Streven. Jaargang 20

[p. 889]

Teilhard de Chardin en Marx
Zin van leven en geschiedenis
Roger Garaudy

Heel het werk van Teilhard de Chardin staat in het perspectief van de stelling, dat de wereld en de geschiedenis een zin hebben. Dit is zowel het uitgangspunt als het convergentiepunt van zijn ervaring als wetenschapsmens, van zijn geloof als christen, van zijn behoeften als man-van-de-actie. Iedere poging om de zin van wereld en geschiedenis uitsluitend af te leiden uit de noodwendigheden van de actie, óf uit het geloof, óf uit de wetenschappelijke ervaring, mondt fataal uit in een dodelijk dogmatisme. Teilhards genialiteit bestaat er juist in dat hij deze afschutting heeft trachten te doorbreken.

Sinds de eerste grote wetenschappelijke ontdekkingen van de Renaissance is de mens gaan twijfelen aan de zin van wereld en geschiedenis. In enkele prachtige bladzijden heeft Teilhard beschreven hoe de angst in hem ‘opstuwt’: hij voelt zich verloren in de onmetelijkheid van het heelal en bevangen door een vitale duizeling. De traditionele visie van de middeleeuwen had hem vertrouwd gemaakt met het leven in een gesloten wereld. En zie, met de astronomie verliest dit universum zijn centrum. De kristallen sferen van Ptolemaeus, die mens en aarde tot dan toe in een veilige cocon hadden omvat, spatten uiteen. De mens en zijn planeet zijn nog slechts een nietig puntje in een bodemloze oneindigheid van galaxieën. Ook de biologie rukt het universum uit zijn centrum. In de plaats van de 6.000 jaar oude bijbelse teksten, waarin de mens dialogeerde met zijn God, stelt de biologie het wilde epos van het leven, waarin de twee miljoen jaren van de menselijke prehistorie nog slechts een korte episode vormen in de volledige ontplooiing van het leven op onze planeet en van de genese van onze mini-planeet in de kosmos. Tenslotte wordt het menselijke universum ‘gedecentreerd’ door de psychologie: de menselijke psyche bestaat volgens Freud uit talloze, van overal en van heel ver komende vezels: ze vormen monsterachtige knopen die voortdurend ontknoopt kunnen worden en aan onze controle ontsnappen. Hoe kan de mens zich bevrijden van de angst dat hij als een strohalm geslingerd wordt in deze werveling van werelden, een zinloos universum, waarin hijzelf niets is?

De verleiding is groot - en sinds vier eeuwen zijn de christenen er vaak voor bezweken - om zich af te keren van een wetenschap en een wereld waarin de¹

1 Lezing gehouden voor de Werkgroep Teilhard de Chardin, Antwerpen, 20 april 1967.

[p. 890]

mens door een dergelijke duizeling wordt aangegrepen. De verleiding is groot om een oppositie te gaan zien tussen geloof en wetenschap, tussen een andere wereld en deze wereld. Vruchteloos wil men aldus trachten, in een tijd die als een stortvloed over ons komt, de roerloze zekerheid van vervlogen tijden te handhaven. Deze oplossing is volgens Teilhard verwerpelijk: ‘De voornaamste oorzaak van het moderne ongeloof’, schrijft hij, ‘moet gezocht worden in het ongewettigde schisma dat het christendom sinds de Renaissance gaandeweg gescheiden heeft van wat men de natuurlijk menselijke religieuze stroming kan noemen’. Op die manier is er een steeds heftiger oppositie gekomen tussen het geloof in de mens en het geloof in God.

Het geloof in de mens noemt Teilhard de religie van de aarde. Het is het vertrouwen in de kracht van rede en wetenschap, het vertrouwen in de toekomst, in wat een door de mens getransformeerde wereld, door onze inspanning, onze arbeid, onze strijd, eens kan worden: ‘Onder geloof in de mens verstaan wij de min of meer actieve en hartstochtelijke overtuiging dat de mensheid, in haar organische en georganiseerde totaliteit voor een toekomst staat: een toekomst die niet louter samengesteld is uit jaren die elkaar vanzelf opvolgen, maar uit steeds hoger liggende toestanden die veroverd moeten worden’.

Met dit geloof in de mens, onderstreept Teilhard, duikt opnieuw de verleiding op van Prometheus en van Faust: de verleiding van het marxisme: ‘Als de mens zo machtig is, waarom zou hij dan een God zoeken buiten zichzelf? De mens, volledig autonoom, alleen meester en verantwoordelijk voor zijn lotsbestemming en die van de wereld, is dat niet veel mooier?’

