Streven. Jaargang 20

[p. 584]

Is een kerk een sacrale plaats?
Pierre Antoine

Wie iets wil verdedigen, verzwakt zijn positie wel eens door als absoluut en onaanvechtbaar voor te stellen datgene wat juist aan kritiek onderhevig is. Wie het christendom in bescherming wil nemen en zich daarbij beroept op de zin voor het heilige, miskent de ambiguïteit van het heilige en laat het sterke steunen op het zwakke. Deze inversie leidt niet alleen tot een twijfelachtig begrip van wat het christendom is, maar heeft ook consequenties op het praktische handelen.

De vraag naar de betekenis van het heilige stellen wij hier niet zomaar in het algemeen; we willen ze toetsen aan een duidelijk omschreven voorbeeld, dat van de sacrale plaats. De praktische consequenties hiervan zijn evident. De liturgische vernieuwing en de stedelijke groei stellen het probleem van de inrichting en de bouw van cultusplaatsen. De pastorale en architectonische opties welke dit meebrengt, worden bepaald door het beeld dat wij ons maken van een kerk. Ze zullen verschillen al naargelang wij een kerk opvatten als een sacrale plaats of niet. Is de kerk een sacrale plaats?

Wat is een sacrale plaats?

Het woord ‘sacraal’ is tegenwoordig een van die vage en tegelijk sterk affectief geladen woorden waarvan de betekenis varieert met degenen die het in de mond nemen; er wordt gemakkelijker hartstochtelijk over gediscussieerd dan redelijk van gedachten over gewisseld. Wat maakt dat een plaats een sacrale plaats is? Gaan we te rade bij de godsdienstfenomenologen (Mircea Eliade bijvoorbeeld, Het gewijde en het profane), dan blijkt dat het hier gaat om een heel complex van relaties, allemaal even belangrijk voor een goed begrip. Schematisch kunnen we alvast de drie volgende punten voor ogen houden.

1. Het heilige staat tegenover het profane. Er is geen heilige plaats tenzij in een ruimte die als radicaal heterogeen wordt gezien, een heterogeniteit die in symbolisch verband kan worden gebracht met de relatie tussen een ‘centrum van de wereld’, van waaruit de hele wereld vorm krijgt, en de vormeloze uitgestrektheid er omheen; om de uitdrukking van Eliade te gebruiken: tussen de kosmos (etymologisch: de wereld als orde en harmonie) en de chaos. De sacrale plaats is afgescheiden van de profane ruimte. Ze wordt over het algemeen

[p. 585]

omschreven door een nauwkeurig getrokken grens, die men niet zonder gevaar overschrijdt en die alles wat er binnen ligt, afsnijdt van de profane wereld. De heilige plaats biedt bijvoorbeeld asiel aan een misdadiger; hier ontsnapt hij aan de rechtspraak van de mensen.

2. De gewijde plaats wordt niet willekeurig vastgelegd. Oorspronkelijk is het een plaats waar een hiërofanie heeft plaatsgehad; een heilige verschijning wijst aan waar de sacrale plaats is. Op zijn minst moet ze bepaald worden door priesters die bekwaam zijn om de tekenen te interpreteren die zeggen welke plaats geschikt is. Wezenlijk is de stichting, die zich in het simpelste geval (bijvoorbeeld Jacob in Bethel) kan beperken tot het oprichten van een paal of steen. De stichtingsritus is vaak een hernieuwing en actualisering van de scheppingsmythe, het verhaal van de overwinning van de demiurg over de primitieve chaos; het stichtingsoffer, een actualisering van de immolatie, in het begin der tijden, van de vorst van de chaos door de god of de held. Een heilige plaats oprichten is de wereld herscheppen.

3. De structuur zelf van de heilige plaats geeft de sleutel van de organisatie van de wereld. De verticale as, de ‘kosmische paal’, geeft de fundamentele oriëntatie van beneden naar boven aan. Van hieruit tekenen zich horizontaal de kardinale oriëntaties van de ruimte af. Daar omheen kan het dorp zich organiseren, volgens vaste regels, waarin de sociale en ruimtelijke geleding op elkaar afgestemd worden. Buiten deze vertrouwde ruimte ligt de hele verre, mysterieuze en vijandige ruimte, die vorm krijgt vanuit het sacrale centrum. De sacrale plaats is inderdaad niet alleen een topologisch centrum, maar het centrum van een totaal en totaliserend kosmisch symbolisme. Zij is een pool van veelvuldige communicaties en vooral, in haar kosmische as, een ontmoetingspunt van de aarde met de machten van boven en van beneden: hier breekt het bovennatuurlijke in de wereld in en vindt de mens toegang tot de bovennatuur. Het is daarom een ‘sterk’ punt in de ruimte, een machtige plaats, fascinerend én tegelijk, door de krachten die in haar wonen, angstwekkend - een beetje zoals wij de nabijheid kunnen ervaren van elektrische generatoren van heel hoge spanning of een atoomcentrale.

