Streven. Jaargang 20

[p. 661]

Radical Theology in Amerika
S. Trooster S.J.

Sinds een goed jaar is de Amerikaanse ‘God is dood’-theologie ook bij ons in ruimere kring min of meer bekend geraakt. De bizarre aanduiding ‘God-is-dood-theologie’ alleen al verwijst naar een geloofsdenken van provocerende aard; want wie gaat nu in ernst ‘godgeleerdheid’ verspillen aan een God die werkelijk ‘dood’ is? Hetzelfde geldt voor het begrip ‘christelijk atheïsme’ waarin Thomas Altizer zijn visie presenteert. ‘God is dood’, dit kan van alles betekenen: afwijzen van een verouderd Godsbeeld, dat geprojecteerd werd vanuit 's mensen onvermogen het leven in deze wereld te overzien en te beheersen, Godsbeeld ‘naar mensenmaat gesneden’; afwijzen van een beleving van het christendom die voor het huidige levensgevoel onmogelijk geworden is, ‘einde van het conventionele christendom’ (W.H. van de Pol); aannemen van een ‘atheïstische’ levenshouding, waarin de mens de volle verantwoordelijkheid op zich neemt voor de eigen wereld, ‘etsi Deus non daretur - alsof God niet bestond’ (D. Bonhoeffer, die de huidige Amerikaanse ‘Radical Theology’ sterk beïnvloedt). Dit alles en nog meer kan de kreet ‘God is dood’ betekenen. Maar gemeenschappelijk in deze wijze van denken is de poging een volkomen vernieuwde geloofsbezinning te ontwerpen, die niet slechts aanpassing van traditionele structuren aan de nieuwe tijd inhoudt, maar die op basis van een totale breuk met deze traditie - Altizer citeert zelfs niet meer de H. Schrift maar alleen 19e-eeuwse atheïsten - volkomen nieuwe wegen zoekt naar de fundering van een christelijk leven in volle - binnenwereldse - verantwoordelijkheid voor mensen en wereld.

‘Radicale theologie’ verwijst ook naar een keiharde wijze van gelovig denken. Hu zijn profeten nooit bepaald zachtzinnige lieden geweest. En de profeten van de nieuwe tijd vertonen doorgaans een royaal tekort aan gevoel voor humor en voor de betrekkelijkheid der dingen. Maar wat deze Amerikaanse ‘Radical Theology’ soms laat zien en horen, doet nu en dan onwillekeurig denken aan pistoolschoten en het betere gooi- en smijtwerk uit de wild-west-films van onze jeugd. Tijdens het lezen van Altizer is volkomen spontaan het beeld in de herinnering gevallen van de overmatig met spieren gezegende jongeman die net iets té achteloos tegen een houten paal aanleunde, en zie, het hele huis stortte in elkaar.

Toch mag deze - voor ons gevoel te harde - wijze van denken en verkondigen

[p. 662]

ons niet de ogen sluiten voor het belang van deze meest recente stroming in het theologisch denken. Al bij al vertegenwoordigt zij een moedige poging van doorgaans nog zeer jonge lieden het christen-zijn zo levend mogelijk te situeren in deze tijd en in de naaste toekomst. De fouten erin - grove blunders soms - mogen rustig geboekt worden op tekort aan ervaring. De poging zelf lijkt nadere bezinning alleszins waard. Trouwens, uit hetgeen volgt moge blijken dat ook onder de ‘God is dood’-theologen geen eenstemmigheid leeft. Nu deze ‘Radical Theology’ ook bij ons in ruimere kring bekend is geraakt, lijkt het daarom nuttig enigszins op de hoogte te blijven van hetgeen er uit deze hoek aan gedachten overkomt. Enige in los verband binnengekomen publikaties uit de laatste tijd geven aanleiding tot het opmaken van een tussentijdse balans.

