten voortdurend drukken. Bovendien wordt de openheid op haar beurt weer beperkt door de starre leidraden van de leiders. Er is hier dus sprake van een interferentie. Deze interfererende functie vervullen de linkse marxisten ook nog op een ander vlak en wel in het contact met de niet-marxisten. Ook dat is een wezenlijk onderdeel van onze balans.

[p. 124]

Het open marxisme schuwt de confrontatie met tegenstanders niet en een van de meest geprononceerde tegenstanders is ongetwijfeld het christendom. Het is van belang ook hieraan aandacht te besteden.

Voorop gesteld zij, dat telkens wanneer marxisten in contact treden met christenen of wanneer marxisten zich met christelijke problemen, benaderingswijzen en daden bezighouden, het verschil van mening bewust voorop staat. In verschillende internationale vredesbewegingen bijvoorbeeld, waar Oost en West samenwerken, is men er in beide partijen van overtuigd, dat de standpunten verschillen; eensgezindheid bestaat slechts ten aanzien van de doelstellingen, bijvoorbeeld: wereldvrede.

In groter verband, waar het gaat om de confrontatie van marxisme en christendom zelf, vormt de verscheidenheid van standpunten eveneens het uitgangspunt en beide partijen hebben intussen wel geleerd, dat het weinig zin heeft naar de conferentietafel te gaan met het doel de andere partij volledig van het eigen standpunt te overtuigen. Ook hier gaat de eensgezindheid slechts op voor het doel: een menswaardige maatschappij op te bouwen. Niettemin is het van belang te onderzoeken wat voor mening er in sommige marxistische kringen bestaat over deze of gene vorm van christendom. In het verleden hebben christelijke theologen zich zeer vaak met marxistische levensvormen bezig gehouden. Nu het ook andersom gebeurt is het de moeite waard daar even bij stil te staan.

De Tjechische wijsgeer Milan Machovec, die reeds op vrij jeugdige leeftijd het marxisme verkoos boven de katholieke kerk, heeft in het boek Marxismus und dialektische Theologie zijn modern-atheïstische visie gegeven op een drietal protestantse theologen: Barth, Bonhoeffer en Hromádka⁵. Machovec wilde met dit boek op de eerste plaats zijn mede-marxisten enig licht verschaffen in de voor deze groep duistere wereld van genoemde protestantse theologen. Hij beschrijft de dialectische theologie en tracht, natuurlijk op de hem eigen ‘natuurlijke’ methode, het ontstaan van deze theologie te verklaren. Helemaal onjuist is zijn verklaring niet, wanneer hij stelt dat het christendom in het begin van deze eeuw wel gedwongen werd zijn toevlucht tot een dergelijk systeem te nemen wanneer het niet wilde capituleren voor de natuurwetenschappen. Voor een deel lijkt dat wel te kloppen. Machovec, die reeds in eerdere publikaties de vraag behandelde of en op welke wijze het christendom door een atheïstisch humanisme vervangen kan worden, tracht ook in dit boek een weg te zoeken om het christendom op positieve wijze te overwinnen. Hij wil het christendom volgens goed-Hegeliaanse traditie ‘aufheben’ met behulp van een humanistisch marxisme. Het gaat hem er om, dat het ethische en antropologische erfgoed van het christendom niet verloren gaat, maar bewaard en gezuiverd wordt om als integrerend bestanddeel van het atheïsme te dienen. Dat erfgoed moet natuurlijk wel op atheïstische wijze geïnterpreteerd worden. Hoezeer Machovec' overwegingen stoelen op een alleszins aanvaardbaar mensbeeld blijkt onder meer uit het volgende: ‘De marxist wijst principieel elke religiositeit af; maar

5 Milan Machovec, Marxismus und dialektische Theologie. EVZ-Verlag, Zürich, 1965. Voor Nederland: Callenbach, Nijkerk.

[p. 125]

juist daarom kan hij achting hebben voor de vereerders van het Evangelie, inzoverre zij onder Evangelie vooral de idealen van “het koninkrijk Gods op aarde”, van de actieve naastenliefde, de broederlijke solidariteit en de hulp aan de lijdende mens verstaan’. Machovec beschouwt het onderscheid tussen de boodschap van Christus en religie als een reële distinctie en waar hij het christendom beaamt, gaat hem vooral de behartiging van de humanistische idealen ter harte.

