Streven. Jaargang 20

[p. 351]

Psychoanalyse, wetenschap van de mens
Samuel IJsseling O.S.A.

De psychoanalyse is in de wereld van vandaag een realiteit die niet meer weg te denken is. Onze wereld zou er zeker anders uitgezien hebben zonder het werk van Sigmund Freud. Dit geldt niet alleen voor de beperkte wereld van de psychiatrie, maar evenzeer voor de wereld van het toneel en van de literatuur, voor die van de film en de kunst. Het is niet overdreven te beweren dat sinds het werk van Freud in bredere kringen bekend geworden is, alle gewone menselijke verhoudingen grondig gewijzigd zijn. Freud is dan ook een van die grote Europeanen die de wereld een nieuw gezicht hebben gegeven. Hij heeft een nieuw licht geworpen op de mens en zijn geschiedenis en in dit nieuwe licht zijn wij onszelf en de dingen rondom ons met andere ogen gaan bezien. Het is dan ook niet te verwonderen dat onder degenen die hun eigen tijd willen begrijpen en die het concrete bestaan van de mens ter sprake willen brengen, namelijk de filosofen, er een toenemende belangstelling te bemerken valt voor het werk van Freud. Deze belangstelling is vooral aanwezig bij die filosofen die zich fenomenologen noemen en die zich min of meer laten inspireren door Heidegger en Hegel. Ook dit laatste is niet verwonderlijk, want wie onbevooroordeeld de geschriften van Freud ter hand neemt en hem in feite aan het werk ziet, beseft dat Freud een opvatting van de mens huldigde welke in verschillende opzichten een grote overeenkomst vertoont met hetgeen in deze filosofie over de mens wordt gezegd. Wij denken hier bijvoorbeeld aan de intersubjectiviteit van al onze betrekkingen met de wereld, de prioriteit van de zin boven die van de causaliteit, de centrale plaats van de taal en de symbolisatie, de belangstelling voor de lichamelijkheid of de bevestiging van het lichaam-subject (Merleau-Ponty), de aandacht voor de genetische structuratie of het zich constitueren van de wereld en van het concrete menselijke bewustzijn en tenslotte de poging om aan het menselijk existeren zijn eigen waarheid terug te geven¹.

Enige tijd geleden verscheen van de hand van drie Belgische auteurs, W. Huber, H. Piron en A. Vergote, een werk met de titel: La Psychanalyse, science de l'homme (Brussel 1964). Het verschijnen van dit buitengewoon belangrijke boek is in Nederland min of meer onopgemerkt gebleven². In de serie ‘Filosofie en

1 Cf. A. de Waelhens, La force du langage et le langage de la force, in Revue Philosophique de Louvain 63 (1965), pp. 604-606.

2 In Streven, jrg. XVIII dl. 2, 1965, p. 932 verscheen hiervan een korte bespreking door Dr. R. Hostie.

[p. 352]

Cultuur’ van De Nederlandse Boekhandel te Antwerpen verscheen echter onlangs een Nederlandse vertaling³. Het boek is in een voortreffelijk Nederlands vertaald en het vertoont, ondanks het feit dat het door drie verschillende auteurs geschreven is, een opvallende eenheid. Het is bedoeld als een inleiding in de grondthemata van de psychoanalyse, maar het is geenszins een inleiding naast zovele andere die er op dit gebied reeds bestaan. De drie auteurs, die behalve een grondige psychoanalytische vorming respectievelijk ook een psychologische, medische en wijsgerig-theologische opleiding genoten hebben, zijn erin geslaagd de grondthemata van de freudiaanse psychoanalyse op een heldere en zeer oorspronkelijke wijze in het licht te stellen.