Vele van deze elementen hebben niets specifiek christelijks. Het middeleeuwse christendom heeft ze echter opgenomen. Sommige ervan vinden wij bijvoorbeeld terug in de structuur van het kerkgebouw: de verticale as van de toren, het belang dat gehecht wordt aan de oriëntering, de kruisvorm die zich uitstrekt naar de vier kardinale punten; in zijn iconografische interpretatie, die van het kerkgebouw een bijbel voor de armen maakt en een spiegel voor de wereld; in zijn sociale functie: de kathedraal in het midden van de stad, het asielrecht; in de stichtingsriten: wijding en consecratie. Het wezenlijke moment van de kerkwijding, het eucharistische offer, is een actualisering van de Verlossing, die voorgesteld wordt als de overwinning van Christus over Satan. Herinnert deze voorstelling niet op merkwaardige wijze aan de zegepraal van de demiurg over de meester van de chaos in de scheppingsmythen? Hoe dan ook, we staan hier voor een samenhangend geheel, misschien enig in de geschiedenis, dat de christelijke kerk het aanschijn geeft van een sacrale plaats.

[p. 586]

Maar dan moeten we wel goed beseffen dat het hier om een historische gestalte van het christendom gaat die, zoals iedere gestalte, ambigu is. Het christendom kan zich ook in heel andere modellen uitdrukken en het is zelfs de vraag, of het vandaag nog echt beleefd kan worden in de oude sacrale vorm, of wij ons, door ons vast te klampen aan een soort middeleeuwse mentaliteit, niet af laten snijden van de hedendaagse wereld en cultuur en de waarachtige christelijke vrijheid in de weg staan. Willen wij ernst maken met de vernieuwing van de Kerk, dan moeten we ons resoluut losmaken van het oude beeld en er een nieuw, eigentijds beeld voor in de plaats stellen.

Techniek en desacralisatie

In de mate dat wij de reële betekenis van de sacrale plaats niet afzwakken om ze aan te passen, maar verstaan in haar primitieve kracht, gaat het hier om een werkelijkheid die voor ons niet meer bestaat, waar in onze cultuur geen reële plaats meer voor is. Jawel, sommige aspecten ervan vermogen ons nog te ontroeren; er zijn nog altijd sacrale resten die onder een of andere vorm kunnen dienen om sommige diepere impulsen van ons bestaan uit te drukken. Maar dit zijn fragmenten, losgemaakt uit een coherent geheel, en juist de integratie in een coherent geheel maakte het wezen uit van het sacrale. De sacrale plaats hangt samen met een totaal en totaliserend wereldbeeld en ons wereldbeeld is niet meer totaal en totaliserend. Ons wereldbeeld is antropologisch, niet meer kosmologisch. De wereld is geen eens en voor goed gegeven beeld meer, dat we slechts hoeven te lezen; ze is gewoon het terrein geworden van het menselijk handelen, de matière voor de scheppingen van de mens. De mens vindt de verklaring van de wereld en van zijn bestaan niet meer in een zin die van meet af aan door de demiurg geconstitueerd is en in de ritus wordt geactualiseerd, maar in de zin die hij, handelend en sprekend, zelf maakt. De geprivilegieerde plaats waar dit gebeurt, is niet meer het centrum van de geografisch gelokaliseerde wereld, maar het net van de menselijke relaties.

De tijd van het sacrale is voorbij, wij leven in de tijd van de techniek. Wetenschappelijk en technisch handelen betekent een breuk met het oude wereldbeeld; in de plaats daarvan komt er niet één ander, simpel en synthetisch beeld, maar een diverse veelheid van operatieve schema's. Met het sacrale verdwijnen de ‘wereldvisies’. Noemt men dit een verlies in plaats van een bevrijding, dan wijt men het meestal aan de techniek of de ‘materiële vooruitgang’. Maar in werkelijkheid steunt de moderne techniek meer op de desacralisatie dan ze deze veroorzaakt. Het is dan misschien ook geen toeval dat de techniek vooral tot ontwikkeling is gekomen in het Westen, in dat deel van de wereld dat het meest door het christendom is doordrongen. Wie erkent dat ‘de gedaante van deze wereld voorbijgaat’, verkondigt meteen dat alle wereldbeelden verdwijnen en laat geen plaats meer voor het sacrale.

