Streven. Jaargang 20

[p. 972]

Verzuiling: na-gezien
R.S. Callewaert

In het vorige artikel heeft P. De Clercq het vraagstuk van de verzuiling aan de orde gesteld als sociaal beleidsprobleem. Ingaande op het voorstel om zijn bijdrage van enige kanttekeningen te voorzien, van uit de wijze waarop ik elders getracht heb het probleem aan de orde te stellen, wil ik van meet af aan de grote lijnen van zijn betoog graag tot de mijne maken. Ik zal dan ook alleen maar trachten zijn betoog op mijn manier verder te ontwikkelen, in verband met zijn twee vaststellingen en met de thesissen III, IV en V.

Feiten en waardeoordelen

Waarschijnlijk zal iedereen die zich met het vraagstuk heeft beziggehouden, graag akkoord gaan met de vaststelling dat in de gedachtenwisseling vaak waardeoordelen als feiten worden gepresenteerd en omgekeerd. Men stelt bijvoorbeeld zonder onbevooroordeeld feitenonderzoek dat de christelijke profane organisaties hun leden een gesloten mentaliteit meegeven, omdat men stelt dat levensbeschouwing geen gezonde basis is voor zogenaamd profane organisaties. Dat schadelijke gevolg ‘moet’ er dan feitelijk aan vastzitten. Hetgeen een methodische fout is, ook dan nog wanneer men over een beperkt persoonlijk ervaringsmateriaal zou beschikken dat in die richting wijst.

Maar het lijkt belangrijk zich af te vragen waarom men zo gemakkelijk die fout begaat. Allereerst moet men dan wijzen op het veelal ontbreken van wetenschappelijk feitenonderzoek daaromtrent. En minstens de vraag stellen of juist dat niet al een symptoom van nadelige verzuiling zou kunnen zijn. Als men namelijk bevreesd zou zijn dat een dergelijk feitenonderzoek vervelende vragen zou stellen aan de gangbare waardeoordelen. Op die wijze krijgen wij een nog fundamenteler aspect in zicht: in de zaak van de verzuiling of ontzuiling zijn namelijk de waardeoordelen zelf feiten en omgekeerd. Het gaat immers om de werkelijkheid van een groep levende mensen, die zichzelf als groep een bepaalde structurele en organisatorische vorm van samenleven heeft gegeven en nog elke dag geeft. Die dat doet onder stuwing van zijn leiders en met een min of meer uitgesproken instemming van zijn leden, in functie van min of meer duidelijk aanwezige waardeoordelen over het menselijk leven, die als motivaties optreden in antwoord op de concrete levensvoorwaarden die een gestalte moeten krijgen. Als men dus de feiten onderzoekt, onderzoekt men

[p. 973]

feitelijk geleefde en gehanteerde waardeoordelen. Als men nieuwe waardeoordelen formuleert en tracht te hanteren, stelt men een nieuw feit.

Deze toedracht kan men nog verduidelijken aan het begrip van het ‘verwachtingspatroon’ van onze bevolking. Wanneer de beleidsverantwoordelijken zich voor de vraag gesteld zien, of zij nu verzuilde of ontzuilde organisatorische structuren aan een groep hebben te geven, dan hebben zij, zegt men, onder meer rekening te houden met het verwachtingspatroon dat daaromtrent onder de bevolking leeft. Bijvoorbeeld: de overgrote meerderheid van de katholieke ouders wensen een katholieke universiteit. En ook al zal men toegeven dat daaromtrent niet zoveel onderzoek is gebeurd, men meent toch niet ten onrechte te kunnen verwijzen naar een gedragspatroon van de meerderheid, dat zulk een verwachtingspatroon tot uitdrukking brengt.

Maar ook hier kan men dit verwachtingspatroon niet zuiver als feit hanteren. Het is namelijk als feit het produkt van waardeoordelen, die langs een proces van eeuwenlange indoctrinatie in het kader van een autoritaire sociale meningsvorming tot stand kunnen gekomen zijn. Zodat het een open vraag wordt, welke waardeoordelen en welk verwachtingspatroon er aan het licht zouden komen, indien de meningsvorming vrij spel zou krijgen.

