Streven. Jaargang 20

[p. 563]

‘Iemand had twee zonen....’
O.J.R. Schwarz

Dit is de titel van een speciaal nummer van het maandblad voor evangelie en cultuur Wending, verschenen in november 1966 en gewijd aan het thema christendom en jodendom.

Die titel is zeer mooi gekozen, want in de loop der eeuwen is er veel te weinig aan gedacht, dat Joden en Christenen broeders zijn, - zonen van één Vader. Uiteraard denkt men bij die titel direct aan de gelijkenis van de verloren zoon (Luk. 15, 11-32) en aan die van de twee zonen in Mat. 21, 28-32. Deze gelijkennissen werden - aldus schrijver van de inleiding - door de Kerkvaders op een anachronistische wijze uitgelegd als betrekking hebbende op Kerk en Synagoge, terwijl er in die tijd nog geen kerk naast de synagoge bestond.

Evenwel was de patristische interpretatie van die gelijkenissen ‘niet het éérste motief om aan de bundel deze titel mee te geven’. Veeleer wordt erdoor gezegd ‘dat wij bij het denken over de verhoudingen jodendom en christendom niet van hun gelijkheid - twee zonen zijn het immers, - maar wel van hun gelijkwaardigheid willen uitgaan’. Ik neem aan dat de schrijver bedoelt te zeggen: van de gelijkwaardigheid van joden en christenen als mensen, als schepselen Gods, als zonen van de éne Vader. Waar eeuwenlang op de joden is neergezien en getrapt, en waar hun mensheid in onze eigen tijd door Hitler en de zijnen als zo minderwaardig is verklaard dat zij uitgeroeid dienden te worden, - kan men niet met genoeg klem op de gelijkwaardigheid van joden en christenen, (maar ook van alle andere mensen) als mensen wijzen. Daarentegen lijkt het mij zowel van joods als van christelijk standpunt moeilijk houdbaar dat ‘jodendom’ en ‘christendom’ als zodanig en verstaan als religie of geloofsweg in volle zin ‘gelijkwaardig’ zouden zijn. Dit niet alleen, omdat de christenen - met Paulus - uitgaan ‘van het geloof in het radicaal-nieuwe, dat geschonken is, vanwaaruit het oude wordt belicht en dóórlicht en zo in zijn wezenlijke bedoelingen in verleden en heden duidelijk wordt’ (Prof. Dr. M. De Jonge: De apostel Paulus, dienaar van Christus Jezus en leerling van Gamaliël, p. 556), en omdat voor de jood de toestand feitelijk zo is ‘dat jodendom en christendom als twee geloofshoudingen min of meer tegenover elkaar staan’ (H. Van Praag: Hoe leest men als jood het nieuwe testament? - p. 563), maar, omdat men eigenlijk niet zó maar, zonder meer van ‘jodendom’ en ‘christendom’ kan spreken. In de middeleeuwen zou dat nog mogelijk geweest zijn, alleen heette het toen ‘kerk en syna-

[p. 564]

goge’. Nu kennen we veeleer een in vele kerken verscheurde christenheid en een in twee grote stromingen uiteenvallend joods volk. Deze stromingen zijn in zich ook weer verdeeld. De liberale israëlische theoloog Schalom ben Chorin zei mij eens, dat het verschil bij de joden tussen orthodox en liberaal groter was dan bij ons tussen katholiek en protestant. - Mogelijk ligt in deze innerlijke verscheurdheid een soort negatieve ‘gelijkwaardigheid’ van ‘jodendom’ en ‘christendom’... Iets anders is m.i. de vraag naar de gelijke waarden, waarvan zowel het jodendom in zijn verschillende facetten als het christendom in zijn diverse schakeringen uitgaan en leven en op grond waarvan beide inderdaad als twee zonen van dezelfde Vader - en in die zin als gelijkwaardige gesprekspartners - gezien kunnen worden.

Dit motief van de twee zonen, aldus de inleider, is ouder dan de gelijkenissen. Het is al aanwezig in de aartsvaderverhalen: Jacob en Ezau - maar ook hier geen ‘gelijkwaardigheid’, evenmin als in het verhaal van Kaïn en Abel, waarbij dit laatste helaas in onze eigen tijd op een al te bloedige wijze herleefd is. ‘Zo kristalliseren zich rondom dit motief allerlei mogelijkheden, die in gedachten gehouden moeten worden wanneer U deze bundel ter hand neemt en leest. Wat volgt op deze woorden “Iemand had twee zonen” en wat kan er op volgen? Het is de bedoeling, dat wij zelf het verhaal verder schrijven’ (p. 505).