Met oorspronkelijk bedoelen wij hier dat de auteurs een boek geschreven hebben over de concrete mens met zijn verlangens en verwachtingen, met zijn lichamelijkheid en zijn geschiedenis, met zijn ethisch en godsdienstig bewustzijn en vooral met zijn taal, op een wijze die biezonder vruchtbaar is voor iedereen die er zich op toelegt de mens werkelijk te begrijpen. Het gaat hier namelijk om een echte wetenschap van de mens, m.a.w. om een antropologie. Men mag dit niet zo verstaan als zou de psychoanalyse een volledig uitgewerkte wijsgerige antropologie bevatten. Zeker niet. Hoewel de psychoanalyse de gehele mens in zijn concreetheid wil vatten en niets haar in beginsel ontgaat, is en blijft zij beperkt wat haar optiek en haar methode betreft. Zij interpreteert namelijk het menselijke existeren geheel in het licht van de structurerende conflictsituatie, welke Freud het Oedipus-complex noemt. Freud was zich van deze beperktheid bewust en hij benadrukt dan ook dat zijn benaderingswijze bescheiden en partieel is. Te veel themata blijven verder in het oeuvre van Freud impliciet en worden niet op een coherente wijze uitgewerkt of verantwoord, om van een wijsgerige antropologie te kunnen spreken.

Van de andere kant moet men zeggen dat de psychoanalyse, zoals zij hier wordt voorgesteld, vele waardevolle bouwstenen aanbrengt voor een verruimde filosofie over de mens. Het is zelfs zo dat na Freud een echte antropologie niet meer opgebouwd kan worden zonder hem.

Het is algemeen bekend dat Freud geen hoge achting had voor de filosofie. De filosofie is voor hem eerder een soort ‘verdedigingsmechanisme’ en hij spreekt over haar als over een ‘reisgids voor angstige mensen’⁴. Hoewel Freud zelf uitdrukkelijk heeft willen afzien van iedere vorm van filosoferen, dwingen zijn geschriften de wijsgeer er echter toe zijn denkbeelden over de lichamelijkheid en het bewustzijn grondig te wijzigen en de taal en de hermeneutiek tot de kern van elke wijsgerige beschouwing over de mens te maken. De psychoanalyse fungeert tenslotte ook als een kritische instantie, die het wijsgerige spreken voortdurend moet begeleiden. ‘Elke gedachte die niet aan de onverbiddelijke psychoanalytische interpretatie onderworpen werd zal ervan verdacht blijven slechts weerstand, metafoor of weigering te zijn’ (p. 127). Het ‘narcisme’ name-

3 W. Huber, H.T. Piron, A. Vergote, Psychoanalyse, wetenschap van de mens, Antwerpen, De Nederlandse Boekhandel, 1966 (voor Nederland: H. Nelissen, Bilthoven).

4 In dit verband is het interessant op te merken dat het belangrijkste boek van de middeleeuwse Joodse wijsgeer Mozes Maimonides, die een grote invloed heeft gehad op het denken van de middeleeuwen, de titel draagt: ‘De gids der onzekeren’.

[p. 353]

lijk, dat als ‘oer-narcisme’ de bodem is waarop het ego met zijn verhoudingen tot het andere dan zichzelf en tot de ander, door differentiatie kan ontstaan en dat in de vorm van een regressie de menselijke ervaring en het spreken kan storen is het ‘malin génie’ bij uitstek dat het spreken van de wijsgeer op een gevaarlijke manier kan bepalen en beheersen⁵. Dit verborgen narcisme kan in de meeste gevallen slechts door een psychoanalytische interpretatie ontmaskerd worden en derhalve kan vaak alleen een psychoanalytische kritiek het wijsgerige spreken behoeden voor de onwaarheid. Omdat de psychoanalyse vele waardevolle elementen kan bijdragen voor een antropologie, welke elementen anderzijds nog wachten op een wijsgerige uitwerking, en omdat de psychoanalytische interpretatie van het woord van de mens een ontmaskering en tegelijkertijd een tot waarheid brengen van dit woord kan zijn, moet er een circulaire of dialectische verhouding bestaan tussen psychoanalyse en wijsbegeerte (p. 130).

5 A. de Waelhens, a.c., p. 607.

De taal

Twee structuren van het menselijke bestaan, welke overigens nauw samenhangen, zijn centraal in de psychoanalyse van Freud: de taal en het Oedipus-complex. Het zijn ook de twee themata die de kern uitmaken van het hier besproken boek.