Daaruit blijkt dan inderdaad dat de vraag omtrent verzuiling of ontzuiling geen vraag is van het geloof of van de theologie, maar evenmin een vraag omtrent feiten, die de sociologie zou hebben te beantwoorden. Het is een beleidsvraag voor de verantwoordelijken van het groepsleven, en daarmee, althans in een democratische samenleving, een vraag voor elk kerklid of burger in zijn medebeslissingsrecht en de daaruit groeiende consensus.

Het formuleren van structurele alternatieven doet zich dan ook voor als het tot stand komen van een consensus, althans bij een deel van de groep, bij de uitoefening van hun medebeslissingsrecht ten aanzien van het beleid. En het spreekt vanzelf dat daarbij een grote rol kunnen spelen: een verandering in het waardeoordeel betreffende de zin van het menselijke leven, ook als groepsleven, en een verandering in de voorgegeven omstandigheden. Dat wil bijvoorbeeld zeggen in verband met verzuiling en ontzuiling: een verandering in het geleefde gelovig zelfverstaan (eventueel geëxpliciteerd in een theologisch betoog) en een verandering in de voorgegeven maatschappelijke werkelijkheid (eventueel beschreven en geduid in een sociologisch betoog).

Wij zouden dan ook liever niet van een ‘ideologie’ van het pluralisme spreken, ook al werkt het pluralisme vaak als een ideologie. Het woord ‘ideologie’ heeft nogal wat connotaties die hier niet ter zake hoeven te zijn. Wij zouden liever spreken van een groepsbeslissing en beleidsbeslissing ten aanzien van de vormgeving van het samenleven (eventueel gethematiseerd in een sociale filosofie, al dan niet onder theologische belichting).

De ‘thesissen’ van De Clercq mogen dan ook gezien worden als een poging van iemand die met ons allen in deze hele toedracht meegeëngageerd is, maar die even halt houdt, om deze toedracht objectiverend uit te spreken. Een poging die bijzonder waardevol is omdat zij bovendien komt van iemand die op een vakkundige wijze weet heeft van de theologische, sociologische en filosofische

[p. 974]

expliciteringen waarover wij hebben gesproken en die zijdelings een licht werpen op het eigenlijke vraagstuk: dat van het beleid en de medebeslissing.

Godsdienst en christelijke ethiek

Wij willen nu nader ingaan op thesis III en haar toelichting. Het gaat dan om de maatschappelijke relevantie van het christelijk gelovig-zijn. Aan het einde van de toelichting wordt de optie van de ontzuilers zeer goed weergegeven in termen van beleid en beslissing, zowel ten aanzien van de samenleving als ten aanzien van het geloof.

Het wil ons voorkomen dat men ook hier weer rekening moet houden én met de feiten én met de waardeoordelen én met de wisselwerking tussen beide. Van de ene kant begrijpen de gelovigen, individueel en in groep, hun gelovigzijn op een bepaalde wijze in verband met hun maatschappelijk leven in de wereld. Dat is een beschrijfbare feitelijkheid. Belangrijke groepen gelovigen verstaan de godsdienst zus en zo in verband met maatschappelijke vraagstukken, en de organisaties die zij opbouwen zijn daar de uitdrukking van. Omgekeerd vragen de feitelijke organisaties om een ideologische verantwoording, die als het ware uit hun midden en door de organisatie zelf ontstaat en de gangbare wijze om de maatschappelijke relevantie van de godsdienst te zien, beïnvloedt. Op dit vlak zou men kunnen zeggen dat in onze westerse landen onder de christenen als gelovige groep vier wijzen van denken en handelen naast en door elkaar bestaan en functioneren. Vier wijzen die in de geschiedenis van deze landen achtereenvolgens als dominante oriëntaties zijn opgetreden.