Hoe hebben de auteurs van deze bundel dit nu gedaan? Men zou kunnen zeggen, dat de eerste vier artikelen (K.H. Kroon: Over het nieuwe testament als joods getuigenis. - K.A. Deurloo: De midrasj en het nieuwe testament; - prof. dr. M.A. Beek: De vondsten bij de dode zee en hun betekenis voor jodendom en christendom; - prof. dr. M. de Jonge: De apostel Paulus, dienaar van Christus Jezus en leerling van Gamaliël) het ‘ouderlijk huis’ willen beschrijven waarin de jongste zoon, - het christendom, - is geboren en waarin hij zijn prilste jeugd heeft doorgebracht. Dit ‘ouderlijk huis’ is heel duidelijk het joodse volk ten tijde van Jezus, - verdeeld in bijna evenveel stromingen als nu. De H. Schrift, die in dit ‘ouderlijk huis’ gelezen werd, was - ook voor de jongste zoon - het Oude Testament! En dan te denken dat ‘nog altijd hele scharen van theologen en gemeenteleden doorgaan met te vragen wat wij “als Christenen aan het Oude Testament hebben” en wat wij uit dat Oude Testament moeten “verkondigen”’. Ds. Kroon ziet hier duidelijk een parallel met die andere vraag of ‘de Joden nog Gods uitverkoren volk zijn’ (p. 510). Voor de jongste zoon echter, wiens mentaliteit door het oudtestamentische denken gevormd was, stond een andere vraag centraal, - nl. inhoeverre de volkeren reeds bij God en Zijn volk Israël hoorden (ibid.), een vraag, die ook de heidenapostel Paulus zijn hele leven lang heeft bezig gehouden en geïnspireerd.

Zoals de drie wijzen uit het Oosten via de schriftgeleerden van Jerusalem tot de ‘Koning der Joden’ naar Bethlehem kwamen, zullen in alle eeuwen de christenvolkeren dichter bij de messias komen, naar mate zij meer vertrouwd raken met het hebreeuwse denken en de joodse schriftuitleg, waarvan men een rijke neerslag kan vinden in het N.T. Deurloo toont enkele markante voorbeelden van de zogenaamde midrasj-exegese in het N.T. en vergelijkt ze met soortgelijke midraschim in de targoem (= arameese bijbelparafrasering). En prof. De

[p. 565]

Jonge schildert ons Paulus als leerling van Gamaliël, die volgens de regels der kunst de schrift interpreteert, maar toch telkens ‘andersom moet leren denken’, ‘omdat hij ze heeft leren zien in het licht van wat nu gekomen is’ (p. 557). In dit verband ware het m.i. nuttig geweest niet alleen vanuit de targoem voorbeelden van joodse exegese aan te wijzen in het N.T., maar ook vanuit de zeer gevarieerde schriftuitleg die bij de leden van de joodse Qumransekte bloeide, met name vanuit het Damascusdocument.

Wat prof. De Jonge zegt omtrent Paulus (p. 557) geldt ook voor de overige nieuwtestamentische schrijvers. Hun... ‘redeneertrant kan de onze niet meer zijn en in het hedendaagse gesprek tussen Joden en Christenen zullen wij uitspraken uit de schrift anders hanteren dan hij’ [zij] (en dan het jodendom van zijn dagen).