Aanvankelijk meende Freud zijn patiënten, wier gedragingen op een onverklaarbare wijze waren gestoord, te kunnen genezen door hen onder hypnose hun verleden te laten herleven, maar reeds vroeg kwam hij tot de ontdekking dat het niet voldoende is het verleden te doen herleven. De patiënt moet ook in staat zijn om het te noemen of te verwoorden. In deze verwoording ligt de genezing zelf besloten. Het is door de act van het noemen bij de naam dat het verleden wordt geneutraliseerd en ontdaan van zijn drukkende last waaronder de patiënt in het heden gebukt gaat. In het spreken wordt de werkelijkheid bewust en deze maakt zich op een of andere manier los van het imaginaire dat het gedrag bepaalt. De beelden die opkomen bij de patiënt verdwijnen naargelang hij ze beschrijft. Er komt een zekere afstand tot stand tussen het ik van de patiënt en zijn begeren, zijn verleden en zijn wereld en in deze afstand bestaat precies zijn vrijheid. Het spreken is bevrijdend. Vergote merkt terecht op dat een filosofie in hegeliaanse stijl het meest geschikt is om deze opvatting van Freud over de bevrijdende uitdrukking wijsgerig uit te werken en toe te lichten (p. 151).

Vanaf het moment dat Freud in de uitoefening van zijn praktijk de betekenis van het woord heeft ontdekt, voltrekt zich de analyse voortaan slechts op het niveau van het spreken. Het enige waarop de analyticus kan en mag steunen is het spreken van de analysant. Zelfs de zo belangrijke analyse van de dromen is altijd een analyse van het verhaal van de droom. Het verhalen is uiteindelijk belangrijker dan de drooom zelf. De enige afspraak die tussen de analyticus en de analysant gemaakt wordt is: ‘spreek en zeg alles wat u invalt’. Het is in eerste instantie van geen belang of de analysant de waarheid spreekt of niet. Nog minder belangrijk is het of het spreken handelt over het zogenaamde objectieve

[p. 354]

of feitelijke verleden. Met betrekking tot dit objectieve verleden moet op de eerste plaats gezegd worden dat dit bij Freud een hoe langer hoe geringere rol gaat spelen. Het imaginaire verleden is uiteindelijk belangrijker dan het feitelijke verleden. Het gaat er in de analyse niet om wat de analysant vroeger heeft meegemaakt, maar om het heden dat gestoord is omdat een aantal dimensies uit het bestaan niet erkend worden, niet aanvaard en niet geïntegreerd.

Als filosoof kan men zich vervolgens afvragen wat een uitdrukking als ‘objectief verleden’ eigenlijk zou kunnen betekenen. Het verleden is namelijk altijd en wezenlijk een opgenomen of niet opgenomen verleden. Zowel het opnemen als het niet opnemen is een bepaalde wijze van zich verhouden tot het verleden. Buiten deze verhouding is het absurd om te spreken van een verleden. Dit verleden is nooit een ‘fertige Tatsache’ of een realiteit die ergens op zichzelf in een voltooide toestand zou bestaan. De facticiteit is altijd een moment in het menselijke existeren hier en nu, en kan onmogelijk van dit existeren losgemaakt worden. Het existeren is wezenlijk een bepaalde wijze van zich verhouden tot het verleden en wanneer men spreekt van gestoord zijn dan is precies het existeren gestoord.

In de uitoefening van zijn praktijk heeft Freud deze problematiek onderkend. De ontdekking dat niet de feitelijke gebeurtenissen bepalend bleken in het gedrag maar de ingebeelde gebeurtenissen - d.w.z. de verhouding die de patiënt heeft tot zijn verleden, zijn oorsprong en zijn proto-historie of de zin die hij aan zijn geschiedenis geeft - heeft bij de positivistisch aangelegde Freud een zware crisis doen ontstaan. Deze crisis is echter zeer vruchtbaar geweest. Ze heeft hem veel van zijn opvattingen doen herzien en ze heeft er mede toe geleid het feitelijke spreken van het subject hier en nu geheel in het middelpunt te plaatsen.