‘Zo gij een geloof hebt als een mosterdzaadje, dan zult gij zeggen tot deze berg: ga van hier dáár heen, en hij zal gaan’ (Mt. 17, 20). Het geloof bevrijdt ons van de fascinatie van het sacrale. Niets is nog ‘onaanraakbaar’. Een berg

[p. 587]

is niet langer een angstwekkend heilige plaats, bewoond door duistere machten. Hij is in zijn eenvoudige natuurlijkheid hersteld en aan de mens teruggegeven. De mens is er meester over. Zonder vrees voor heiligschennis, bouwt hij er zijn skistations, zijn stuwdammen en hydro-elektrische centrales; zijn bulldozers effenen wat in de weg ligt, hij verandert het landschap, onderwerpt de wilde natuur. Zolang een berg een heilige plaats was, kon de mens aan zulke dingen niet eens denken. En deze reïntegratie van de mens in de kosmos is nog maar één van de geringste vruchten van het geloof, en dit geloof is dan nog maar zo groot ‘als een mosterdzaadje’.

Ook de kunst heeft zich bevrijd van het sacrale. Er is geen ‘sacrale kunst’ meer, die alleen maar bestond in het reproduceren van de archetypen volgens vaste canones, en ook de kunst als ‘imitatie van de natuur’, die men een geseculariseerde sacrale kunst zou kunnen noemen, is voorbij. Kunst is schepping van de mens geworden. Het beeld als voorstelling is uit onze beschaving niet weg te denken, maar het is uiteengevallen in een oneindige veelheid van beelden, het is geen totaal beeld meer, dat ons als 't ware in één oogopslag de zin reveleerde van ons bestaan in de wereld. Fotografie, film en televisie hebben nieuwe kunstvormen doen ontstaan en de plastische kunsten bevrijd van haar figuratief karakter. Gelouterd en ontledigd van alle beelden, gaan de niet-figuratieve plastische kunsten het geestelijk avontuur aan van de verzoening van geest en zinnen met de materie; de integratie van de mens in de kosmos - het grote gebeuren in de eeuw van de techniek - maken zij geestelijk tastbaar en tastbaar menselijk.

Als men beseft hoe radicaal deze revolutie in de cultuur ingrijpt, dan gaat het niet meer op te zeggen: de Kerk sluit geen enkele stijl uit, laat de kunstenaar dus ‘modern’ werken en laat hem godsdienstige onderwerpen uitbeelden zoals in het verleden, nu in een moderne stijl. Hedendaagse kunstenaars zijn helemaal niet meer in staat heiligenbeelden te maken of missen te componeren, evenmin als staatsieportretten of nationale hymnen; ze worden door heel andere impulsen gedreven. Als men nog behoefte heeft aan zulke representatieve elementen, dan schijnt de beste oplossing voorlopig te zijn, dat men ze neemt waar ze te vinden zijn (foto's, oude schilderijen, goede reprodukties) en als plastische elementen integreert in een geheel. Mét de figuratie heeft het kunstwerk zijn éénduidige betekenis verloren; het is open voor vele mogelijke interpretaties, die vrij komen door het actieve contact dat ieder ermee kan hebben; het is aldus een expressiemogelijkheid geworden die beantwoordt aan een pluralistische samenleving. In die zin kan men niet meer spreken van een ‘christelijke kunst’, een kunst bestaande uit iconografische en ideografische elementen welke door middel van een sleutel christelijk geïnterpreteerd en gelezen kunnen worden. Veeleer heeft men bijvoorbeeld te doen met een plastische en sonore ruimte waarvan één van de betekenismogelijkheden gerealiseerd en geëxpliciteerd wordt door de handeling welke er verricht en het woord dat er gesproken wordt. Niet het kerkgebouw getuigt voor het geloof, maar de Kerk als gemeenschap van gelovigen, sprekend en handelend in de wereld.

[p. 588]

Kunst en techniek werpen ons terug op de mens, zijn geschiedenis, zijn project. Zin en waarden worden niet meer in een bepaalde plaats gevonden, maar in de menselijke relaties. Als we Lourdes of Chartres eventueel nog heilige plaatsen noemen, dan niet omwille van de heilige verschijningen die er zouden hebben plaatsgevonden, maar alleen omdat daar uit alle landen van de wereld mensen samenkomen en elkaar ontmoeten om te bidden. Een plaats heeft voor ons altijd slechts een relatieve waarde. Nooit heeft ze een absolute, intrinsieke of ontologische waarde, alsof ze heilig was uit zichzelf en de godheid zou lokaliseren. Deze desacralisatie wordt overigens ook buiten het christendom waargenomen. In de boeddhistische literatuur vindt men bijvoorbeeld het crue verhaaltje van een monnik die eens een pagode binnenging en er urineerde op het beeld van Boeddha, en toen iemand zijn ergernis liet blijken over die heiligschennis, antwoordde hij gewoon: ‘kunt u mij een plaats aanwijzen waar ik mijn behoefte kan doen zonder de boeddhistische godheid te bedoen?’