De problematiek, die van hieruit ontstaat voor het joods-christelijk gesprek, had, dunkt mij, minstens aangestipt moeten worden. Prof. Grossouw, geciteerd door De Jonge (p. 556¹⁴) heeft erop gewezen, dat de joodse methode van schriftverklaring ten tijde van Paulus - zowel bij hem als bij zijn opponenten - ligt op een ander vlak dan onze ‘wetenschappelijke’ manier van exegese: ‘zij veronderstelt een bepaalde visie, een haar voorafgaand geloof. In het licht van die geloofsvisie, bijvoorbeeld de christelijke van Paulus, is zulk een schriftverklaring juist, terwijl zij bijvoorbeeld in het licht van het Joodse geloof kant noch wal raakt’. Men kan hierbij de vraag stellen of dit óók geldt voor de joodse toehoorders van de prediking van Paulus en de andere Apostelen, die juist in woord en geschrift door gebruikmaking van verschillende der toen gangbare ‘technieken’ van joodse exegese bij hun hoorders of lezers het geloof in Jezus als de beloofde Messias wilden wekken? Zou hier dan sprake moeten zijn van een in bepaalde joodse mensen reeds aanwezige dispositie tot dit geloof?.... Hoe dit ook zij, het probleem van ‘belofte en vervulling’ stelt ons, christenen, vandaag met het oog op onze moderne, wetenschappelijke bijbeluitleg enerzijds en de geheel andere exegetische methodes der nieuwtestamentische én oudtestamentische schrijvers, voor niet geringe moeilijkheden. Waar in het gesprek met de Joden nog bij komt, dat wij alleen de liberale Joden meer of minder op hetzelfde vlak van de in onze dagen gangbare exegetische methode kunnen ontmoeten. De orthodoxe Joden staan daarvoor over het algemeen niet open. Toch is ook hier de ‘Geest, die waait waar Hij wil’ reeds bezig joden en christenen dichter bij elkaar te brengen. ‘Joden ontdekken meer thora in het evangelie, christenen meer evangelie in de thora’. Drs. Van Praag voorziet en hoopt, dat binnen twintig jaar joden en christenen in groten getale samen thora en evangelie zullen gaan lezen. ‘In het Amsterdamse Leerhuis zijn wij er al mee begonnen’ (p. 564).

Om meteen bij zijn (eerste) artikel te blijven stilstaan: hoe leest men als jood het nieuwe testament?

Nadat de eerste vier artikelen ons een beetje in het ‘ouderlijk huis’ rondgeleid hebben, waarin de jongste van de twee broers geboren is, tezamen met de oudste, - Prof. Beek toonde daarbij nog aan, dat de jongste zoon in ieder

[p. 566]

geval niet in de ‘Qumranhoek’ van dit ‘ouderlijk huis’ is geboren, (p. 543) - weet ik het artikel van Van Praag niet goed te plaatsen, nl. in verband met het door de auteurs verder te schrijven verhaal van de twee zonen. Immers, de Jood, die hier aan het woord is, is niet identiek met de oudste zoon. Wel behoort hij helemaal tot het geslacht van de oudste; maar hij is een nazaat van hem, vele eeuwen later. Het gelaat van dit familielid van de oudste zoon, - inzoverre het zich in het artikel van Van Praag aftekent, - draagt in alles de sporen van de daartussen liggende eeuwenlange geschiedenis. Waarschijnlijk zou dan ook vóór dit artikel het ‘stuk.... over de kerken en de joden in de Europese geschiedenis’ ingelast zijn, - ‘een kleine kroniek van vervreemding en ontmoeting, van broederschap en haat’, ware het niet, dat dit stuk op het laatste ogenblik door ziekte van de schrijver niet geschreven kon worden. (Inl., p. 507). Dit is erg jammer, want aldus missen m.i. al de volgende artikelen een dragende onderbouw. De lezer wordt plotseling en zonder overgang gelijk eens de profeet Habbakuk bij de haren gegrepen, over een afgrond van vele eeuwen door de lucht meegevoerd en staat plotseling oog in oog met een andere Daniël, die de leeuwenkuil te Babylon heeft mogen overleven.