Wat Teilhard over het marxisme geschreven heeft, verraadt, naast vele aarzelingen en contradicties, zijn gebrekkige kennis van het marxisme, zowel van de leer als van de mensen, maar het laat ook zien hoezeer het hem boeide, en dit laatste zal hem uiteindelijk in staat stellen er het essentiële in te onderscheiden. Aanvankelijk beperkt hij zich tot een simplistische tegenstelling tussen de christelijke geest en wat hij noemt ‘een prometheïsche of faustiaanse geest van zelfaanbidding, gericht op de materiële ordening van de aarde’. Maar direct voegt hij daar reeds aan toe: ‘Deze oppositie is noch volledig, noch definitief, zolang tenminste.... de marxist uit zijn materialisme niet alle opstijgende kracht naar de geest weert’. Al heeft hij Marx niet gelezen, hij is er zich vaag van bewust dat het marxisme zich niet beperkt tot een revendicatie van materiële verbetering. Tegen een dergelijke interpretatie tekent hij zelfs protest aan. Naar aanleiding van een studie van Gusdorf over Christendom en marxisme, schrijft hij in een brief van 25 april 1954: ‘Gusdorf heeft bijna uitsluitend oog voor de behoeftigen op zoek naar welzijn en niet genoeg voor de honger (vaak in dezelfde behoeftigen) naar meer-zijn.... Sterker en dieper dan in zijn zin voor gerechtigheid, meen ik, vindt het marxisme zijn aanstekelijke kracht in het feit dat het (ten onrechte) het monopolie opeist van het Evolutieve’.

Steeds meer heeft Teilhard het marxisme recht laten wedervaren. Hij gaat zien dat de marxistische eis om steeds verder door te stoten onverenigbaar is met de beschuldiging van zelfaanbidding of beate zelfvoldaanheid, met de beschul-

[p. 891]

diging als zou het de menselijke horizon begrenzen tot een technische organisatie van de aarde. ‘Dorst naar welzijn ogenschijnlijk, maar in werkelijkheid dorst naar meer-zijn; de mensheid die plotseling overweldigd wordt door de zin van alles wat nog gedaan moet worden om zijn uiterste macht en mogelijkheden te bereiken.... Net zoals de collectivisatie die het begeleidt, is de opkomst van het menselijke geloof waar we getuige van zijn in het marxisme, een verschijnsel dat leven draagt en dus irreversibel’. Voor Teilhard is dit geloof in de mens iets positiefs: de veer van de geschiedenis waaruit wij spruiten. Ten opzichte van dit geloof in de mens situeert hij zijn geloof in God: ‘Ons geloof in God sublimeert in ons een wassende vloed van menselijke verzuchtingen. Als wij in communicatie willen treden met de mensen, onze broeders, die wij samen willen brengen, zullen wij ons opnieuw in dit oorspronkelijke sap moeten dompelen’. En hij besluit: ‘Zijn de twee extremen, de marxist en de christen, die als antagonisten tegenover elkaar staan, maar een even groot geloof in de mens bezitten, niet bestemd om elkaar op eenzelfde top te ontmoeten?’ Dit thema zal in het denken van Teilhard tot het einde toe een centrale plaats innemen. In een brief van juni 1952 schrijft hij: ‘Zoals ik graag zeg: de synthese van de (christelijke) God-van-Omhoog en de (marxistische) God-van-Naarvoren, is de enige God die wij voortaan kunnen aanbidden in geest en waarheid’².

In tegenstelling met een bange traditie tracht Teilhard niet ons af te wenden van de materiële wereld, van de menselijke inspanning, van het wetenschappelijk denken. Hij haalt deze dingen niet neer. Integendeel, hij verheerlijkt ze en zo integreert hij ze in zijn synthese. Dit is een taal waar marxisten naar kunnen luisteren en die ze verstaan.

Teilhard richt zich in de eerste plaats naar de wetenschap om daarin de grondslag te vinden van zijn optimisme en van een verheugd en beredeneerd vertrouwen in de toekomst van de mens³. Het probleem van de zin van leven en geschiedenis wordt aldus in een ruimer, in een kosmisch perspectief gesteld: ‘Heeft het worden een zin? Is de evolutie gericht...? Wij bevinden ons tegenover een probleem van de natuur: als de evolutie een zin heeft, dan moeten we die ontdekken’. Deze vraag leidt volgens Teilhard tot het volgende globale antwoord. Als wij het heelal om ons heen in de totaliteit van zijn psychische, tijdelijke en ruimtelijke dimensies beschouwen, stellen we vast dat zich in de schoot van deze samenhangende en onbepaalde onmetelijkheid, in tegenstelling met de algemene tendens naar ont-spanning en desintegratie, een opwaartse stroming ontwikkelt van complexificatie, waarmee een vermeerdering van be-

2 Het is dan ook geen toeval dat het eerste grote fundamentele gesprek tussen marxisten en christenen, dat het vertrekpunt werd van talloze andere gesprekken en de menselijke ontmoeting van christenen en marxisten een nieuwe stijl heeft gegeven, een debat was tussen drie teilhardiaanse katholieken en drie marxisten, militante communisten, te Parijs in 1960.

3 In het Teilhard-archief heb ik een kleine notitie gevonden die me veel plezier heeft gedaan. Naar aanleiding van een bespreking van een van mijn eerste boeken, in Etudes, waarin de recensent mij een overdreven optimisme verweet, noteerde Teilhard: ‘Waarom hem daar een verwijt van maken? Christenen zouden nog veel optimistischer moeten zijn’.

[p. 892]

wustzijn gepaard gaat. In Le phénomène humain ontvouwt hij het panorama van deze opgaande beweging van de schepping.