De dubbelzinnigheid van het sacrale

Als onze samenleving zo duidelijk gekenmerkt wordt door de desacralisatie, kunnen wij onze kerken dan blijven beschouwen als heilige plaatsen? Natuurlijk kunnen we dat: er is geen enkele wet die anachronismen verbiedt. Maar dan lopen we wel het gevaar dat we het tegenovergestelde laten zien van wat we willen laten zien. Het beeld dat de Kerk van zichzelf aan de wereld te zien geeft, dreigt dan niet alleen door de buitenstaanders, maar ook door de gelovigen zelf misverstaan te worden.

Buitenstaanders kunnen in de sacrale plaats moeilijk iets anders zien dan een geseculariseerd ‘monument’. Voor wie het bewoont, gebruikt of bezoekt, is het monument, hoe rijk ook aan herinneringen, in de eerste plaats iets actueels en functioneels: een huis waarin hij zich thuis wil voelen en waar hij alles vindt wat nodig is om er te leven en te werken en andere mensen te ontmoeten. Maar voor wie het alleen maar van buiten ziet, is het slechts een onveranderlijk element in een steeds veranderend decor, een misschien illusoir, maar in ieder geval geruststellend bewijs, dat er in onze voortdurend evoluerende tijd toch nog altijd vaste waarden zijn. Men interesseert zich voor de Kerk zoals men zich interesseert voor antiquiteiten en historische gebouwen.

Het gelaat van de Kerk wordt in de ogen van de wereld dan vastgelegd in een beeld dat men definitief bestendigd wil zien, dat getuigt voor de aanwezigheid van het verleden in het heden, maar dit verleden is dood, versteend en fossiel. Zoals de dood de trekken van een gelaat verstijft, zo wordt de Kerk voor altijd vastgelegd in een middeleeuws beeld, als het niet in het nog archaïscher beeld is van een heidense, aan de cultus van een lokale godheid gewijde tempel. Onze eigen angst voor de veranderingen welke er vandaag overal plaatsvinden en voor de onzekerheden waarin we verkeren, dreigen soms een bondgenoot te zoeken in de nog veelvuldig voorkomende verwachting van vele buitenstaanders: het verlangen naar geruststellende zekerheid van hen die de Kerk (haar instellingen zowel als haar gebouwen) als een monument beschouwen en die

[p. 589]

altijd weer ontgoocheld zijn als wij het aandurven zolders op te ruimen of eerbiedwaardige relieken te moderniseren die zij zelf zich wel wachten aan te raken of te gebruiken. Het verzet tegen de vernieuwing in de Kerk komt niet alleen van binnen, maar ook van buiten: het beeld van een Kerk die zorg draagt voor het verleden en de traditie, is zo geruststellend voor de sociale orde. En dit verzet is des te sterker naarmate het geloof zwakker is.

Voor hen die tot de Kerk behoren, schept het monument het onbehaaglijke gevoel dat hun geloof geen adequate uitdrukking meer vindt. In een historisch gebouw voelt men zich niet thuis. Met steeds meer nadruk wordt ons voorgehouden dat wij het evangelie moeten beleven in het nu van onze menselijke opdracht in de wereld, maar nog altijd dwingen wij de gelovigen om de hoogtepunten van hun geloofsleven te vieren in een andere wereld en een andere tijd. In plaats van een menselijke ontmoeting in Christus te zijn vanwaar men heen kan gaan met wat meer geloof, hoop en liefde, met een beetje meer hart, vreugde en moed om zijn menselijke taak in de wereld weer aan te vatten, wordt de liturgische bijeenkomst of blijft ze al te vaak een karwei die men slechts vervult omdat het moet. Ik herinner me ooit in de kerstnacht een mis te hebben opgedragen in een immense gotische kerk, ergens in een dorp. Nog afgezien van het anachronistisch decor, dreigden de honderd mensen die er waren gewoon te bevriezen; in dit kerkschip dat vijf of zesmaal meer gelovigen kon bevatten, werden ze bevangen door een gevoel van angst en verlatenheid. Hoeveel vuriger en warmer zouden zij zich gevoeld hebben in een gelegenheidslokaal, rond een geïmproviseerd altaar? En wie van ons kan geen analoge ervaringen citeren? Onze kerken (ook vele moderne kerken) zijn voor de praktijk van het christelijk leven vaker een beletsel dan een hulp.