1. Godsdienst als afzonderlijke dimensie van het private en publieke leven, officieel integrerend bestanddeel van dat leven, sluitstuk van een civilisatie, haar staatsbestel en haar concept van publieke en private moraliteit. Deze opvatting is het duidelijkst aanwijsbaar in de restanten van staatsgodsdienst.

2. Godsdienst als totale ideologie en praktijk van de subgroep der gelovigen, primair functionerend in de eigen groep, maar zijdelings bedoeld om het hele maatschappelijk bestel te doordringen. Dan staat de gedachte op de voorgrond dat de christelijke openbaring, als evangelie en als daarin geassumeerde natuurwet, een totale visie op en praktijk omtrent het menselijke leven en zijn maatschappelijke dimensie meebrengt bij wijze van deductie. Deze opvatting is het duidelijkst aanwijsbaar in de oorspronkelijke en nog doorwerkende oriëntatie van het christelijke organisatiewezen uit het liberale en democratische tijdvak.

3. Godsdienst als afzonderlijke religieuze en kerkelijke dimensie van het leven van de gelovige subgroep, ook binnen deze groep nauwkeurig te onderscheiden van haar deelname aan het algemene profane leven van de samenleving, dat in zijn eigenstandigheid en algemeenmenselijkheid wordt erkend. Deze oriëntatie is het duidelijkst aanwijsbaar in de oudere deconfessionaliseringstendens, in de daaraan beantwoordende herbezinning van de intellectuelen in het christelijke organisatiewezen en enigermate in recente pauselijke encyclieken.

4. Godsdienst als heilsinterpretatie en heilsdynamiek van het universele gebeuren van de mensengeschiedenis, voorbij aan de scheiding tussen sacraal en profaan, tussen christenen en niet-christenen, met het evangelie en de gemeen-

[p. 975]

schap der gelovigen als tentatieve voorhoede van dit universele gebeuren. Deze oriëntatie is het duidelijkst aanwijsbaar in wat wij met een verzamelwoord ‘de christelijke secularisatietendens’ zouden kunnen noemen.

Al deze aanwezige en feitelijke beschrijfbare groepshoudingen en de organisatorische gestalte die zij soms krijgen of waaruit zij zijn ontstaan, staan echter voortdurend onder de inspraak van de laatste waarheidsvraag omtrent de maatschappelijke relevantie van de godsdienst. Bijgevolg ook onder de kritiek van het eigen zelfverstaan van de gelovige groep, de begeleiding ervan door het kerkelijk ambt, de explicitering ervan in de theologie. Maar het antwoord op de vraag wat de maatschappelijke relevantie van de godsdienst zou moeten zijn is niet te vinden in en is niet te formuleren vanuit een bovenhistorisch bezit van dit antwoord; het is slechts betrekkelijk aan het licht te brengen binnen een gepraktizeerde en bedachtzame deelname aan het historisch proces waarin dit antwoord tot zichzelf komt. Eens te meer blijkt daaruit hoe nauw feiten, waardeoordelen en kritiek samenhangen. Voor zover men de ontzuilingsoptie, in haar aspect van gelovig zelfverstaan, verbindt met wat wij de christelijke secularisatie hebben genoemd, moet men er zich van bewust zijn dat men daarmee beweert, het hier en nu beste gelovig zelfverstaan met betrekking tot zijn maatschappelijke relevantie te formuleren, en daarmee de complexe werkelijkheid van de feitelijke godsdienstigheid, zoals wij die hebben beschreven, onder kritiek te brengen.

Dit alles kan men ook nog illustreren aan de vraag naar de christelijke ethiek. Over het algemeen is men het er over eens dat de maatschappelijke relevantie van de godsdienst door de ethiek bemiddeld wordt. Onmiddellijk dient zich dan echter de vraag aan, of er een eigen christelijke ethiek bestaat. Ook hier heeft men er terecht op gewezen dat men onderscheid moet maken tussen de vraag of de christenen als groep theoretisch en praktisch een ethiek hanteren die zich onderscheidt van de theoretische en praktische ethiek van de groepen die zich niet christelijk noemen, en de vraag of dat zo moet zijn van uit het best mogelijke christelijke zelfverstaan.