Zulk een ontwerp van synthese van wetenschappelijke kennis, welke streeft naar de ontdekking van de wetmatigheid en de algemene zin van het worden, klinkt een marxist vertrouwd in de oren. Hij vindt er alle wezenlijke elementen in terug van Hegels Logica en van Engels' Dialectiek van de Natuur⁴: het nauwe verband dat Hegel legt tussen het worden en de ‘wederkerige actie’; de wet van de transformatie van kwantiteit in kwaliteit; de hoofdgedachte van Engels en van Marx, dat de evolutie geen hypothese meer is, noch een theorie, maar een fundamentele categorie van alle wetenschappelijk denken; de tegelijk continue en discontinue overgang van de levenloze stof naar het leven en van het spontane leven naar het reflectieve bewustzijn; een analoge beschrijving van de ‘kritische punten’ of ‘drempels’; een zelfde formulering bij Engels en bij Teilhard, volgens welke de natuur zich in de mens bewust wordt van zichzelf en van haar evolutie; het treffende parallellisme tussen Teilhards evocatie van de geboorte van de mens en wat Engels schrijft over de rol van de arbeid en het werktuig in de overgang van aap tot mens⁵. De grootheid van Teilhard bestaat dus niet in de ontdekking van deze ‘fenomenologie’, waarvan het principe reeds anderhalve eeuw tevoren waargenomen was door Hegel en een eeuw tevoren verder onderzocht door Engels, maar in zijn poging om deze opvatting van de wereld te integreren in een christelijk geloof, dat deze opvatting tot dan toe onophoudelijk had bestreden.

Deze onderneming was niet gemakkelijk. Niet alleen wekte zij een verwoede tegenstand in de Kerk, maar er was ook de verleiding om te vlugge conclusies te trekken en de wetenschap te doen zeggen wat alleen het geloof zeggen kan. In zijn poging om aan te tonen dat de traditionele scheppingsgedachte verzoend kan worden met de wetenschappelijke analyse van de evolutie, stootte Teilhard op vreemde contradicties. Op éénzelfde bladzijde schrijft hij: ‘Niets belet de spiritualistische denker - om redenen van een hogere orde en voor een verder moment in zijn dialectiek - onder de zichtbaarheid van een revolutionaire verandering een “scheppende” daad of een “bijzondere tussenkomst” te zien’, en enige regels verder: ‘In de overgang van de cel naar het denkend dier, zoals in die van het atoom naar de cel.... is het vanuit het standpunt van de fysica fataal, wanneer sommige sprongen het aan de operatie onderworpen subject plotseling transformeren’.

Naarmate zijn gedachten zich verdiepen, werkt hij echter een werkelijke theorie van de kennisniveaus uit, waarin hij probeert wetenschap en geloof te verzoenen en aan te tonen hoe zij, in plaats van aan elkaar geopponeerd te zijn, elkaar nodig hebben en aanvullen. Reeds in Le phénomène humain ervoer hij de behoefte aan dit onderscheid: ‘Is de overtuiging dat er verschillende, opeenvolgende niveaus van kennis bestaan, niet een principe dat in het christelijke

4 Het is dan ook niet te verwonderen dat de eerste commentaren op de Russische uitgave van Le phénomène humain opvallend gunstig waren.

5 Ik ben een atheïst zoals Sartre en geen gelovige zoals Teilhard. Maar ik voel me veel beter thuis in de wereld van Le phénomène humain dan in die van L'être et le néant, een wereld die volkomen vreemd staat tegenover de ontwikkeling van de moderne wetenschap.

[p. 893]

denken algemeen aanvaard wordt in zijn theologische verklaring van de werkelijkheid?’ Voortgaande op die weg, zoekt hij een steeds kritischer definitie van de wetenschap en hij waarschuwt voor iedere dogmatische interpretatie van zijn gedachten: ‘Ondanks de schijn wil de Weltanschauung die ik voorstel geenszins een vast en gesloten systeem zijn. Het gaat hier niet (dat zou belachelijk zijn) om een deductieve oplossing van de wereld à la Hegel of om een definitief kader van waarheid, maar uitsluitend om een bundel van voortschrijdende assen’. Hoe kan er inderdaad een voltooide waarheid bestaan in een wereld die nooit af is?

Teilhard stelt zijn opvatting van de zin van het leven en de geschiedenis, zijn persoonlijke opvatting van de evolutie, voor als een hypothese. In zijn Esquisse d'un univers personnel schrijft hij: ‘Als uitgangspunt voor deze poging neem ik de hypothese die sterk gesuggereerd wordt door de resultaten van de biologie: het bewustzijn is steeds toegenomen in de levende wezens, en de reflectieve, persoonlijke vorm die het bereikt heeft in de mens, is de meest karakteristieke vorm van bewustzijn die wij kennen’. Niet om het even welke evolutie kan in overeenstemming gebracht worden met het geloof. Voor Teilhard moet het een opgaande en convergerende evolutie zijn: opdat de kosmos christocentrisch zou zijn, moet de evolutie antropocentrisch zijn.