Daar is allereerst The Gospel of Christian Atheism van Thomas J.J. Altizer¹. Op de omslag van het boekje, onmiddellijk onder de titel, de waardering van een zekere R.M. Brown: ‘Het is geen evangelie, het is niet christelijk, en het is geen atheïsme. In een poging “de dood van God” te vieren slaagt dit boek er alleen in de dood van de “God is dood”-theologie aan te tonen’. Waarvan akte! De grootste isegrim kan het boekje nu lezen om er zich eens lekker aan te ergeren.

De kern van Altizers ‘radical theology’ vormt een poging het mysterie van de ‘incarnatie’, de ‘menswording van God’ (‘incarnatie van de Geest’ schrijft hij zelfs, pp. 41-42), te benaderen met behulp van de gedachte van de 19e-eeuwse filosoof G.F.W. Hegel over de Geest die zich van zichzelf vervreemdt om tot bewustzijn van zichzelf te komen. In het mysterie van zijn menswording heeft God als in-zichzelf-bestaande, autonome Geest, als Schepper en Heer, zichzelf ‘ontkend’ en ‘vernietigd’, en ‘heeft Hij volledig en definitief opgehouden te bestaan in zijn oorspronkelijke vorm.... God is zelf vlees geworden: niet langer bestaat God als transcendente Geest of souvereine Heer’. Zo is God in zijn menswording werkelijk gestorven; het kruis is daarvan de zichtbare bevestiging (pp. 66-67). God die ‘eens zichtbaar en werkelijk was als Schepper en Heer’, is ‘Jezus geworden’ (p. 98). Geloof in Gods menswording is daarom geloof in de dood van God. Erkennen van deze dood Gods is christelijke geloofsbelijdenis bij uitstek, gebaseerd op het diepste verstaan van het evangelie (p. 102).

Herhaaldelijk en met duidelijke nadruk wordt het geloof in Jezus' verrijzenis afgewezen als symptoom van de hardnekkige tendens deze ‘historische dood van God’ niet ernstig te nemen: het geloof in de ‘movement of incarnation’, het definitief en onherroepelijk ‘afdalen van God zelf in het menselijk vlees’, dit geloof wordt teniet gedaan door ‘de werkelijkheid van deze dood Gods op te heffen in het visioen van een opstanding’ waarin de ‘verrezen Christus van het christendom weer Heer is en wereldlogos’, terugkeer tot en ‘verschijning van de geheel-andere God’ (p. 43; cf. 53, 103, 120). Daarom mag Christus ook niet ‘Zoon Gods’ of ‘verrezen Heer’ genoemd worden: dit is ontkennen van incarnatie en kruis, dit is de ‘Antichrist’ (pp. 133-134).

1 Thomas J.J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Westminster Press, Philadelphia, 1966, 158 pp., $1.75.

[p. 663]

Zo betekent Gods dood in zijn incarnatie ook verlossing: ‘God heeft opgehouden te bestaan als in-zichzelf-bestaand en autonoom wezen, en de nieuwe mens die in Jezus geboren is, is door de dood van God bevrijd van neerdrukkende macht en iedere vreemde werkelijkheid, die tegenover of buiten mens-zijn zou staan.... Nu komt een nieuwe mensheid op, die zich aan de onmiddellijke actualiteit van het tegenwoordige kan geven als gevolg van de bevrijding van het eens en voor altijd gegeven-zijn van een oorspronkelijk en tegenovergesteld wezen’ (pp. 73-74); bevrijd van ‘iedere vreemde en levenloze voorstelling van Christus’ (p. 134); ‘een nieuwe mensheid die bevrijd is van alle transcendente normen en zingeving’ (pp. 73-74, cf. 107).

Wat in Christus als eerste gebeurd is - Gods dood als historisch feit - zet zich voort in de geschiedenis: het komen van het koninkrijk Gods als voortschrijdende verwereldlijking Gods; zodat de ‘radicaal profane geschiedenis’ gezien moet worden als ‘voltooiing van de incarnatie’ (p. 109), en ‘geloven’ in een ‘volledig geïncarneerde Christus’, d.w.z. een ‘volkomen eigentijdse Christus’ niets anders lijkt dan geloven in het leven van deze tijd (pp. 138-139).