Een gelijksoortig standpunt neemt de Franse partij-ideoloog, professor Roger Garaudy in. In zijn boekje Van banvloek naar gesprek⁶. zoekt hij bijvoorbeeld aansluiting bij het denken van Teilhard de Chardin. Garaudy's commentaar op Teilhards denken luidt: ‘Wanneer zoals hier het christendom uiteindelijk wordt gezien als een “godsdienst die God wil dienen door te werken”, wanneer de wereld geherwaardeerd wordt, is daarmee niet alleen op de vragen rond godsdienst en wetenschap antwoord gegeven, maar ook op die rond christendom en maatschappij’.

Garaudy erkent, dat men ook in christelijk kader met succes naar het ‘eigenlijke’ kan zoeken. Datzelfde recht eist hij echter ook op voor zijn marxistische denken. ‘Wij zijn atheïsten, maar niet omdat wij aan onszelf genoeg hebben, niet omdat wij het laten bij wat we zelf zijn en wat de aarde is, maar omdat wij, net zoals de christenen, de ontoereikendheid ervaren van alles wat betrekkelijk is en gedeeltelijk, al komen we vandaaruit niet terecht bij een aanwezigheid, de aanwezigheid van “het ene noodzakelijke” die een antwoord zou zijn op wat ons beklemt en ongeduldig maakt’. Garaudy stelt - en Machovec deed hetzelfde -, dat marxisten en christenen op één punt beslist eensgezind kúnnen zijn: dienst aan de mensen, aan de wereld en dit als uitdrukking van het verlangen om een humane wereld te scheppen. Ook Garaudy denkt hier aan een interferentie: ‘Diezelfde zekerheid houdt ook in, dat het dan tot ieder van ons zal doordringen, dat het prometheïsche humanisme van de marxisten een verrijking zal zijn voor het humanisme van de christenen, zoals dat ook omgekeerd het geval zal zijn, als het zover komt, dat christenen en marxisten met elkaar in gesprek geraken, met elkaar gaan samenwerken, elkaar uit de tent gaan lokken’.

Het streven van de linkse marxisten naar een humane dialoog is inmiddels gehonoreerd; het gesprek is begonnen. In 1964 vond in Lyon een breed opgezette discussie plaats tussen vertegenwoordigers van verschillende kerken en marxistische denkers. De Paulusgesellschaft organiseerde in 1965 in Salzburg voor de eerste keer een succesvolle ontmoeting tussen christenen en marxisten. Een voorbeeld van deze dialoog vindt men in het boek Disputation zwischen Christen und Marxisten⁷, waarin een zevental Duitse theologen en wijsgeren en zeven Tsjechoslowaakse marxistische denkers met elkaar van gedachten wisselen. Het belangrijke van deze discussie is, dat bij alle deelnemers slechts één

6 Roger Garaudy, Van banvloek naar gesprek. Uitgave van de Stichting Werkgroep 2000, Paul Brand, Hilversum/Antwerpen, 1966. Zie ook Garaudy's artikel in Streven, juni, 1967, pp., 889-900, Teilhard en Marx.

7 Disputation zwischen Christen und Marxisten. Herausgegeben von Martin Stöhr. Chr. Kaiser Verlag, München, 1966.

[p. 126]

vraag op de voorgrond staat: ‘Wat is de mens?’ En daaruit blijkt, dat de dialoog de vraag of er een God bestaat of niet, reeds lang overstegen heeft. Terecht, want een dergelijke probleemstelling maakt een discussie tussen marxisten en christenen uitzichtloos. Er staat in dit boek ook een discussiebijdrage van de reeds genoemde Milan Machovec. Hij tracht in zijn referaat een antwoord te geven op de vraag wat de zin van het menselijk bestaan is. Bijna banaal klinkt zijn conclusie: ‘Het leven krijgt zin in de alledaagsheid, in het werk, in de liefde, en in het samen-leven met de medemensen; maar de eenling is dan in zijn tijdelijk wezen niet meer verloren, maar hij leeft tegelijk met de geschiedenis en met het heelal in broederlijke eenheid, in de smartelijke vreugde en fantastische realiteit van het mensenlot’.

Eindbalans

Er zouden natuurlijk nog tal van andere factoren genoemd moeten worden. De auteurs die wij hierboven citeerden, vertegenwoordigen een heel bepaalde stroming in het marxisme. De dogmatisten zijn nog steeds in de meerderheid. Bij het opmaken van de balans zou men óók uitvoerig in kunnen gaan op de gebeurtenissen in China. Men zou moeten wijzen op de onderdrukking van de vrije meningsuiting zoals in de Sovjet-Unie gebeurt. Er zou gewezen moeten worden op de rebellerende schrijvers in Tsjechoslowakije, op discriminatie ten aanzien van de joden in landen als Polen en Hongarije. Dat zijn allemaal verschijnselen die een actuele realiteit vormen en die dankzij of ondanks de vijftig jaar geleden begonnen Oktoberrevolutie nog dagelijks optreden.