De postulaten van zijn onderzoek probeert hij helemaal niet te verdoezelen. Vanaf de eerste regels in Comment je crois somt hij ze op. Meer dan wie ook is hij een tegenstander van een positivistische opvatting van de wetenschap: ‘Er bestaan geen zuivere feiten. Zodra de geleerde zijn ervaring, hoe objectief ook, onder woorden tracht te brengen, wordt ze onvermijdelijk omhuld door een stel hypothesen’. Verre van ‘pre-kritisch’ te zijn, zoals hem soms wordt verweten, bevat Teilhards denken het wezenlijke van Kants leer: hij heeft niet de pretentie zich in de dingen te installeren en eens en voorgoed te zeggen wat ze zijn; nooit vergeet hij, dat wat wij ook zeggen over de dingen en over God, wij het zijn die het zeggen. In dit opzicht blijft hij overigens, zoals De Lubac heeft onderstreept, trouw aan het hoofdaxioma van de thomistische wijsbegeerte: door de natuurlijke rede bereiken wij God niet ‘in zichzelf’, maar slechts de relatie die alle dingen met Hem onderhouden. ‘Lange tijd scheen het onomstotelijk vast te staan, dat de dingen zich voor ons op een scherm projecteerden “zoals ze zijn”, zodat wij ze konden bekijken zonder er zelf in gemengd te worden.... Het objectivisme van de natuurkunde gaat een andere richting uit. Niet alleen op de lagere grens van de zintuiglijke ervaring, op het gebied van materiële verschijnselen, manifesteert zich de storende invloed van de waarneming op het waargenomen object, maar evenzeer in heel het door de wetenschap opgerichte gebouw van golven en deeltjes in zijn geheel genomen, wordt het duidelijk dat er in dit mooie bouwsel evenveel van “onszelf” zit als van “het andere”’. Wij treden de dingen tegemoet met onze hypothesen, onze modellen, en het criterium dat in laatste instantie over hun waarheid beslist, is de praktijk: ‘De natuurkunde kent geen ander criterium dan dit welslagen; over de waarheid van haar ontwikkelingen.... beslist het succes van het geheel. Als het gebouw in zijn geheel niet afgewerkt geraakt of als het

[p. 894]

in tegenspraak komt met een deel van de ervaring, dan was de hypothese verkeerd en moet ze bijgevolg opgegeven worden’.

Dit criterium past Teilhard zelfs toe op de godsdienst: ‘In onze ogen’, schrijft hij in Introduction à la vie chrétienne, ‘kan het beslissend criterium voor de waarheid van een godsdienst geen ander zijn dan de bekwaamheid waarvan deze godsdienst blijk geeft om een totale betekenis te geven aan het heelal om ons heen.... De “ware godsdienst”, als deze bestaat, moet naar onze mening niet herkenbaar zijn aan de schittering van een welbepaald ongewoon gebeuren, maar aan het teken dat, onder zijn invloed en in zijn licht, de wereld in haar geheel een maximum aan interesse wint voor onze behoefte aan actie’. Deze kritische overweging van Teilhard stelt ons op onze hoede voor de verleiding om voor een ontologie te houden wat hijzelf als een fenomenologie beschouwt. De grote synthese van deze fenomenologie, dit zoeken naar de ‘zin’ van leven en geschiedenis, blijft een hypothese, die we als volgt kunnen samenvatten. De zin van de evolutie is een opgang naar het persoonlijke. De mens, die in de voorhoede van deze beweging staat, geeft zin aan alles wat voorafgaat. In tegenstelling met de fenomenologie van Husserl, voor wie de mens zin verleent aan de wereld omdat hij vrij is, heeft in Teilhards fenomenologie, zoals in die van Hegel, alles een zin voor de mens omdat alles een zin heeft door de mens: de mens vat de wereld als een georganiseerd en in beweging zijnd geheel, waaraan zijn eigen verschijning een betekenis heeft gegeven. Deze beweging naar de complexiteit - bewustzijn, en naar de personalisatie is niet ten einde, zodat de totaliteit zin krijgt van wat nog komen moet.

Precies op dit punt ontmoeten geloof en wetenschap elkaar. Wanneer Teilhard het probleem stelt van de verhouding tussen God en wereld, spreekt het vanzelf dat hij het aanknopingspunt vindt in de Godmens, Jezus Christus. De verhouding tussen Christus en de wereld staat in het centrum van Teilhards theologie. Daarmee wil helemaal niet gezegd zijn dat de wetenschap dit probleem uit zichzelf kan oplossen en deze verhouding eenzijdig kan definiëren, alsof de wetenschap de gelovige van zijn geloof zou kunnen ontslaan: ‘Verre van mij de gedachte, vrienden, om de christelijke dogma's uitsluitend uit het onderzoek van de door onze rede erkende eigenschappen in de structuur van de wereld af te leiden.... Jezus Christus vult op een wonderlijke manier de lege plaats die opengelaten wordt door de verwachting van de gehele natuur’. Sterker nog schrijft hij in zijn Lettres de voyage: ‘De oplossing is nergens anders te zoeken dan in een geloof dat alle ervaring te boven gaat’.

Het middelpunt van Teilhards visie op de wereld is uiteindelijk Christus. In een eerste moment is de mens de zin van de wereld; daar moeten wij nu aan toevoegen: de mens die zich bewust is geworden van zijn opdracht om de evolutie naar haar laatste vervulling te leiden: de personalisatie en socialisatie, datgene wat Teilhard ‘het punt omega’ noemt. ‘De grote gebeurtenis van mijn leven’, schrijft hij in 1953, ‘zal geweest zijn de geleidelijke identificatie, in de hemel van mijn ziel, van twee zonnen: het eerste van die hemellichamen is het kosmische toppunt dat gepostuleerd wordt door een veralgemeende evolutie van het convergerend type; het andere de verrezen Jezus van het christelijk geloof’.