Een modern ziekenhuis installeert men niet in een middeleeuws ‘gasthuis’, hoe mooi dit architecturaal ook mag zijn, evenmin als men de kantoren van de gemeentelijke administratie onderbrengt in een paleis uit de renaissance. De meeste waardevolle gebouwen uit het verleden worden dan ook tot musea omgebouwd. Bijna de enige antieke gebouwen die nog altijd voor dezelfde doeleinden gebruikt worden als vroeger, zijn de kerken. Hierin ligt, als men er ook maar even over nadenkt, iets choquerends: het christendom is iets dat uit het verleden overgebleven is, hier is het leven stil blijven staan. Voor mij hoeven alle kathedralen nu ook niet direct vernietigd te worden, maar het beste lijkt mij dat we de beweging die al op gang is gekomen, wat versnellen en onze kathedralen veranderen in musea: ze onttrekken aan de cultus, waar ze toch niet meer voor geschikt zijn, en ze teruggeven aan de stad van de mens. Ieder die wil kan er dan, vrij en ongehinderd, prachtige dingen komen bewonderen, rust vinden, mijmeren of bidden. Er kunnen culturele manifestaties plaatsvinden in dienst van de stad: concerten, toneelvoorstellingen, tentoonstellingen. Bij grote gelegenheden kan deze ruimte gebruikt worden voor plechtige liturgievieringen, die dan iets heel anders worden dan dode resten uit een voorbij verleden en, integendeel, aansluiten bij een typisch moderne vorm van culturele expressie, zoals festivals en dergelijke. Daar kan de mens zich inderdaad nog verzoenen met zijn verleden en er zich geestelijk aan voeden.

[p. 590]

Een huis voor de verzamelde gemeente

Voor het leven van de Kerk is het nodig dat de gelovigen ergens samen kunnen komen voor de viering van de eucharistie. Maar dat wil niet direct zeggen dat zij daarvoor over een apart gebouw moeten beschikken. Dat zij dat tot nog toe wel gedaan hebben, is niet te verklaren uit theologische gronden, maar alleen uit historische en sociologische motieven. Deze laatste zijn natuurlijk ook wel belangrijk, maar ze zijn veel relatiever en kunnen veranderen. Wil de Kerk opgewassen zijn tegen haar taak in deze wereld, dan moeten verbeelding en geestelijke creativiteit weer vrij gemaakt worden en daarvoor is het nodig dat wij ons losmaken van alle eens en voorgoed verworven denkbeelden, van alle tot dogma's verheven gewoonten, dat wij terugkeren naar een gezond empirisme en de concrete eigentijdse situatie rationeel analyseren.

Wij kunnen ons hierbij verlaten op wat er in de Kerk zelf reeds gebeurt. Het is een feit dat wij er nauwelijks nog aan denken, kerken te bouwen voor grote massa's van gelovigen. Men stelt zich tevreden, zoals in Ronchamp bijvoorbeeld, met een kapel van bescheiden afmetingen, die dan zo geschikt wordt dat de eucharistie in de open lucht gevierd kan worden, zodat de plaats van de viering samenvalt met het landschap. De grote christelijke gelegenheidsbijeenkomsten worden meestal, als meetings, gehouden in een stadion, een tentoonstellingshal, een congresgebouw, een feestzaal. Hierin spelen niet alleen praktische overwegingen een rol (deze gebouwen zijn functioneler, en enorme cultusgebouwen die de meeste tijd van het jaar ongebruikt blijven, zijn economisch niet te verantwoorden), maar in het feit dat de cultus gevierd wordt in ronduit profane ruimten, kan men ook een teken zien van de aanweziigheid van de Kerk in de wereld. Omgekeerd werd de Sint-Pieter voor de concilievergaderingen zo goed en zo kwaad als het ging omgevormd in een congreszaal.

In de eucharistie wordt het gehele menselijke en christelijke leven opgenomen en getransformeerd in het Lichaam van Christus. Het ‘elders’ van God is nergens anders dan hier. Gods transcendentie raakt ons in het hart van het leven, als een dimensie van ons eigen bestaan. Deze integratie, deze opname van de menselijke realiteit in Christus is moeilijk in overeenstemming te brengen met cultusgebouwen die buiten de menselijke realiteit staan en een sacraliteit suggereren buiten en zonder verband met het dagelijkse leven. Ieder van ons heeft wel eens ervaren dat hij zich het meest aangesproken voelt door eucharistievieringen die ‘ter plaatse’ (of in een kapel, die gewoon een kamer kan zijn) geïmproviseerd worden door een groep mensen (niet noodzakelijk een of andere ‘natuurlijke gemeenschap’, want deze bestaan nauwelijks meer), die contact hebben gevonden of samen hebben gewerkt: gespreksgroepen, jeugdkampen, bezinningsdagen, enz.

Eigenlijk alleen in de parochie zoals die nu bestaat, schijnt men zich moeilijk van het oude kerkbeeld los te kunnen maken. Daar schijnt een apart cultusgebouw nog altijd geboden te zijn. Maar getuigt dit niet tegelijk van een gebrek aan realisme en van een tekort aan verbeelding? Een kleine groep kan altijd hier of daar wel onderdak vinden om samen te komen. Zodra de lokale

[p. 591]

gemeenschap echter talrijk genoeg is en voldoende gestructureerd en actief, heeft ze, zoals elke vereniging van enige omvang, behoefte aan een geëigende vergaderplaats. In de huidige omstandigheden schijnt het echter normaal, die vergaderplaats op te vatten als een multifunctionele plaats, die niet alleen voor de liturgie, maar ook voor andere bijeenkomsten gebruikt kan worden. Een domus ecclesiae dus, een huis van de christelijke gemeenschap, dat één of twee etages van een groot gebouw kan beslaan en, naast enkele kleine vertrekken (waarvan er één bijvoorbeeld als bidkapel kan ingericht worden) en de kantoren voor de verschillende diensten, een grote zaal zou bevatten die door middel van een echt mobiel meubilair ingericht kan worden voor verschillende doeleinden: lezingen, vergaderingen, feesten, recepties, liturgie, enz.