Men kan namelijk niet ontkennen dat dit feitelijke onderscheid aanwezig en aanwijsbaar is. Ook al is dat geen eenvoudige zaak. Als men de christelijke groep in zijn geheel neemt, kan men terzelfdertijd zeggen dat er bijvoorbeeld ten aanzien van vraagstukken als geboorteregeling, abortus en echtscheiding in die groep een ethiek werkt die zich vrij duidelijk onderscheidt van de gethematiseerde ethiek ten aanzien van deze vragen bij andere bevolkingsgroepen, maar toch ook dat christenen en niet-christenen in groeiende mate een zonder meer gelijklopende ethische benadering van deze vraagstukken ontwikkelen.

Bij de duiding van deze toedracht van christelijk standpunt uit wordt de zaak er echter niet eenvoudiger op. Als men tracht binnen het historisch proces toch zo goed mogelijk over het ‘moeten’ te spreken, dan zou men kunnen zeggen dat er slechts één enkele bedoeling van God met de mens kan zijn en dat deze in het dubbelzinnige proces van de geschiedenis van de mensheid onder inspraak van God aan het licht komt in geleefde zeden en profetische kritiek. Uitgangspunt van het zelfverstaan van de christelijke kerken is dan, dat zij

[p. 976]

zichzelf mogen verstaan als opgenomen in dit historische proces, maar dan juist als belichaming van deze profetische kritiek. In dat perspectief is er geen eigen christelijke ethiek, maar alleen een menselijke ethiek, die juist in en door de evangelische verkondiging open en scherp wordt gehouden. De vraag die dan aan elke zich niet-christelijk noemende ethiek wordt gesteld, is de vraag of zij inderdaad die menselijke ethiek is die door de verkondiging open en scherp wordt gehouden. Indien zij dat niet is, wordt zij niet afgewezen op grond van het feit dat zij een niet-christelijke ethiek zou zijn, afwijkend van de eigen christelijke ethiek, maar op grond van het feit dat zij beneden de maat van de menselijke ethiek blijft. Omgekeerd kan het gebeuren dat de door de sociale groep christenen beleden en door de kerkelijke verkondiging voorgehouden ethiek beneden de maat blijft, en dat de zich niet-christelijk noemende ethiek de profetische functie vervult ten aanzien van het levend en scherp houden van de menselijke ethiek. Dat is toch de zich onontkoombaar opdringende interpretatie van de wijze waarop in de moderne geschiedenis kerk en tegenkerk tegenover elkaar hebben gestaan in verband met huwelijksmoraal, moraal van het sociaal-economische bestel, enz.

Liever dan te zeggen dat er geen eigen christelijke ethiek bestaat, zou men kunnen zeggen dat er geen eigen christelijke ethiek móet bestaan, maar dat er feitelijke afwijkingen kunnen zijn, en ook aanwijsbaar zijn, zowel binnen als buiten de kerk. Dit alles in de veronderstelling dat men inderdaad aan de ethiek een eigenstandigheid wil toekennen, waaraan geen afbreuk wordt gedaan door een al dan niet aanwezige expliciete religieuze duiding van deze ethiek.

Men zou daar trouwens in verband met de optie verzuiling of ontzuiling, voor zover zij naar één aspect te maken heeft met het gelovig zelfverstaan, een negatief criterium kunnen uit afleiden, dat dan aan de sociale werkelijkheid zou moeten worden getoetst. De enige weg waarlangs een zogenaamd christelijke profane organisatie zou mogen tot stand komen zou dan zijn: wanneer met het oog op een maatschappelijke opgave door allen en voor allen een organisatie zou worden opgezet van uit de inspiratie van de menselijke ethiek, en in feite de christenen na verloop van jaren de enigen zouden blijken te zijn die er nog wat aan doen.