[p. 895]

Het zou onzin zijn, uit deze identificatie af te leiden, dat Christus voor Teilhard niets anders is dan ‘het punt omega’, dat de Parousie niets anders is dan de immanente uitkomst van de evolutie. In de eerste plaats herinnert Teilhard er steeds weer aan dat de opgang van de evolutie geen fatale beweging is: de mensen kunnen het perspectief van het punt omega afwijzen en het is niet uitgesloten dat de evolutie, die miljoenen jaren geleden begonnen is, ooit eens wordt afgedreven: de technische mogelijkheden van vandaag om door een destructief gebruik van atoom- en kernkracht ieder spoor van leven op aarde te vernietigen, bewijst dat dit geen denkbeeldige speculatie is. Vervolgens, wanneer Teilhard aanneemt dat Christus de zin van de geschiedenis is, dan beschouwt hij deze zekerheid niet als een conclusie van een wetenschappelijke bewijsvoering. Hij verdoezelt helemaal niet de overgang van wat wetenschappelijk waarschijnlijk is naar datgene wat nodig is voor de actie of overeenkomt met de openbaring. ‘Onder geloof versta ik iedere overgave van ons verstand aan een perspectief van het universum.... Het wezenlijke kenmerk van de geloofsakt is, naar mijn mening, dit: geloof neemt voor mogelijk en aanvaardt als waarschijnlijk een conclusie die alle analytische premissen te boven gaat. Geloven is een intellectuele synthese tot stand brengen’. In de overgang van de wetenschappelijke extrapolatie naar de geloofsakt, treedt een volledige ommekeer in de zienswijze op: ‘Van onderuit, van ons standpunt uit gezien, tekent de top van de kegel die de evolutie voorstelt (het punt omega), zich af als een brandpunt van louter immanente convergentie: de mensheid die zich in haar geheel op zichzelf reflecteert; maar bij nader onderzoek blijkt dat dit brandpunt slechts stand kan houden indien erachter en dieper een transcendente goddelijke kern bestaat’.

Teilhard verbreekt aldus op twee manieren de rustige continuïteit van de immanente bespiegelingen. In de eerste plaats is er de wetenschappelijke extrapolatie, die een mogelijke mislukking van de evolutie (Lenin sprak van de ‘verrotting van de geschiedenis’) niet uitsluit, want waar de mens ingrijpt, is niets op voorhand verzekerd. Vervolgens is er het geloof: ‘Voor een christen is het uiteindelijke biologisch succes van de mens op Aarde niet alleen waarschijnlijk maar zeker, aangezien Christus verrezen is. Deze zekerheid is evenwel van bovennatuurlijke aard, daar zij voortvloeit uit een “bovennatuurlijke” geloofsakt. Daarom laat zij in zekere zin in de gelovige alle angsten van het menselijk tekort, op hun niveau, bestaan’. Aldus onderstreept Teilhard, zoals Claude Cuénot genoteerd heeft, duidelijk dat ‘het geloof slechts uit het geloof voortspruit’ en dat geen enkele wetenschappelijke synthese, op welk niveau ook, ontslaat van de geloofsakt waarop zij steunt: de wereld heeft een betekenis; deze betekenis is de geest; de geest schrijdt voort in de richting van éénwording en personalisatie; in Christus wordt deze beweging tenvolle gerealiseerd.

Als Christus de zin van de geschiedenis is, dan niet alleen van de gewijde geschiedenis. De Menswording vindt haar zin niet alleen in de zonde van de mens, die Christus zou afgekocht hebben om de mensheid opnieuw op weg te zetten naar haar eindbestemming, alsof de Menswording in de oorspronkelijke opzet van de schepping niet voorzien was en slechts noodzakelijk was geworden

[p. 896]

na de zondeval. Pater Wildiers heeft onderstreept dat in deze thomistische opvatting ‘Christus alleen een zending te vervullen heeft in een schuldig mensdom, als Verlosser’. In de franciskaanse en scotistische opvatting daarentegen is Christus de bekroning zowel van de natuurlijke als van de bovennatuurlijke orde. In de lijn van deze traditie ziet Teilhard Christus niet alleen als de zin van de gewijde geschiedenis, maar van de hele menselijke en zelfs de kosmische geschiedenis. Christus staat bijgevolg niet alleen in een morele en juridische relatie tot de mensen, maar ook in een organische relatie tot de hele geschiedenis van de mens, van het leven en de kosmos waarvan hij het middelpunt is.