De grondregel van de psychoanalyse is niet ‘spreek de waarheid’, maar ‘zeg alles’ en in dit alles zeggen wordt zowel de storing openbaar als de genezing voltrokken. Hoe voltrekt zich de genezing en hoe wordt de storing openbaar? De aanwezige analyticus luistert en interpreteert. Het interpreteren is zelf ook weer een spreken; de analyticus spreekt een aanvullend woord. Elke andere houding van de analyticus dan het luisteren en het spreken wordt door Freud radicaal afgewezen. De analyticus kan en mag zich niet op directe wijze bemoeien met de lichamelijke gezondheid van zijn patiënt, noch kan hij geneesmiddelen voorschrijven of iets in die geest verrichten. Een psychoanalytische behandeling is geen magie bedrijven, noch een neurologisch ingrijpen in het zenuwstelsel van de ander, noch een soort directieve psychologie. Het is evenmin een aansporing om te komen tot een affectieve ontlading van niet verwerkte spanningen. Er bestaat op dit gebied veel misverstand. Een echte psychoanalyse is echter wezenlijk en uitsluitend een zich uitdrukken van de patiënt.

De aanwezigheid van de analyticus is daarbij van wezenlijk belang. Het spreken van de patiënt is namelijk vol opvallende leemten en storende incoherenties. In de meeste gevallen is hij zich hiervan niet bewust en minstens erkent hij het niet. Deze leemten en incoherenties zijn vol betekenis. De analyticus kan proberen interpreterend de leemten op te heffen door een aanvullend woord te spreken en de coherentie of de continuïteit te herstellen door op verbanden te wijzen

[p. 355]

welke voor de patiënt verborgen zijn. Dit interpreteren heeft slechts zin op het moment dat de patiënt er min of meer om vraagt of op wacht. Een vroegtijdige interpretatie is zonder enige betekenis en vaak ook gevaarlijk. Er is een kairos, een geschikt ogenblik van de interpretatie. Zodra de patiënt de leemte en de incoherentie in zijn spreken gaat beseffen en min of meer wacht op een aanvulling of een correctie is het geschikte moment daar. Het is duidelijk dat alleen binnen de zwijgende aanwezigheid van de analyticus de patiënt zich van de leemte en de incoherentie bewust kan worden en a.h.w. wacht op een aanvullend woord. Het spreken van de patiënt is in de analytische situatie namelijk een spreken van subject tot subject en een dergelijk spreken verlangt wezenlijk een zekere erkenning. Zonder deze verhouding van subject tot subject kan de patiënt ongestraft verder gaan met zijn verhaal zonder geconfronteerd te worden met het al of niet erkend worden door de ander. Het hardnekkige zwijgen - dat overigens zeer welsprekend is - of het aandringen van de analyticus verhindert de patiënt echter in zijn leemte en zijn incoherentie te volharden. Het dwingt hem er toe zijn spreken te herzien. De leemte in het gesprek is, volgens Freud, datgene wat verdrongen is.

De verdringing is namelijk onder meer de weigering om iets om te zetten in woorden of de weigering het feitelijke of imaginaire verleden in het gesprek daadwerkelijk op te nemen. Op grond van de verdringing is het spreken niet vrij en is het woord geen woord van een subject. De patiënt spreekt niet zelf, maar er is een instantie in hem die in feite het hoogste woord voert. De bevrijdende uitdrukking van de patiënt is het tegenovergestelde van de verdringing. Het gaat om een bevrijdend woord dat het spreken vrij maakt, de woorden aan het subject teruggeeft en daarmee weer tot echte woorden maakt en de continuïteit van het spreken bewerkstelligt. De betovering wordt verbroken en de waarheid van het spreken wordt hersteld. Of beter: het spreken wordt weer ‘het in het werk stellen van de waarheid’ (Heidegger).

Dit betekent natuurlijk niet dat van dat moment af het spreken zou handelen over het objectieve verleden, maar het betekent dat het spreken het verleden be-waar-t zonder het gevangen te houden. Het verleden wordt erkend en aanvaard door het in het gesprek op te nemen en daarmee is er tegelijkertijd een zekere afstand of vrijheid ten aanzien van dit verleden verwerkelijkt. Deze afstand of vrijheid, welke in het woord tot stand komt, is tevens de genezing, want het gestoord-zijn is precies leven in een betoverde wereld, waarin niets te doen is en waarin elke creativiteit en elke vruchtbaarheid is uitgesloten. Zoals Doornroosje uit haar machteloze betovering werd gewekt door de kus van een prins, zo kan een gestoorde worden bevrijd van de ban van het imaginaire door het woord dat hij spreekt, daartoe uitgelokt door de psychoanalyticus.