Natuurlijk kunnen die lezers die zich al geruime tijd in de ‘familiekronieken’ van jodendom en christendom hebben verdiept, de door het wegvallen van het historisch artikel ontstane lacunes zelf opvullen. Maar of dit van alle of zelfs de meerderheid der lezers van Wending verondersteld of van hen gevraagd mag worden? Naar mijn mening zou het nuttig geweest zijn aan het artikel van Van Praag niet alleen een artikel over de feitelijke ontmoetingen en/of wrijvingen tussen de kerken en de joden in de europese geschiedenis, maar ook een of twee artikelen over de interne familiegeschiedenis der beide zonen te laten voorafgaan. Het gelaat van de nazaten van beiden is immers getekend zowel door hun smartelijke en zo zwaar belaste verhouding de eeuwen door, als ook door de interne religieuze, culturele en sociale groei der joodse en christelijke families. Dit alles moet men nu echter in de artikelen vijf tot en met dertien minstens globaal weten, om deze artikelen ten volle te kunnen appreciëren. Zo b.v. wanneer Van Praag zegt (p. 558) dat het verschil tussen jodendom en christendom niet gelegen is in ‘het niet-aanvaarden van teksten en personen in het kader der heilsgeschiedenis’ maar een zaak is ‘van verschillend geestelijk klimaat waarin beide groepen leven’. Achter deze woorden staat de hele religieuze ontwikkeling van jodendom en christendom de eeuwen door, met de religieuze verscheurdheid die heden ten dage beide kenmerkt. En wanneer Van Praag zegt, dat er zeer verschillende antwoorden mogelijk zijn op de vraag of Jezus de Messias was, zonder in conflict te komen met de joodse traditie, - hij noemt er zelf negen (a t/m i, pp. 558-559) - zou men moeten weten of en bij welke sector in het jodendom een of meerdere antwoorden horen. Sommige antwoorden lijken mij nl. eerder individueel. In andere antwoorden kan men de stem van het orthodoxe Jodendom beluisteren of bepaalde stemmen uit het liberale. Bovendien staat achter al die antwoorden een hele ontwikkeling in het joodse denken omtrent Jezus van Nazareth.

En zo kan men doorgaan. ‘De Vaticaanse houding tegenover de joden en

[p. 567]

tegenover de staat Israel is zeer gecompliceerd, verziend en bijziend tegelijk en sterk historisch gebonden, schrijft Mgr. Dr. A.C. Ramselaar in zijn boeiend artikel over Het Tweede Vaticaans Concilie en de Joden (pp. 572/3). Hij noemt dan ook enige van de redenen tot verzet tegen de verklaring omtrent de Joden, - zoals de arabische tegenstand, een bijzondere gevoeligheid voor de Heilige plaatsen, wanvoorstellingen omtrent de joden uit het verleden - de contrareformatorische Kerkopvatting ‘waarin het joodse volk als Volk Gods totaal heeft afgedaan en de middeleeuwse opvatting van het om de godsmoord gevloekte jodendom’, verder het hellenistische verzet der oosterse kerken tegen het jodendom. ‘Te vaak is ons de strijd vóór de vier grote Concilies voorgesteld als een speculatieve strijd binnen het christendom over de vraag, hoe de bijbelse gegevens in overeenstemming waren te brengen met de griekse wijsheid. De theologische passie van de kerkvaders werd echter veel meer bepaald door het levend joods verzet tegen het christendom en de opvattingen van de joden-christenen, die met name in het arianisme tot uiting kwamen’. Een ietwat uitvoeriger uiteenzetting van al deze achtergronden zou ertoe bijgedragen hebben het geestelijk klimaat te verduidelijken, waarbinnen bij de katholieke familietak van de nazaten van de jongste zoon zulke hevige discussies omtrent de jodendeclaratie konden ontbranden. Nadere informaties omtrent het theologische denken met betrekking tot de Joden binnen de protestantse familietak (vanaf Luther via hofprediker Stöcker tot aan de ‘Oecumene’) hadden ook aan het overzicht van Ds. G.H. Ter Schegget over de (belangrijkste) oecumenische uitspraken over Israël (sinds 1945) - [in zijn artikel Israël en de Oecumene] - een nuttige onderbouw gegeven. Dat hadden zij ook, wat betreft het zg. ‘christelijk antisemitisme’ aan de bespreking door Abel J. Herzberg van de Recente literatuur over het antisemitisme. Voor de rest wordt er in de door hem besproken boeken toch meer of minder ver in de geschiedenis teruggegrepen. Dit geschiedt echter helemaal niet in de nuttige maar nogal droge opsomming van Dr. J. van Goudoever over Het gesprek tussen joden en christenen, - het zou echter zijn artikel, vooral zijn kanttekeningen bij dit gesprek, buitengewoon verlevendigd hebben. Wat betreft het joods-christelijk gesprek in Oostenrijk zijn de door hem verkregen inlichtingen niet volledig. De ‘Aktion gegen den Antisemitismus’ is inderdaad geen plaats voor het theologisch joods-christelijk gesprek. Dáárvoor bestaat de ‘christlich-jüdische Koordinierungsausschuss’ met als bezielende kracht Univ. Prof. Dr. Kurt Schubert (Prof. voor Judaica) die zich al lang persoonlijk inzet voor een beter verstaan tussen christenen en joden. De referaten van een door deze Ausschuss in 1965 georganiseerd joods-christelijk Symposion zijn in boekvorm verschenen: Judentum und christlicher Glaube. Zum Dialog zwischen Christen und Juden. (Klosterneuburger Buchund Kunstverlag).