De ‘open’ marxisten erkennen soms, dat het systeem nog niet volmaakt gerealiseerd is en zij geven een enkele keer toe, dat de volmaakte realisering van het systeem ook wel nooit bereikt zal worden, zoals sommige democraten ook wel hun eigen systeem het ‘minst schadelijk’ noemen, zonder dat zij de democratie verafgoden.

De eindbalans van de Oktoberrevolutie vertoont één post die doorslaggevend is: de marxisten hebben vijftig jaar na Lenins revolutie leren begrijpen, dat zij niet in conflict met de werkelijkheid van deze wereld kunnen blijven leven. Op het politieke vlak betekent dat een streven naar ontspanning, waarbij de Sovjet-Unie met name steeds meer wil bewijzen, dat ze een stabiele factor is. Voor de Oosteuropese landen betekent het een streven naar de opbouw van een evenwichtig Europa. Het feit dat verschillende Oosteuropese landen de verhouding met Bonn trachten op te helderen, is hierbij van wezenlijk belang.

In economisch opzicht tracht men eveneens de conflicten met de werkelijkheid te vermijden. Het dogma is verdrongen door economische motieven als rentabiliteit, produktiviteit en winst. Men heeft begrepen, dat ook de economische Marx aanpassing behoefde. Aan welvaart en welzijn wordt nu de meeste aandacht besteed en juist wat betreft de verzorgende functies van de staat als volkshygiëne, onderwijs en vrijetijdsbesteding hebben een aantal Oosteuropese landen menig Westers land ingehaald en voorbijgestreefd, hetgeen een des te opmerkelijker prestatie is wanneer men beseft hoe groot de achterstand wel was die moest worden ingelopen. In die nieuwe maatschappij die de reële weg

[p. 127]

naar welvaart gevonden heeft, bestaat er toch nog een duidelijk verschil tussen ‘links’ en ‘rechts’. De conservatieven - die bijna vanzelfsprekend de macht in handen hebben - geloven in een materieel en sociaal geordende mensheid, die geen ander doel kent dan het in stand houden van dit eentonige niveau door het onderdrukken van emoties. De huidige Sovjetrussische functionarissen, de technokraten, behoren tot degenen die een dergelijke maatschappij als het hoogste doel beschouwen.

Daartegenover bestaat er een - uit de aard der zaak veel kleinere - groep progressieven die onder ‘humaniteit’ veel meer verstaan en die het Marxistische begrip ‘allseitige Entwicklung des Menschen’ voor alle levensniveaus willen interpreteren, in eerste instantie voor het niveau van de geest. Hun inzichten vertonen veel verwantschap met de ideeën van Teilhard de Chardin, op wie zij zich ook vaak beroepen. En juist in deze humane sfeer voelen zij de noodzaak van contact met even humane niet-marxisten. Dat is het belangrijkste onderscheid tussen het marxisme van nu en het marxisme van de roerige dagen van 1917.

De dialoog was vijftig jaar geleden niet mogelijk. Nu is hij mogelijk geworden. Na de - wellicht noodzakelijke - anti-humane methodes van de Oktoberrevolutie heeft het verlangen naar humaniteit zich vanzelf opgedrongen. Pas nu is men dan ook teruggekeerd tot de oorspronkelijke doelstellingen van Karl Marx, die inderdaad de humanisering van de wereld voorop stelde.

Men kan het ook anders zeggen: het marxisme is ‘onderweg’. De fase van de vernietiging, ingeluid met het uitbreken van de Oktoberrevolutie, is nu praktisch afgesloten. De fase van de opbouw is op dit moment in volle gang. Wanneer men blijft verder bouwen zoals men nu bouwt en het conservatisme steeds meer zal moeten wijken voor de zich opdringende vooruitgang, dan zou er inderdaad op de duur een maatschappij kunnen ontstaan waarin de idealen van humaniteit op aanvaardbare wijze gerealiseerd zijn. Dat wil zeggen, dat de Oktoberrevolutie een zeer diepe historische zin heeft gehad. Op dit moment kan de eindbalans echter nog slechts een tussenbalans zijn. Er zijn alleen nog maar zekere trends te signaleren die verwachtingen wekken. Hoe weinig dit ook moge schijnen, men bedenke dat van die trends vijftig jaar geleden nog niets te bespeuren was.