Daaruit vloeit bij Teilhard een echte theologie van de arbeid en van de menselijke strijd voort, die er de mens toe aanspoort zich met al zijn krachten aan zijn aardse taak te wijden en er zich onder geen voorwendsel van af te wenden om het eeuwig geluk te bereiken. Dat is de diepste betekenis van zijn Introduction à la vie chrétienne, waarin hij een beeld schetst van wat het christendom van de 20ste eeuw kan worden. ‘Voor onze tijdgenoten heeft het heelal zich geopenbaard als een organisch Geheel, dat zich ontwikkelt in de richting van meer vrijheid en meer persoonlijkheid’. In dit werkelijke evolutieve perspectief gaat hij de verschillende thema's van het christelijk geloof na en tracht hij aan te tonen dat ‘het christendom, door zijn structuur zelf, de godsdienst is die wonderwel past bij een Aarde die zich bewust geworden is van haar organische eenheid en haar ontwikkelingen’. Indien God werkelijk ‘alleen maar in de lijn van de Evolutie’ in het Geheel in kan grijpen, als zijn beweger en zijn leven, en niet door willekeurige interventies, dan krijgt het mirakel een andere betekenis: ‘Het christelijk mirakel (de manifestatie van een persoonlijke goddelijke invloed in het christendom) verplaatst zich voor onze ogen van het gebied der “detailwonderen” naar dat van het vitale, algemene succes van het geloof in Jezus. Vandaag de dag.... voelen en herkennen wij Gods ingrijpen in de wereld duidelijker in de bekwaamheid waarvan het christendom blijk geeft om de menselijke evolutie (de antropogenese) evenwichtig te leiden, te bezielen en te plannen, dan in om het even welke buitengewone gebeurtenis’. Onverschrokken drijft Teilhard de toepassing van dit beginsel tot het einde door: ‘In verschillende gevallen (de maagdelijkheid van Maria, de fysieke Verrijzenis van Christus, de Hemelvaart, enz....) heeft men de indruk dat de wonderen uit het Evangelie niet zozeer concrete feiten weergeven, als wel een poging zijn om een tastbaar beeld te geven van het “onvoorstelbare” van zo'n diepzinnige gebeurtenissen als de Menswording of de overgang van Christus van zijn individueel menselijk bestaan naar zijn kosmisch bestaan als middelpunt van van de Evolutie. Geen gewone symbolen, maar een beeldrijke voorstelling van iets dat niet uit te drukken is’.

Aldus brengt Teilhard een beslissende slag toe aan het integrisme, deze specifiek christelijke vorm van dogmatisme, die erin bestaat dat de christelijke boodschap verward wordt met de verschillende institutionele of culturele gedaanten van het christendom in de loop van zijn geschiedenis. Hij sluit aan bij de meest vitale hedendaagse theologen, Laberthonnière en Rahner, Barth en Bultmann, die duidelijk hebben aangetoond dat de inhoud van de bood-

[p. 897]

schap niet verward mag worden met wat er historisch aan is. Zelfs als de kruisiging een historisch feit is, kan de fundamentele betekenis ervan niet ontsluierd worden door de geschiedeniswetenschap. Was de verrijzenis een probleem van cellenfysiologie of van reanimatie, dan zou het moeilijk te begrijpen zijn hoe zij, nu al tweeduizend jaar lang, het leven van miljoenen mensen heeft omgewenteld.

Een geloof dat zou afhangen van het experimenteel onderzoek van een of ander fysisch feit of van de historische kritiek van een tekst of een getuigenis, loopt het grote gevaar dat het vlug alle grondslag zou verliezen. Een goede theologie zal veeleer zeggen dat het geloof een vrij antwoord van de mens is op het appèl van God. Het geloof is het moment van de beslissing, gesitueerd tussen verleden en toekomst. Het affirmeert ieder ogenblik dat het mogelijk is de orde die in natuur en geschiedenis tot stand is gekomen, te verbreken, maar ieder ogenblik ook houdt het de toekomst open. Rahner noemt het christendom ‘de godsdienst van de absolute toekomst’. Voor Teilhard is dit aspect ook fundamenteel in zijn theologie van het Kruis. In Le milieu divin vat hij dit als volgt samen: ‘Hoe kritisch onze situatie ook kan zijn door onze fouten of hoe wanhopig door de omstandigheden, steeds, ieder ogenblik kunnen wij, in een volledige ommekeer, de wereld om ons heen heraanpassen en ons leven in een gunstige richting hernemen’.

De mens die de evolutie in handen neemt en van de natuurgeschiedenis een geschiedenis maakt, is dus een mens met verantwoordelijkheid. En hier staat een marxist tegelijk heel dicht bij Teilhard en heel ver van hem verwijderd.

Heel ver van hem verwijderd, waarom? Het marxisme, dat een wereldopvatting is die een methodologie van het handelen in de geschiedenis fundeert, kan wel het beslissend belang van het christelijk humanisme erkennen, een humanisme dat, in tegenstelling met het griekse humanisme, dat de mens herleidt tot een onderdeel van een geheel en van een orde - die van de staat en die van de kosmos -, openstaat voor een toekomst zonder grenzen. Het marxisme kan zich wel bewust zijn van de noodzaak om dit christelijk moment van het humanisme te integreren. Maar het kan dit humanisme nooit aanvaarden onder de gealiëneerde gedaante welke de christelijke geloofsakt impliceert. Ook in de ogen van de marxist is de mens niet uitsluitend het resultaat of het produkt van de natuurlijke en historische omstandigheden waarin hij geboren is, maar deze breuk met de vroegere orde en het ontkiemen van het nieuwe, in één woord deze ‘transcendentie’, is voor hem geen eigenschap van een God, maar de specifieke dimensie van de mens.