Het kan interessant zijn, de kanttekeningen die Pater Clemens Thoma SVD, uitgever van bovengenoemd boek, in zijn inleiding plaatst bij het hedendaagse joods-christelijk gesprek, te vergelijken met die van Ds. van Goudoever. Om de richting aan te duiden, waarin het joods-christelijk gesprek zich ontwikkelt noemt Ds. v. Goudoever vier punten (pp. 612-613):

[p. 568]

1. In de joodse wereld is een wetenschap ontstaan die zich bezig houdt met het N.T. en met de oorsprongen van het christendom. (Prof. Flusser, Jerusalem, en Prof. Sandmel, Cincinati). Deze joden blijven toch jood, evenals er christenen zijn die het N.T. lezen tegen de achtergrond van het O.T. als ‘joods boek’ en toch christen blijven. Hier is volgens Ds. v. Goudoever een nieuwe situatie ontstaan, waar feitelijk het ‘gesprek’ ophoudt en beide partners samen overgaan tot ‘lernen’. (Wat men onder dit joodse begrip ‘lernen’ te verstaan heeft, wordt aan de oningewijde lezer niet nader uitgelegd. Waarschijnlijk moet ook de experiëntie eerst nog uitwijzen hoe door joden èn christenen samen bijbel ‘gelernt’ kan worden).

2. In de laatste tijd wordt vaak de term ‘joods-christelijke traditie’ gebruikt, ‘juist ook in verband met de achtergronden van de Europese cultuur en de secularisatie’. Het is noodzakelijk, duidelijk te maken, wat hiermee bedoeld wordt. Wat betekent traditie als zodanig, wat in de joods-christelijke traditie Thora, wat messianisme?

3. Ds. v. Goudoever sluit zich aan bij degenen, die gepoogd hebben de Islam bij het joods-christelijk gesprek te betrekken.

4. Door een grondige bestudering van de geschiedenis zal men ertoe komen vooroordelen te corrigeren of prijs te geven (beter informatie omtrent de joden in school- en catechisatieboekjes).

Pater Clemens Thoma nu maakt de volgende kanttekeningen bij de algemene situatie van het huidige joods-christelijke gesprek:

a. het is simplificatie en miskenning van de moeilijkheden van de dialoog, wanneer beweerd wordt, dat het jodendom de religie van het O.T. zou zijn, en dat joden en christenen op grond van het hun gemeenschappelijke O.T. tot een gesprek kunnen komen. Het jodendom is veeleer de religie van het O.T. zoals dit door de Talmud wordt uitgelegd. Bovendien heeft het zich in de ontmoeting met verschillende (geestes)stromingen in de loop der eeuwen verder ontwikkeld. Ook het huidige christendom is niet zonder meer identiek met de christengemeenten van de eerste eeuw.

b. het gesprek met Israël mag geen liefhebberij worden van bepaalde groepen, noch mag men zeggen, dat dit gesprek weinig zin heeft, daar er van joodse kant niet voldoende bereidheid tot een echte dialoog bestaat. Inderdaad kan men bij joden haast niet de overtuiging aantreffen, dat zij voor hun eigen ‘Selbstverständnis’ van de christenen afhankelijk zouden zijn. (vgl. Van Praag in Wending, p. 561: Een Christen vergeet namelijk ‘dat Israël conditio sine qua non voor de Kerk is, maar niet omgekeerd de Kerk voor Israël’). Toch zijn de joodse tradities geen verstarde anti-christelijke fronten. Men vindt echte bereidheid aan joodse kant om alles te revideren, wat met betrekking tot het christendom verkeerd gedaan of gezien is.