Wel, dat klinkt dan ‘radicaal’ genoeg zou ik zo zeggen! En op het eerste gezicht schijnt bovengeciteerde Brown gelijk te krijgen. Maar dan mag toch wel opgemerkt worden dat Altizer niet al te nauwkeurig is in zijn formuleringen, dat hij zijn bronnen - de 19e-eeuwse vrijdenkers W. Blake, G. Hegel en Fr. Nietsche, die hij voor deze gelegenheid tot ‘radical Christians’ doopt - bijzonder achteloos aanhaalt tot ondersteuning van zijn eigen ideeën, en dat hij een onbedwingbare behoefte toont de zaken op de spits te drijven. Men moet een en ander beslist met het befaamde korreltje zout nemen. Doet men dit, dan ontdekt men - zij het verspreid - ook andere uitlatingen. Zo zegt hij meermalen dat God niet ‘verdwenen’, ‘weggevaagd’ is in het mysterie van zijn incarnatie (p. 88, 103). Het ‘samenkomen van de tegengestelden’, heilig en profaan, wordt niet bereikt door ‘vernietiging’ van het heilige; er is eerder sprake van een opgaan van beide in de verwerkelijking van een nieuwe eenheid (pp. 46-47; 82-83). Altizer bedoelt vermoedelijk zelfs een nieuw verschijnen van het heilige midden in het profane bestaan. Meerdere malen spreekt hij ook met evenveel woorden van een volkomen eenworden van God en mens in Christus, dank zij de dood van God in zijn menswording (p. 72, 73 en 131). En tenslotte rijst meermalen het vermoeden dat alleen sprake is van onze huidige Godservaring.

In zijn boekje The ‘Death of God’ Controversy², dat een serene, zij het kritische analyse bevat van de gedachten van vooral drie ‘radicale theologen’, William Hamilton, Paul van Buren en Thomas Altizer -, in dit boekje heeft Thomas W. Ogletree de positieve uitingen in Altizers gedachtengang royaal gehonoreerd en breed uitgemeten. Tenslotte gaat het hem om een beleving van het christen-zijn in volle verantwoordelijkheid voor het leven van nu en in de naaste toekomst. Het ‘cultuurverschijnsel’ van ‘Gods dood’ in onze technische en geürbaniseerde samenleving moet volkomen ernstig genomen worden. Daar-

2 Thomas W. Ogletree, The ‘Death of God’ Controversy, SCM Press Ltd., London, 1966, 96 pp., 5'-.

[p. 664]

om tracht Altizer aan te tonen dat deze ‘dood van God’ werkelijk niet een voorbijgaand fenomeen van deze tijd is, maar in feite reeds exemplarisch voltrokken in de menswording Gods in Christus; zodat wij moeten ‘geloven’ in die dood van God. De fouten in de uitwerking van Altizers denken over de ‘menswording Gods’ en over de verrijzenis van onze Heer mogen de waarde van zijn grondintuïtie niet uit het oog doen verliezen: de poging het christelijk leven te laten normeren vanuit Gods menselijkheid, in Christus ons verschenen. Ogletree probeert het begrip ‘dood van God’, op het mysterie van Gods incarnatie toegepast, nog te redden met erop te wijzen dat wij in het gewone spraakgebruik ook van ‘sterven’ spreken, wanneer wij ontwikkeling willen aanduiden: willen wij volwassen worden, dan moet het kind in ons ‘sterven’. Zo zou het ‘sterven van God’ in het mysterie van zijn menswording ontwikkeling kunnen aanduiden in zijn zijn-voor-ons-mensen. Of, zoals Altizer zelf eenmaal suggereert: Gods ‘zelfvernietiging’ in Christus is uittreden uit een geïsoleerd bestaan tot zelfmededeling (p. 125).