De experimenten die in die zin ondernomen worden, zijn nog al te zeldzaam. Meestal bepaalt men zich ertoe, het oude beeld wat aan te passen aan de nieuwe behoeften. Er is een veel radicalere vernieuwing nodig. Het verzet daartegen houdt voor een deel verband met de complexiteit van de sociale werkelijkheid, die maakt dat de evolutie niet overal, in alle sectoren, even snel gaat. We moeten ons dan ook niet gaan inbeelden dat we direct utopieën kunnen realiseren. Maar rekening houden met de realiteit wil niet zeggen dat we ons neer moeten leggen bij de bestaande toestand. Vele aarzelingen of tegenkantingen zijn immers ook te wijten aan luiheid van verbeelding of stilstand van denken, waardoor we ons kritiekloos aan de overgeleverde modellen houden en koppig in stand willen houden wat toch gedoemd is om te verdwijnen, in plaats van het rustig dood te laten gaan, zodat er vanzelf plaats komt voor iets nieuws. Het volstaat dus niet te constateren (en zeker niet alleen maar detailfenomenen te registreren): we moeten ook zoeken naar de betekenis van wat er gebeurt, en dit dan prospectief, met het oog op wat er ons in de toekomst te doen staat. Er zijn problemen die onmiddellijk om een oplossing vragen, zo goed en zo kwaad als het gaat, maar dat ontslaat ons niet van een meer fundamentele, verder reikende analyse.

Onder en achter het probleem van de kerkbouw ligt er een ander, veel breder probleem waar we nog helemaal niet klaar in zien: dat van de parochiale instelling die niet meer aangepast is aan de moderne stedelijke samenleving. Wij kunnen niet doen alsof deze structuren onveranderlijk en definitief waren. Moeten wij, om bij de kerkenbouw te blijven, inderdaad nog kerken bouwen? Zelfs als wij op deze vraag voorlopig geen ondubbelzinnig antwoord kunnen geven, wij kunnen ze niet uit de weg gaan. In sommige gevallen zullen we wel voort moeten gaan kerken te bouwen en trachten het zo goed mogelijk te doen. Maar tegelijk moeten er andere wegen worden gezocht en beproefd. Kerken bouwen kost enorm veel geld en legt de geestelijkheid en de gelovigen ontzaglijke materiële lasten op. Loont dit altijd echt de moeite en leidt het de aandacht niet af van belangrijker taken van de Kerk: geestelijke begeleiding en evangelisatie? Het monumentale en definitieve karakter van de gebouwen die we oprichten, staat bovendien de voortdurende evolutie in de weg die op dit ogenblik in de Kerk aan de gang is. De aanpassing van oude kerken aan de nieuwe liturgische behoeften stelt vaak onoplosbare problemen, maar er be-

[p. 592]

staat veel kans dat we in de kerken die we nu bouwen, binnen enkele jaren voor dezelfde problemen zullen staan. Wat we van een kerk verwachten is zo onduidelijk en zo onsamenhangend, dat er onder de massa kerken die er tegenwoordig gebouwd worden, slechts heel weinige zijn die we zowel functioneel als architectonisch en geestelijk geslaagd kunnen noemen. Moeten wij deze mislukkingen maar blijven vermenigvuldigen? En tenslotte: de concentratie van de bevolking in de nieuwe steden stelt het architectonische probleem van de integratie van de cultusruimte in de woonblokken, maar nog altijd worden kerken, ook ‘moderne’ kerken, geconcipieerd volgens het type van de oude dorpskerk. Moeten we in die nieuwe steden één reusachtig grote kerk bouwen of vele kleine ‘wijkkerken’? Hebben wij in de context van de huidige samenleving het recht, onze kerkgebouwen nadrukkelijk aan het stedelijke landschap op te dringen? Dit zijn allemaal ernstige vragen. Niet noodzakelijk moeten ze tot de conclusie leiden dat er geen kerken, geen aparte en uitsluitend voor de cultus bestemde gebouwen meer gebouwd hoeven te worden, maar wel laten ze zien dat kerkbouw geen vanzelfsprekende zaak meer is. En misschien moeten we eerlijk erkennen dat wij op het ogenblik - uit lichtzinnigheid of omdat wij te lui zijn om andere oplossingen te bedenken - té veel kerken bouwen.