Het onbewuste, dat gedeeltelijk samenvalt met het verdrongene, is volgens Freud, het fragment van het spreken dat zijn plaats in het spreken nog moet hervinden. Het is het trans-individuele gedeelte van het gesprek dat niet tot de beschikking staat van degene die spreekt. Het is op grond van dit onbewuste dat het spreken niet vrij is en onvruchtbaar blijft. Het onbewuste kan echter nooit geheel en al tot een bezit worden en niemand kan derhalve ooit tenvolle over

[p. 356]

zijn eigen spreken beschikken. Een volmaakte overeenkomst tussen subject en woord is onmogelijk en vandaar is ook geen enkele analyse ooit geheel voltooid. Er zijn echter gradaties in de vrijheid en de vruchtbaarheid. Spreken vanuit een betovering door het onbewuste is een fundamentele vorm van vervreemding, maar van de andere kant zijn zowel het hegeliaanse ideaal van een volkomen zelfbezit in de absolute geest als het marxistische ideaal van een volledige verzoening tussen mens en werkelijkheid beide subtiele vormen van een narcisme. Het onbewuste heeft verder zelf een duidelijke linguïstische structuur. Het geeft zich graag over aan zinvolle woordspelingen en woordcombinaties. Vele verschijnselen die men kent uit de linguïstiek treft men ook aan in het onbewuste, zoals metaforen, synoniemen en homoniemen, pars pro toto etc. Elke eis van niet-contradictie, van temporaliteit en realiteitsverhouding ontbreekt echter. Er zijn derhalve a.h.w. voortdurend twee talen aanwezig die zich min of meer dialectisch verhouden. Freud heeft geprobeerd de taal van het onbewuste te ontcijferen zoals Champollion de hiëroglyfen. De menselijke existentie is een zich uitdrukken op vele niveaus tegelijk en in dit zich uitdrukken verwerkelijkt de mens zichzelf en is hij wat hij is. De existentie kan daarom ook als een tekst, die vaak veel weg heeft van een palimpsest, worden gelezen en geïnterpreteerd. De taal staat ongetwijfeld centraal bij Freud. De schrijvers van het hier besproken boek hebben dit op een voortreffelijke en overtuigende wijze aangetoond. Een uitdrukkelijke confrontatie met de heideggeriaanse taalfilosofie zou hier zeer zinvol en zeer verhelderend geweest zijn. Het is niet voor niets dat J. Lacan aan zijn beroemde studie over de plaats van het woord in de psychoanalyse een door hem zelf verzorgde Franse vertaling van een tekst van Heidegger over de Logos laat voorafgaan⁶. De problematiek van het ‘in het werk zetten van de waarheid’ en vooral van het ‘luisteren of gehoorgeven aan de Logos’ (‘Sprechen ist Entsprechen’), dat zowel door de analyticus als door de patiënt gedaan wordt in het psychoanalytische gesprek, zou veel licht kunnen werpen op dit alles. Het is namelijk in het luisteren naar een ‘derde’ die a.h.w. meespreekt in het gesprek - de logos - en uitsluitend daarin dat de leemte en de incoherentie aan het licht kan treden. De waarheid omtrent zichzelf is altijd ook een geschenk van de goden.

6 Het gaat hier over de voordracht van Heidegger die afgedrukt staat in zijn Vorträge und Aufsätze (Pfullingen, 1954), pp. 207-229. Voor de vertaling: La Psychanalyse I, Paris, 1956, pp. 59-79.

Het Oedipus-complex

Het hoofdthema of ‘fait primitif’ van de psychoanalyse van Sigmund Freud is zonder enige twijfel het Oedipus-complex. Hiermee staat of valt het werk van Freud. Ook in het hier besproken boek staat dit centraal. Het Oedipus-complex is, in tegenstelling met wat men veelal meent, geen ziekteverschijnsel, maar het is de structurerende conflict-situatie van de triade Vader-Moeder-Ego, waarin het autonome en tot op zekere hoogte redelijke Ik in zijn onderscheiden-zijn van en in zijn zich verhouden tot de ander en de wereld tot stand komt. Autonomie

[p. 357]

en vrijheid, rationaliteit en werkelijkheid zijn geen oorspronkelijke gegevens voor Freud. Zij worden gesticht of zij resulteren uit een conflict, waarin alles geborgen wordt, zoals de oude Herakleitos reeds opmerkte: ‘de oorlog is de vader van alles’. De miskenning van de ernst van dit conflict leidt tot een fundamenteel misverstaan van de psychoanalyse en loopt uit op een vorm van psychoanalyse waaruit elke dynamiek of dialectiek verdwenen is, zoals dit het geval is bij Jung.