Wat daarvan zij, zeker is dat de dubieuze ‘christologie’ van Altizer in een groter geheel functioneert. En men kan Ogletree bijvallen, dat de man er recht op heeft dat zijn eigenlijke bedoeling nog eens benaderd wordt vanuit een aanvaardbare visie op het mysterie van de incarnatie. Zijn gedachten zijn inderdaad erg onrijp; zijn grondintuïtie verdient nadere bezinning.

In zekere zin heeft Gabriel Vahanian deze bezinning op zich genomen in zijn meest recente boek No Other God³, een bundeling van tegen de achtergrond van zeer uiteenlopende - soms moeilijk aan te voelen - situaties geschreven publikaties. Daarin gaat hij misschien nog scherper dan Altizer te keer tegen een verstard Godsbegrip en tegen de Kerken die in hun institutionalisering de exponenten daarvan zijn. God is dood - Vahanian is bij mijn beste weten de eerste geweest die de ‘dood van God’ als motief binnen het christelijk geloofsdenken heeft ingevoerd -, maar de Kerken willen dit niet weten en gaan onbekommerd op de oude voet voort. Tegen Altizer echter stelt Vahanian met de meeste nadruk dat deze ‘dood van God’ alleen ‘cultuurverschijnsel’ is, het feit dat de mens van vandaag ervan overtuigd is dat hijzelf de zin en de ordening van zijn wereld bepaalt, en niet God. Dat God niet meer nodig is om de gang van zaken in onze wereld te verklaren. Dat ‘God’ daarom niet meer gebruikt kan worden om de eigen verantwoordelijkheid voor mensen en wereld te ontvluchten. Maar daarmee is de ‘dood van God’ nog geen kernpunt van christelijke geloofsbelijdenis geworden. Gaat men Gods dood zó verabsoluteren, dan zit men met een nieuwe ‘afgod’ te kijken, zegt Vahanian. Het christelijk geloven moet inderdaad in levende dialoog treden met de atheïstische cultuur van het ogenblik, daarin de ‘dood van God’ ernstig nemen; maar dat kan alleen in het geloof aan de ‘levende God’ die zich in Christus geopenbaard heeft. Wij kunnen de hoofdgedachte van Vahanian, die steeds weer in de nogal van elkaar verschillende benaderingen naar boven komt, als volgt samenvatten: de tot een afgodsbeeld versteende God van het traditionele christen-

3 Gabriel Vahanian, No Other God, George Braziller, New York, 1966, XII + 114 pp., $4.-.

[p. 665]

dom, de God die de mens in zijn dienst onttrok aan de verantwoordelijkheid voor zijn wereld, deze God is dood; maar zo is ruimte ontstaan voor de ‘levende God’, de ‘God en Vader van onze Heer Jezus Christus’, de God die ons steeds nabij is in Christus en midden onder ons levend in het getuigenis van eschatologische verantwoordelijkheid van de christenheid voor mensen en wereld.

Dit geloof in de ‘levende God’ echter kan slechts bestaan in het geloof in Christus als ‘God's empirical reality’ (p. 33). In deze - naar mijn smaak gelukkig gekozen - formulering keert dan de benadering van Christus als heilsgebeuren van Gods zelfopenbaring aan ons mensen, zoals die in de theologie van K. Barth en P. Tillich is uitgewerkt, nu in de ‘God is dood’-theologie terug. Vahanian kan niet genoeg waarschuwen: zonder God wordt Jezus hoogstens een ‘vervangingsmiddel voor God’ (p. 34), ‘zonder God wordt Jezus op zijn best een afgod’ (p. 31). De ‘secular relevance’ van het christelijk geloof wordt zo alleen maar ondermijnd; wij blijven steken in puur ‘secularisme’ (p. 31). ‘Aan het kruis is niet God uit de wereld verdreven, maar onze afgoden .... Daarom, in plaats van de weg tot Jezus vrij te geven, sluit de dood van God (als geloofsgegeven verstaan) haar hermetisch af’ (p. 30).