De christen en het sacrale

Wie echt wil leven vandaag, moet zijn geest onophoudelijk open houden voor onderzoek en actie. Over vooraf gegeven modellen van wat er ons te doen staat, beschikken wij immers niet meer. In een wereld die mobiel is geworden en altijd voort evolueert, staat ieder menselijk handelen voortdurend voor de zware opgave, steeds opnieuw normen en doeleinden te vinden. Zolang we de kerk min of meer als een sacraal monument blijven beschouwen, worden we verlamd.

Eén bevrijdende evidentie zou in ieder geval duidelijk moeten zijn: in het nieuwe verbond in Jezus Christus is er geen tempel meer. ‘Er komt een uur waarin gij noch op deze berg, noch te Jeruzalem de Vader zult aanbidden.... Er komt een uur, en het is er reeds, waarin de ware aanbidders de Vader in geest en waarheid zullen aanbidden’ (Jo. 4, 21-23). ‘Breek deze tempel af en in drie dagen zal ik hem weer opbouwen. Hij sprak over de tempel van zijn lichaam. Toen hij dan van de doden verrezen was, herinnerden zich zijn leerlingen dat hij dit gezegd had en zij geloofden in de Schrift en in het woord dat Jezus gesproken had’ (Jo. 2, 19-22). Het feit dat er maar één tempel meer was, te Jeruzalem, was reeds een eerste vorm van universaliteit, hoezeer deze nog gebonden was aan één bepaald volk; de leegte van het heiligdom was een teken van de verwachting van deze universaliteit. Maar welke betekenis heeft een leeg heiligdom nog als het Woord vlees is geworden? Er is voortaan geen waarachtig en wezenlijk ontmoetingspunt meer tussen mensen en God dan het Lichaam van Christus: geen tempel door mensenhanden gemaakt, maar de mensheid zelf die verzameld wordt in het Lichaam van Christus; geen uit stenen opgebouwde kerk, maar de levende Kerk; geen materiële plaats, maar

[p. 593]

de eucharistische gemeenschap. Als gebouw behoort de kerk aan de mensen die haar hebben opgericht en die erover beschikken. Zij is een functionele ruimte. Zij is geen sacrale ruimte.

Deze kritiek op het sacrale is in het evangelie niet bijkomstig, maar fundamenteel. We zien hoe Jezus in een dramatisch conflict verwikkeld raakt met de behoeders van de sacrale orde en dit conflict culmineert in de beschuldigingen van heiligschennis en godslastering waarvoor hij aan het kruis geslagen wordt. Jezus' kritiek strekte zich uit tot alle domeinen van het sacrale, tot alle sacrale taboe's; alles restitueerde hij aan de mens voor de glorie van de Vader. Hij ontmaskerde de religie van de farizeeërs, die door de consecratie van hun bezittingen (de ‘korban’) er de armen van beroofden. Evenmin als er nog een sacrale plaats bestaat, is er nog een sacrale tijd: ‘De sabbat is er voor de mens en de mens niet voor de sabbat’ (Mk. 2, 27). En wij kennen de strenge vermaning van Paulus aan de Galaten; het inachtnemen van sacrale tijdscyclussen klaagt hij aan als geloofsafval: ‘Zeker, vroeger hebt gij God niet gekend en zijt gij goden gaan dienen die het in werkelijkheid niet zijn; maar thans, nu gij God kent, of liever nog, door God wordt gekend, hoe zoudt gij u weer gaan wenden tot die zwakke en onbeduidende elementen, wier slaven gij weer wilt worden? Gij viert dagen en maanden, seizoenen en jaren? Ik ben bang dat ik me misschien vruchteloos voor u moe heb gemaakt’ (Gal. 4, 8-11)¹.

Het onmiddellijk sacrale steunt, zoals Paulus zegt, op de fascinatie van de ‘elementen dezer wereld’, de duistere kosmische machten die de mens in zich en buiten zich ontdekt. Om ze te verzoenen onderwerpt hij zich eraan. Omdat hij God niet kent, onderwerpt hij zich aan datgene waarover hij geroepen is om te heersen. Steeds staat de mens aan die bekoring bloot, ook de mens van het technische tijdperk. In zijn poging om zich in de kosmos te integreren, ervaart de mens steeds weer dat deze kosmische krachten, zelfs al worden ze wetenschappelijk beter gekend, altijd duister blijven; de mens voelt zich hun speelbal, nooit slaagt hij erin door te dringen tot wat hem tot mens maakt. Vandaar de mogelijkheid van een steeds terugkerende regressie naar de meest primitieve religieuze vormen (astrologie, talisman) en het succes van de sekten. Vandaar ook de mogelijkheid om de techniek zelf als een afgodsbeeld, als een soort van magie te gaan beschouwen, zoals Norman Wiener zegt van de ‘aanbidders van de machine’. Vandaar vooral de grote idolatrieën waaraan hele volkeren zich onderwerpen en waartegen wij uit de kracht van ons geloof, uit hartstocht voor de vrijheid van de mens, moeten blijven protesteren. Dit alles