Binnen het oedipale conflict ontstaat heel de gedifferentieerdheid van het concrete subject en van de wereld waarin dit subject zich bevindt. Het bewustzijn van verleden en toekomst, van geoorloofd en ongeoorloofd, van nabijheid en verte, van aanwezigheid en afwezigheid, van identiteit en differentie en de, met dit bewustzijn wezenlijk verbonden, wereld structureren of constitueren zich binnen de verhouding Vader - Moeder - Ego. Vandaar staat het Oedipus-complex aan de oorsprong van de hele beschaving, de moraal, de religie en de politiek. Het Oedipus-complex kan onmogelijk verklaard worden vanuit of herleid worden tot bepaalde beschavingsvormen of sociologische structuren, omdat deze conflictueuze verhouding aan elke structuratie voorafgaat. Het is een constitutief en constituerend moment in het geheel van verhoudingen dat de mens is, en van de maatschappij waarin de mens verkeert. Elke poging om het Oedipus-complex te verklaren uit iets anders blijft in gebreke en komt voort uit een misverstaan van wat Freud hiermee heeft bedoeld.

Oorspronkelijk - en men zou dit woord niet alleen moeten opvatten in de zin van voorafgaande in de tijd - is de mens ‘libido’, een brok ongebreidelde en ongedifferentieerde verlangens en begeerten. Deze libido is in eerste instantie narcistisch. Het ego is in zichzelf en voor zichzelf een bron van libidinaal genot. Het ego leeft in een soort vage totaliteit zonder enig onderscheid en in een soort alomtegenwoordigheid bij zichzelf zonder enige verhouding tot het andere dan zichzelf. Deze formulering is eigenlijk onjuist, want er is nog geen sprake van een ‘ego’ en nog minder van een ‘zelf’ of van een ‘tegenwoordigheid’. Dit alles komt pas tot stand door een zekere splitsing of breuk in de oorspronkelijke libido, welke aanvankelijk niets anders is dan een vage totaliteit en pure onmiddellijkheid. Dit oernarcisme of primair narcisme is nog geen neurose of psychose. Het is geen ziekte, omdat het geen impasse is of eindpunt, maar bron en oorsprong van alle affectiviteit en fundament waarop de hele verdere structuratie geschieden kan. Het narcisme wordt pas ziekelijk - het secundaire narcisme - wanneer het ego in een verdere fase terugkeert naar de oorspronkelijke en verloren onmiddellijkheid of wanneer het alle banden met de werkelijkheid verbreekt, zoals dit bijvoorbeeld het geval is in de schizofrenie. Het secundaire narcisme, dat voortkomt uit het niet aanvaarden van de hardheid van het bestaan en de beperktheid van het geluk of uit het niet aanvaarden van zichzelf als begerig en libidineus, doet zich in allerlei vormen voor: vanaf het simpele behagen scheppen in zichzelf tot aan de zuivere wegschenkende liefde die haar oorsprong vindt in een angst voor het begeren, vanaf het zich terugtrekken uit de werkelijkheid tot aan het behagen scheppen in het meest subtiele genot, namelijk dat van het morele perfectionisme. Het oernarcisme is echter oorspron-

[p. 358]

kelijker dan dit alles. Voor de oorspronkelijke narcistische libido bestaan er nog geen onderscheidingen, geen object en subject, geen buitenwereld en geen innerlijk, geen verleden en geen toekomst. Hier is slechts een bundeling van driften die nog volkomen ongedifferentieerd zijn en die geheel op het vlak van de onmiddellijkheid liggen.