Daaruit volgt dat voor een marxist de zin van leven en geschiedenis geen natuur- maar een cultuurfeit is. Deze zin werd niet pasklaar en van meet af aan door een God in de schepping ingeschreven. Hij is het werk van de menselijke geschiedenis. Deze begint van het ogenblik dat, met de arbeid, met het eerste werktuig, met de eerste bewerkte vuursteen, het eerste menselijk ontwerp is ontstaan, dat de reeds bestaande werkelijkheid anticipeerde en het bewuste doel van de mens tot wet stelde over het werken aan de werkelijkheid. Ze vindt haar voltooiing in de uitbreiding van dit menselijk ontwerp tot de perspectie-

[p. 898]

ven van het communisme, d.w.z. tot de planetaire (misschien kosmische) ordening van de behoeften, de middelen en de verzuchtingen van de mensen door een mensheid die naar eenheid streeft en, volgens de mooie definitie van het communisme door Marx, de arbeid en het denken van alle mensen in vrijheid samenbrengt met het oog op een eindeloze transformatie van de natuur, van de samenleving en van de mensen zelf, totdat de vrije ontwikkeling van de materiële en geestelijke krachten van de mens een doel op zichzelf zal zijn. Dat is voor ons, marxisten, de glorieuze betekenis van leven en geschiedenis.

En daarin voelen wij ons tenslotte ook heel dicht bij Teilhard: al delen wij zijn geloof in God niet, wij delen zijn vertrouwen in de mens. Want, al heeft Teilhard er met klem op gewezen dat de Parousie iets anders is dan ‘het punt omega’, iets anders dan de verlenging van de immanente evolutie van de Aarde, hij behoort niet tot diegenen die menen dat de Parousie niets van doen heeft met de geschiedenis. Parousie is niet los te denken van de volledige ontplooiing van de wereld. In Le milieu divin schrijft hij heel mooi: ‘De vooruitgang van het universum, met name van het menselijk universum, is geen concurrentie die God wordt aangedaan, noch een ijdele verspilling van de energie die wij Hem verschuldigd zijn. Hoe groter de mens wordt, hoe meer de mensheid één wordt en bewust en meester over haar krachten, des te schoner wordt de schepping, des te volmaakter de aanbidding, des te meer zal Christus.... een lichaam vinden, de verrijzenis waardig’.

Het werk van Teilhard biedt een voortreffelijk terrein voor ontmoeting en dialoog tussen christenen en marxisten, omdat het laat zien hoezeer de concrete ontwikkeling van de mensheid en haar instellingen: wetenschap, staat, arbeid, cultuur, kunst, beschaving, in een christelijk perspectief een beslissende betekenis hebben. Voor ons, marxisten, is godsdienst opium, telkens wanneer hij leert dat men om tot God te gaan, de wereld de rug moet toekeren: dit is immers hét alibi van alle reactionaire krachten. Teilhard heeft daarentegen het perspectief geopend van een andere vorm van christelijke spiritualiteit, die de gelovige aanspoort de wereld niet te verzaken, doch integendeel al zijn energie aan te wenden om de wereld om te vormen tot een menselijker wereld, d.w.z. bewuster, meer één en persoonlijk. Hij levert daarmee een kapitale bijdrage tot de dialoog onder de levenden.

Wel doet Teilhard ons bijna geen concrete middelen aan de hand om het probleem van de transformatie van de wereld op te lossen. In de sociale vooruitgang ziet hij immers slechts een van de aspecten van de biologische evolutie. Deze miskenning van de eigen aard van het sociale verhindert hem, de juiste weg te vinden in de concrete vormen van de politieke en sociale organisatie, zoals blijkt uit enkele van zijn uitspraken: in 1935 gelooft hij een positieve wil te kunnen zien in het fascisme; in 1952 nog schrijft hij over het communisme: ‘Het enige middel om het communisme te overwinnen, is Christus voor te stellen zoals hij moet zijn: niet als opium (of een derivatief), maar als essentiële motor van een hominisatie die zich slechts krachtig kan voltooien in een wereld die open staat voor de top en die geheel liefde is geworden’. Maar op deze manier wordt het probleem verkeerd gesteld, omdat men het essentiële veron-

[p. 899]

achtzaamt: de concrete problemen van economische, politieke en sociale organisatie. Geeft men deze problemen hun volle gewicht en houdt men rekening met de politieke en sociale rol die de Kerk in de geschiedenis gespeeld heeft in de instandhouding van de gevestigde wanorde, en met de concrete historische eis die het marxisme vertegenwoordigt, dan kan men de formule van Teilhard als volgt vertalen: ‘Het enige middel om het communisme te overwinnen bestaat erin, dat er een eind gemaakt wordt aan de interne contradicties van het maatschappelijk regiem dat het communisme heeft doen ontstaan’. Maar dan wordt 't communisme niet overwonnen, dan wordt 't gerealiseerd. En dan wordt meteen Teilhards prachtige ambitie gerealiseerd: ‘Christus voor te stellen.... als de essentiële motor van een hominisatie die... geheel liefde is geworden’. Alleen de eenheid van deze twee grote krachten kan de wereld vooruithelpen. Dan hoeven er geen overwinnaars en geen overwonnenen te zijn. Tot die eenheid heeft Teilhard ons uitgenodigd toen hij opriep tot een gemeenschappelijk front van al degenen die geloven in de toekomst en die zich verantwoordelijk weten voor de vooruitgang. In een reisbrief voegde hij hieraan toe: ‘Er is slechts één manier om te ontdekken: de toekomst op te bouwen’.