1 De liturgische cyclus is uitdrukking van geloof, geen sacralisatie van de tijd. De eucharistieviering houdt de gedachtenis in aam het Avondmaal van de Heer en de aankondiging van onze eschatologische hoop, zonder welke het geen christelijke viering zou zijn; maar gedachtenis en hoop in het nu van onze menselijke taak, zonder welke de anamnese slechts een archeologische reconstructie en de hoop slechts evasie zou zijn. In een overwegend rurale en agrarische beschaving, waarin de arbeid van de mens nauw samenhangt met de kosmische cyclus van seizoenen en dagen, is de liturgische cyclus een duidelijk verstaanbaar teken van deze integratie. Het is echter een contingente uitdrukkingsvorm, gebonden aan een bepaald type van beschaving, en geen sacrale, onveranderlijke vorm. Niets belet dat de Kerk deze uitdrukkingsvorm ooit laat varen wanneer zij inziet dat hij niet meer aangepast is.

[p. 594]

moet er ons steeds meer bewust van maken dat de openbaring van de Vader in Jezus ons bevrijdt van alle ‘bagatellen’, van al die goden ‘die het in werkelijkheid niet zijn’. Zij geeft de mens terug aan zichzelf, zij maakt van hem een zoon; gedesacraliseerd, wordt de kosmos aan de mens teruggegeven, hersteld in zijn natuurlijkheid zoals hij geschapen is. De kennis van de ware God maakt de antropologie los van de kosmologie, stelt de mens in staat zichzelf te zijn, niet als een slaaf, niet als een kind dat, zolang het onder voogdij staat, ‘in niets verschilt van een slaaf’ (Gal. 4, 1), maar in de vrijheid van een zoon van God, inwendig getransformeerd door de Geest.

Deze geestelijke bevrijding stelt hoge eisen en het geloof is vaak zwak. Dat wij voortdurend bekoord worden om ons weer onder de beveiligende wet te stellen of hulp te zoeken bij nieuwe idolen, is menselijk en begrijpelijk. Maar het zou een zonde tegen de geest zijn, het vrijheidsappèl, dat van God komt, aan de boze toe te schrijven en de wil om zich in slavernij te onderwerpen, die van de boze én van onze kleinmoedigheid komt, aan God. Dat de Kerk (zoals wijzelf in de Kerk) moeite heeft om haar geestelijke vrijheid ten volle te manifesteren, dat zij zich niet makkelijk losmaakt van de gewoonte en de routine die haar als een keurslijf omprangen, hoort nu eenmaal tot ons aller menselijke conditie. Maar het ergste van al zou zijn als wij, gesteld voor de keuze tussen de klare kracht van het evangelie en de kerkelijke tradities, ons altijd het veiligst zouden verlaten op de tradities en deze altijd de overhand laten halen op het evangelie. Hoort deze verblinding niet juist tot het wezen van het farizeïsme? ‘Gods gebod verwaarloost gij, maar aan de overlevering der mensen houdt gij vast’ (Mk. 7, 8).

De levende Kerk is de zichtbaarheid van Christus' Lichaam. Als lichaam heeft zij, zoals ieder sociaal lichaam, een objectief bestaan en heeft zij een organisatie, een wetgeving nodig om haar samenhang naar binnen te verzekeren en naar buiten te laten zien. Geestelijke vrijheid is geen toevlucht voor een lege interioriteit en geen anarchie. Wie ordemaatregelen invoert zonder welke een lichaam niet kan bestaan, stelt zich nog niet bloot aan Paulus' verwijt, dat hij ‘terugkeert onder de wet’. ‘Terugkeren onder de wet’ betekent: noodzakelijk contingente maatregelen sacraliseren als iets onaantastbaars, zich er slaaf van maken in plaats van er zich als een vrij mens in te bewegen, de mens in dienst te stellen van ritus en recht, terwijl ritus en recht geen zin hebben tenzij in dienst van de mens. Juist omdat niets meer sacraal is, is ‘alles van ons’. De Kerk kan daarom in alle vrijheid aan de profane en aan de religieuze wereld alles ontlenen wat haar in een bepaalde historische en sociale context het meest geschikt lijkt om haar leven te organiseren en haar geloof uit te drukken. Wel moeten die elementen dan gedesacraliseerd zijn, hersteld in hun eenvoudige menselijke waarheid, de enige die hier van belang is. Zoals vlees dat aan de afgoden gewijd is, zonder gewetensbezwaar door christenen gegeten kan worden, op voorwaarde dat zij die dit doen, heel goed weten dat de afgoden niets zijn en dat het eten van dit vlees juist betekent dat alle valse goden vernietigd worden (1 Kor. 8).