Het kerkbeeld

In verband met thesis IV mag er inderdaad op gewezen worden, dat de eis tot deconfessionalisering vaak gefundeerd wordt op een te smal kerkbeeld, en dat het gevaar niet denkbeeldig is dat men zo in de sacristie terechtkomt.

Zou het niet verkieslijker zijn, kerk allereerst in de universele betekenis van het woord te verstaan: als de mensheid, alle mensen en geheel de mens? De kerk is dan de universele mensheid die geschiedt vanuit Gods scheppende genadigheid en daarom heeft te leven op de wijze van gehoorzaamheid (die steeds feitelijke ongehoorzaamheid kan worden) aan deze opgave. Op-gave, dat wil zeggen een gave die geschiedt in het voltrekken van de opgave door de hele mens en alle mensen van alle tijden en plaatsen. Het hele leven van de hele

[p. 977]

mensheid in gebed, ethiek en cultuur als gehoorzaamheid (en ongehoorzaamheid) is dan het gebeuren van de kerk, en mens-zijn zelf is dan gezonden zijn door God tot vestiging van zijn rijk.

De betekenis van Israël en de Jezusgemeente zou dan hierin liggen dat deze toedracht, als gave en opgave, op de wijze van profetische inspraak, ondubbelzinnig (en toch nog weer opgenomen in een niet overvliegbaar historisch proces) in de geschiedenis aan het licht komt. Hier komt deze toedracht aan het licht en tot verwerkelijking, niet exclusief voor Israël en de Jezusgemeente, maar ten dienste van de hele mensheid. De gemeente van hen die op deze wijze zichtbaar door Jezus aan God gehoorzamen is dan de openbaring en de exemplarische verwerkelijking, tenminste voor zover zij gehoorzaam is, van deze toedracht. Dit zouden wij dan kerk kunnen noemen in een engere betekenis van het woord.

Alleen zo doen wij namelijk recht aan de universaliteit van Gods heilswil. Deze betreft in de eerste plaats alle mensen van alle tijden en plaatsen, welke ook de godsdienstige, ethische en culturele explicitering weze die er in trouw aan beste inzicht en geweten (dat ook ontrouw kan zijn) aan gegeven wordt. De kerk in engere zin kan zich dan ten aanzien van deze wereldwijde werkelijkheid alleen maar dienstbaar aandienen als profetische kritiek. Waarbij zij er zich van bewust moet blijven dat ook in haar midden verstaan en misverstaan, gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid zich voltrekken, zodanig dat zij zich eigenlijk alleen maar naar haar beste gehoorzame zelf als dienstknecht kan aanbieden, in verwijzing naar de volstrekt gehoorzame Jezus. In die zin is het inderdaad de taak van de kerk in engere zin, maar niet haar exclusief voorrecht, de mensheid te bedienen met de blijde boodschap omtrent deze toedracht, die tevens oproep is tot bekering uit ongehoorzaamheid.

Universele heilswil ook in deze zin, dat zij de hele mens betreft en niet alleen zijn religieuze aspiraties. Het gaat om de wijze waarop de hele menselijke werkelijkheid van God uit als op-gave geschiedt in de verwerkelijking ervan door de mens. De materie van de godsdienstigheid is gebed, ethiek en cultuur. Het gehoorzaam antwoordend ten uitvoer leggen van deze scheppingsgave in haar geheel is verheerlijking Gods, rijk, menswording. Dat wil dan ook zeggen dat kerk in nog engere zin, nl. als doop en eucharistieviering, catechese en verkondiging niet anders zou mogen opgevat worden dan als ‘eredienst-vanleven’, zoals men heeft gezegd, en daardoor dienst aan de universele mensheid. Doop en eucharistieviering, catechese en verkondiging zijn de verdichting van het omvattende gehoorzame leven dat zelf verdichting is van het leven in de ‘verstrooiing’: de luisterrijke belijdende en aanklagende concentratie van de universele menselijke bestaanswijze naar Gods bedoeling.