De gedachte van Teilhard mondt aldus uit in een filosofie van de actie: ‘Het probleem van de kennis hangt samen met, ja, wordt afhankelijk van het probleem van de actie’. Claude Cuénot heeft terecht gewezen op deze diepe analogie tussen Teilhard en Marx: ‘De volledige spiritualiteit is voor Teilhard wat de echte filosofie is voor Marx: een praxis’. Arbeid is gebed. Voor Teilhard, net als voor Marx, is denken dat de wereld een zin heeft, één en hetzelfde als zich verantwoordelijk achten voor de realisatie van die zin; het is één en hetzelfde, de zin van de wereld te ontvangen door kennis en de wereld zin te geven door de actie, hem te beleven als kennis en als militante verantwoordelijkheid.

Na het XXe partijcongres in de Sovjet-Unie (1954) is de internationale communistische beweging en na het IIe Vatikaans Concilie is de katholieke Kerk het tijdperk ingegaan van het oecumenisme; beiden hebben de strijd aangebonden tegen het dogmatisme. Zowel voor de christen als voor de marxist is er op het ogenblik geen dringender en vitaler plicht dan deze strijd tot een goed einde te brengen. Want dit is de diepe zin van onze dialoog: tussen twee dogmatismen die tegen elkaar opgesteld staan en er alle twee even sterk van overtuigd zijn dat zij over de zin van het leven en van de wereld een volledige en afgewerkte waarhed bezitten, is er geen dialoog mogelijk, maar enkel een kruistocht van twee fanatismen. In onze tijd, met zijn onmetelijke mogelijkheden van vernietiging, betekent een kruistocht de vernietiging van de mensheid. De dialoog is een noodzakelijke voorwaarde opdat het leven en de wereld een zin zouden hebben.

Tezelfdertijd is deze dialoog bijzonder moeilijk geworden. De ontwikkeling van de techniek en de technocratische organisatie van de arbeidsverdeling waartoe deze ontwikkeling leidt, hebben tot gevolg dat miljoenen mensen een bestaan leiden dat helemaal geïdentificeerd wordt met de functie die hun leven een zin opdringt ‘van buiten uit’, d.w.z. hen van menselijke zin berooft.

[p. 900]

Het is een kinderachtige reactie en tevens een reactie van onmacht, te trachten deze eenzaamheid en deze verminking te compenseren door een op zichzelf gesloten subjectiviteit in haar rechten te willen herstellen. Het is de reactie van het existentialisme, dat de abstracte vrijheid van het individuele, eenzame bewustzijn de denkbeeldige macht toedicht, zin te geven aan de dingen en aan het leven. In tegenstelling met de solipsistische fenomenologieën die op dat ogenblik in de mode waren, is de fenomenologie van Teilhard, in de lijn van Hegel en Marx, zich bewust van de onverbreekbare band die er bestaat tussen mijn bestaan en dat van het universum. Het probleem van de zin van mijn persoonlijk leven is niet los te maken van de zin van de geschiedenis van de kosmos. Dit probleem is niet alleen theoretisch, maar ook praktisch: zonder historisch programma kunnen wij de zin van ons eigen leven niet ontdekken. En nu de mens de kosmische ruimten gaat betreden en de mensheid nieuwe verantwoordelijkheden op zich neemt, door niet meer alleen aan de transformatie van zijn eigen planeet maar aan die van het universum te gaan werken, moet men binnenkort misschien, om ons leven zijn volle zin te geven, niet meer spreken van een planetair historisch programma, maar van een kosmisch programma.

De oplossingen die wij bijdragen tot dit immense probleem van de zin van het leven en van de wereld, kunnen ongetwijfeld verschillend zijn. Wij, marxisten, zijn materialisten, d.w.z. wij trachten een antwoord te geven op de vragen van de mensen zonder onze toevlucht te zoeken in postulaten van een ‘andere’ wereld. Zoals onze dichter Aragon schreef: ‘Het antwoord op de vraag die ik ben is van deze wereld’. De christenen hebben een andere keuze gedaan. Onze dialoog zal vruchtbaar zijn als de antwoorden, door ieder van ons gegeven, geen enkele van de reële vragen die door de andere gesteld worden, ignoreren. Want de antwoorden hebben slechts zin door de vragen die gesteld worden. De dodelijke duizeling van het dogmatisme bestaat juist hierin, dat het antwoorden beweert te geven die door geen enkele vraag worden voorafgegaan. Teilhard heeft de vragen van de wereld weten te verstaan en niet getracht er alleen maar antwoorden van de traditie op te geven. Wij, marxisten, moeten trachten Teilhards vragen te verstaan en, over hem heen, die van het christendom. Wij moeten meer proberen te begrijpen wat er in deze vragen fundamenteel is, dan stil blijven staan bij vormen die ons tegen de borst stoten. Wat ook de opwerpingen mogen zijn die de geleerde, de filosoof of de theoloog tegen Teilhard kunnen hebben, belangrijk is dat hij een bres geslagen heeft in het oude dogmatisme van zijn Kerk. Op die manier heeft hij de Kerk geholpen zich open te stellen voor de wereld. Hij heeft de grote dialoog mogelijk gemaakt tussen al diegenen die van de mens en zijn toekomst houden.

Over alle bijkomstige polemieken heen moeten wij deze boodschap gaaf zien te bewaren. Laten we daarbij denken aan het boeddhistische spreekwoord: ‘Als een vinger naar de maan wijst, moet je een dwaas zijn om alleen maar naar de vinger te kijken’.