Trouwens, behalve tegen het ‘Christian Atheism’ van Altizer neemt Vahanian ook stelling tegen het ‘secularism’ van Harvey Cox; en zelfs tegen het ‘religieloze christendom’ van D. Bonhoeffer (wiens intuïtie hij waardevol acht, maar de verwoording ervan bedenkelijk); tenslotte wordt ook duidelijk afstand genomen van de gedachten van bisschop J.A.T. Robinson (hoewel diens naam niet één keer genoemd wordt).

Dit laatste nu heeft mij aanvankelijk even in verwarring gebracht. Want in de vaderlandse literatuur wordt Vahanian steeds in één adem genoemd met lieden als Altizer en Hamilton, die hij in zijn No Other God zo scherp aanvalt. Zo b.v. in Dr. W.H. van de Pol, Het einde van het conventionele christendom⁴ (pp. 72-74). Kennelijk liggen in Amerika de zaken toch iets meer genuanceerd dan men hier wil. Thomas Ogletree heeft Vahanian dan ook consequent buiten zijn bespreking van de ‘Radical Theology’ gehouden (hetgeen verantwoord wordt in zijn eerste hoofdstukje, pp. 21-23).

Een andere bron van verbazing is geweest, dat men op iedere bladzijde van Vahanians boek de beslissende invloed van theologen als K. Barth, R. Bultmann en P. Tillich overduidelijk speurt. Trouwens ook Th. Altizer getuigt uitdrukkelijk van de beslissende invloed van Tillich op zijn denken (p. 10). Maar zegt niet Prof. v.d. Pol meermalen dat de theologie van deze mannen - althans in het licht van de nieuwe Amerikaanse theologie - ‘op een teleurstelling, zo niet een mislukking is uitgelopen’, en dat daaraan een ‘eindpunt’ is gekomen? (o.a. p. 337). Toegegeven, Barth en Bultmann zijn momenteel hoogbejaarde lieden, Paul Tillich is reeds overleden; zij hebben de fakkel doorgegeven in jongere handen. Momenteel worden de consequenties getrokken uit hun werk, soms zeer radicale. Maar ik zou daaruit niet graag besluiten dat

4 Dr. W.H. van de Pol, Het einde van het conventionele christendom, J.J. Romen & zonen, Roermond-Maaseik, 1966², 384 pp.

[p. 666]

hun theologie daarmee heeft afgedaan. Het laatste werk van Vahanian getuigt al te luid van het tegendeel.

Laat ik hier haastig aan toevoegen dat deze opmerking slechts een detail betreft van het boeiende en knappe boek van Prof. v.d. Pol, waarin hij ‘op grond van een zo alzijdig mogelijk onderzoek een antwoord (tracht) te geven op de vraag, hoe het komt, dat het conventionele christendom dusdanig ondermijnd is, dat wij de ineenstorting ervan beleven’; dit ‘met behulp van de fenomenologische methode’ (p. 20).

Maar mogelijk is uit het bovenstaande duidelijk geworden dat lezing van de originele publikaties van de Amerikaanse ‘Radical Theology’ naast een studie als die van v.d. Pol nuttig blijft. Juist omdat dit zulke belangrijke nuances aanbrengt in beoordelen én hanteren van de befaamde ‘God is dood’-theologie. Het kan ons behoeden voor wat Vahanian in zijn inleidend hoofdstuk noemt: een al te ‘luidruchtige lijkschouwing’ van God.

In dit verband lijkt het nog de moeite waard het merkwaardige antwoord van Th. Ogletree samen te vatten op de vraag of de ‘God is dood’-theologie van Altizer c.s. meer dan een voorbijgaand verschijnsel, een ‘rage’ is: ‘Ook al kunnen de “radicale theologen” er geen aanspraak op maken de belangrijkste stroming in de christelijke theologie te vormen’, zegt hij, hun werk kan toch het nodige bijdragen tot het ontwikkelen van een eigentijds geloofsdenken, dat zich vooral moet bezig houden met ‘een interpretatie van het christelijk geloof in begrippen van binnenwereldse verantwoordelijkheid’ (pp. 86-87). In Amerika zelf acht men kennelijk het laatste woord nog niet gesproken.