En wellicht zou men mogen zeggen dat de ware oorzaak van het confessionalisme gelegen is in de omkering van de dienstbaarheidsgerichtheid van de kerk in engste, engere en brede zin. Is het niet zo dat het confessionalisme eigenlijk vooral daar opduikt waar de universele mens, voorwerp van Gods heilsbedoeling (alle mensen en geheel de mens) dienstbaar wordt gemaakt aan de religieuze dimensie van het bestaan als afzonderlijke werkelijkheid, aan de Jezus-

[p. 978]

gemeente als enige realisatie, en aan het ambt en de liturgie als maximale gestalte ervan?

Of om het paradoxaal te formuleren: het bezwaar dat men ten aanzien van de zogenaamde christelijke profane organisaties zou kunnen formuleren, zou niet zozeer zijn dat zij de kerk in engere zin compromitteren in haar religieuze zending, hoezeer dat ook waarschijnlijk gebeurd is en hoezeer men er zich over kan verheugen dat daarin een beetje verandering schijnt te komen: dat zou dan nog maar half werk zijn. Als namelijk het eigenlijke bezwaar zou zijn, dat dergelijke organisaties de kerk in engere zin niet voldoende met de kerk in de brede zin compromitteren. Als zij namelijk, ook in hun vernieuwde wijze om het zogenaamd profane ernstig te nemen, in de grond deze ernst toch nog weer dienstbaar zouden maken aan de kerk in engere zin, als zelfdoel.

Theologie en geloof

In verband met thesis V tenslotte nog dit. Zoals men zo vaak het woord sociologisch gebruikt daar waar eigenlijk sociaal zou moeten staan, omdat men wil spreken over de geleefde werkelijkheid en niet over de theoretische objectivering ervan, zo zou men in het debat rond de verzuiling meestal ook het woord theologisch door gelovig moeten vervangen. De vraag naar de verzuiling is een vraag van geleefd beleid en sociale medebeslissing. Dat sluit een reeks geleefde waardeoordelen in, en met name ook het geleefde verband met de geloofshouding van individuen en groepen. Dit laatste aspect kan dan eventueel in een theologisch betoog theoretisch geobjectiveerd worden, maar dat heeft dan toch maar zin voor zover daaraan een meer tot zichzelf gekomen engagement ontluikt.

Het theologisch pluralisme waarvan sprake is, slaat dan ook op de eerste plaats op de divergerende en complementaire vormen die de existentiële geloofsovergave aanneemt van zodra zij nog maar in een menselijk prereflexief besef en engagement gestalte aanneemt. De uitdrukkelijke thematisering daarvan in een algemene kerkelijke verkondiging en de reflexieve explicitering ervan in de theologie, en de veelvormigheid die ook daar kan optreden, zijn van die eerste diversiteit slechts de afgeleide vormen.

In die zin zijn zowel theologie als sociologie en beleidswetenschap slechts indirect relevant voor het vraagstuk van de verzuiling. Het is niet zo dat de theologie over abstracties moet handelen en de sociologie over feiten: zij zijn beide theoretische verhelderingen van een geleefde toedracht die zowel feit is als waardeoordeel.

In deze lijn zou men dan ook helemaal geen normatieve functie kunnen toekennen aan de theologie ten aanzien van geloof en beleid. Hoogstens zou men kunnen zeggen dat, als de theoloog als gelovig mens uiting geeft aan zijn medebeslissingsrecht ten aanzien van het vraagstuk van de verzuiling, men terecht kan verwachten dat zijn beslissing op een kritische wijze tot zichzelf is gekomen, naar haar geloofsaspect. Als hij dan maar de discretie en de humor opbrengt om te erkennen dat er andere aspecten zijn, die in andere disciplines tot zichzelf komen, en dat elke reflexie ergens ook van het leven vervreemdt