Ook in oecumenisch opzicht is het gesprek met Israël geen luxe. Vanuit het O.T. en in confrontatie met het jodendom springen de ‘binnenchristelijke en interconfessionele tegenstellingen’ pas goed in het oog, terwijl tevens de eerste ‘Ansätze’ voor mogelijke oplossingen zich aanbieden. Op die manier zou het

[p. 569]

jodendom tot 'n soort archimedisch punt voor het christendom kunnen worden.

c. de hevigste joodse polemiek tegen het christendom concentreert zich vandaag niet meer op de persoon van Jezus, maar op Paulus en zijn polemieken tegen de wet.

Hier zal men er vooral op moeten letten, dat het gesprek niet verzandt in overwaardering van de ene religie ten ongunste van de andere. Het is vooral het ‘tijdgebonden gemeenschappelijke en het onafdingbare’ dat aangetoond dient te worden. Ook moet men begrijpen, dat de joodse gesprekspartner vanuit een ander standpunt redeneert en daarom ook andere ‘Anliegen’ te berde brengt dan de christelijke gesprekspartner. Zo gaat hem b.v. de erkenning en gelijkwaardigheid van het joodse geloof veel meer ter harte dan de vrijspraak der joden in de tijd van Christus. (Judentum und christlicher Glaube, pp. 15-18).

Om nu tot het verhaal van de ‘twee zonen’ terug te keren. Wij zijn in het Wending-nummer niet in staat gesteld het uiteengaan van de familie van de oudste zoon en de familie van de jongste zoon en hun interne ontwikkelingen in de loop der eeuwen (minstens globaal) te volgen. In de artikelen van Van Praag, Mgr. Ramselaar, Ds. Ter Schegget en Ds. v. Goudoever zien wij echter hoe bij hun nazaten in onze eigen tijd een bepaalde opening naar elkaar toe, een bepaalde oriëntering van de ene familie op de ander bezig is zich te ontwikkelen. Bij de christenfamilie schijnt dit alles veel meer opwinding te veroorzaken dan bij de joodse. ‘In zijn beoordeling van de Kerk gaat Israël uit van het Noachitisch Verbond, dat voor álle mensen geldt. De christen mag messiaans leven, de jood zal hem ervoor hoogachten. Maar, voor hem hoeft hij het heus niet. Hij kan volstaan met noachitisch te leven, dat wil zeggen de eerbied voor het leven te betrachten’ (p. 561). Hieruit spreekt de typisch joodse gelatenheid t.o.v. de christenen. Fel wordt men alleen, wanneer christenen ‘vaak in beginsel naar het Messiaans Verbond pretenderen te leven, maar in de praktijk nog niet eens aan het noachisme toekomen. Zij prediken bijvoorbeeld dat men zijn andere wang moet ophouden, maar delen zelf graag klappen uit, volgens het oude beginsel, dat de eerste klap een daalder waard is. Ze verkondigen, dat men het zwaard in de schede moet steken, maar smeden dan een miljoen maal dodelijker atoomzwaard als “force de frappe”’.... (p. 562).

Een bijzondere en ook bijzonder pijnlijke nuance krijgt de verhouding tussen de families van de beide zonen, wanneer leden van de familie van de oudste zich aangetrokken voelen tot de familie van de jongste en hun eigen kring verlaten om in een andere te worden opgenomen. Door een dergelijke stap worden deze joden tot ‘joodse convertieten’. Ook zij hebben een geschiedenis, waarover ons in het Wendingnummer echter niets wordt verteld. De beide artikelen, Werfels bekering door Prof. Dr. K.M. Miskotte, en De briefwisseling van Franz Rosenzweig en Eugen Rosenstock (over de betekenis van het jodendom voor de christenheid) door Dr. Reinhold Mayer, worden hier niet minder pakkend door, maar we zijn na lezing, zonder nadere kennis van de ontwikkelingen in de problematiek der convertieten, toch niet in staat deze ‘bekeerlin-

[p. 570]

gen’ (Werfel en Rosenstock) op een juiste wijze te situeren. Immers, een jood die tot het christendom overgaat, draagt de stempel van een bepaalde fase in de geschiedenis van het jodendom. Hij wordt christen, ook in een bepaalde fase van het christendom, die tevens getypeerd wordt door een zeer bepaalde houding t.o.v. het joodse volk. Deze invloeden van beide kanten kan men constateren bij vele joodse ‘bekeerlingen’, ook b.v. hier in hetgeen Prof. Miskotte schrijft over Werfel (ook al heeft deze zich niet laten dopen). Hoe het zij, plotseling spreekt deze over het ‘joodse probleem’ op een christelijke (?) wijze; hij valt de apostel Paulus bij en spreekt van de schuld van Israël, dat zij de Messias hebben verworpen. ‘Jude, Jude aller Epochen hat als Glied des überzeitlichen Judentums Jesus Christus verkannt, die von Gott gereichte Hand der Erlösung ausgeschlagen, dadurch das endgültige Weltheil verschoben und als zweiter Adam das Paradies, das schon vor der Türe stand, neuerdings verspielt’ (Von Christus und Israel, these 6, p. 619).

Of, - wanneer wij denken aan de conceptie van de tot het christendom overgegane totaal geassimileerde jood Eugen Rosenstock, voor wie Israël gelijk geworden was aan de heidenen. Als Israël nu nog gelooft ‘anders dan anderen - onvervreemdbare rechten voor God te bezitten, dan toont zich daarin slechts de blinde antiquiteit van het jodendom. Het jodendom heeft weliswaar feitelijk andere volkeren overleefd, maar alleen tegen de prijs van onvruchtbaarheid... Blind en onbewust, zonder schoonheid en zonder de mogelijkheid tot onderzoek der waarheid gaat de eeuwige jood door de wereld’ (p. 637).

Het is moeilijk denkbaar, dat joodse convertieten heden, na Auschwitz en na het Concilie op een dergelijke wijze over het Jodendom zouden spreken. Daarentegen wordt de houding van Rosenzweig, die ook als geassimileerd Jood op het punt van de bekering tot het christendom had gestaan, en toen de rijkdommen van het Jodendom ontdekte, weer zeer actueel voor de joodse partner in het hedendaagse joods-christelijk gesprek: de kerk heeft Israël nodig als gesprekspartner, als vermaner.... om niet aan de wereld gelijkvormig te worden, maar kerk te blijven en te worden. Synagoge en kerk horen bij elkaar, en zijn op elkaar aangewezen en hebben samen een opdracht in de wereld... (p. 642).

Tenslotte zijn er nog twee artikelen in het Wendingnummer ‘Iemand had twee zonen’, die het hedendaagse denken en beleven van de nazaten van de oudste zoon elk op een eigen wijze belichten. In het artikel van Prof. Dr. David Flusser gebeurt dit op een zeer verhelderende manier t.o.v. het geloofsbegrip aan joodse en christelijke kant, naar aanleiding van het boek Zwei Glaubensweisen door Martin Buber. De inhoud van dit artikel ligt samengevat in de conclusie: ‘Wij hebben dus gezien, dat niet alleen de jood Martin Buber, maar ook de christenen zich kunnen vergissen en menen, dat hun geloof, in tegenstelling tot het jodendom, een geloof aan een bepaalde inhoud zou zijn. Wij hebben ook gezien, dat deze dwaling op zijn minst gedeeltelijk door de invloed van de filosofie op de religie is veroorzaakt’ (p. 656). Aan de andere kant heeft Buber gedeeltelijk ook gelijk, wanneer hij over het christelijk geloof spreekt als een geloof aan inhouden. ‘Maar anderzijds past het toch niet, het joodse geloof tot

[p. 571]

vertrouwen te reduceren. Wij moeten ook weten, dat wij joden en christenen in het geloof zijn verbonden, en dat wij, gelovend, tezamen met de christelijke broeders “Abba”, “Vader” kunnen roepen’ (p. 657).

Van geheel andere aard is het laatste artikel, De functie van de staat Israël in de joodse beleveniswereld, van Drs. H. Van Praag. Ook hier ontbreekt de ‘onderbouw’, nl. een korte behandeling van de verhouding van de eeuwenlang in ballingschap zwervende joden tot het H. Land, inclusief een aanduiding van de oudste zoon is in onze dagen door de ‘opstanding uit het dodenrijk’, die ‘het wonder’ van de staat Israël voor hen betekent, een geheel nieuwe fase aangebroken. ‘Ieder geslacht moest weten, dat het door Farao verdrukt was en rond de Sinai gestaan heeft. Zo is het van generatie tot generatie doorverteld. Ons geslacht kan eraan toevoegen: wij zijn door Hitler verdrukt en zijn naar ons land teruggekeerd. En alle geslachten nadien (uit de familie van de oudste zoon) zullen het herhalen’ (p. 658).