Deze libido differentieert zich echter in een volgend stadium in object-libido en narcistische libido, in object-liefde en identificatie-liefde. Dit betekent dat er een zekere splitsing of verdubbeling in het ego plaats heeft waardoor er een onderscheid bestaat tussen een subject dat begeert en een object dat begeerd wordt. Tegelijk wordt hier ook het onderscheid tussen het bewuste en het onbewuste gegrondvest, want de splitsing van object en subject kan slechts geschieden door een verdringing (primaire verdringing) van de volkomen ongebreidelde begeerte en door een verzaken aan de oorspronkelijke libidinale totaliteit, waarin geen grenzen zijn en waarin derhalve ook geen plaats is voor een object. Uit deze primaire verdringing resulteert het onbewuste. Het onbewuste is namelijk (minstens gedeeltelijk) datgene wat verdrongen is. Anderzijds vindt de primaire verdringing juist zijn oorsprong in het onbewuste en wel in dat gedeelte van het onbewuste dat niet door verdringing tot stand komt.

De grond van deze verdringing of ook de eis tot verdringen is enerzijds gelegen in de aard van het begeren zelf. Het begeren is namelijk een begeren van een begeren of, duidelijker uitgedrukt, een begeren dat verlangt begeerd en erkend te worden. Anderzijds is deze eis gelegen in de werkelijkheid die zich echter pas als zodanig constitueert in de differentiatie van subject en object, van begeren en begeerde, welke werkelijkheid op haar beurt weer geïnterioriseerd wordt door een identificatie-liefde. De primaire verdringing, die voor het ontstaan van het ik met zijn verhoudingen tot het andere en tot de ander noodzakelijk is, mag niet verward worden met de gewone of secundaire verdringing. De eerste is een wezenlijk moment in de structuratie van het concrete ik. De tweede is niet structurerend maar eerder storend. De secundaire verdringing heeft slechts plaats omdat de primaire verdringing niet effectief was en niet geslaagd is.

Zoals in de psychoanalytische behandeling de aanwezigheid van de analyticus onmisbaar is, zo is in deze structuratie de aanwezigheid van de vader noodzakelijk. De vader spreekt door zijn aanwezigheid het zogenaamde ‘incest-verbod’ uit dat geconcretiseerd is in het geven van de naam aan het ego. Voordat de mens zelf spreekt is er altijd reeds over hem gesproken. Het woord of het verbod van de vader voert de scheiding in tussen object en subject omdat het verbod de onmiddellijke aanwezigheid bij de moeder en de onmiddellijke bevrediging van het begeren verbiedt. Narcistische liefde en object-liefde gaan uiteen. Tevens voert het verbod de tijdsdimensie in, omdat het ego uitstel van de bevrediging van zijn wensen wordt opgelegd. Het ego zal door middel van metafoor en metonymia de oorspronkelijke en verloren eenheid trachten te herstellen maar dan in een toekomst, welke echter wezenlijk toekomst blijft. Met andere woorden: de libido is veroordeeld om zich in eindeloze sublimaties te verwerkelijken. De plasticiteit van de libido maakt dit sublimeren mogelijk. Deze sublimatie kan vruchtbaar en creatief zijn en daarmee ook een bron van

[p. 359]

een relatief geluk. De sublimatie kan echter op grond van een niet geslaagde en niet effectieve primaire verdringing ook onvruchtbaar blijven en mislukken en daarmee leiden tot allerlei vormen van pathologisch gedrag. Het verbod van de vader voert tenslotte ook de ethische dimensie in, omdat er een onderscheid tot stand komt tussen geoorloofd en ongeoorloofd.

Het woord, dat reeds gesproken is voordat het ego zelf spreekt, en het verbod, dat de vader uitspreekt door zijn aanwezigheid, komt altijd en wezenlijk van buiten af. Het kind treedt toe tot een reeds bestaande taal en de wet is een inbreuk op de oorspronkelijke en ongebreidelde libido. De taal die men spreekt, is altijd de taal van anderen en de wet waaraan men onderworpen is, is wezenlijk negatief: ‘gij zult niet...’⁷. De taal en het verbod zijn derhalve bij uitstek frustrerend. Het ego moet afzien van het oorspronkelijke narcisme. Deze frustratie is niet alleen noodzakelijk, maar zij is ook de bron van alle verdere ontwikkeling. De frustratie op dit niveau doet wel is waar niet de aggressiviteit tegenover de wetgever ontstaan, maar zij lokt deze uit omdat en voorzover deze aggressiviteit reeds besloten ligt in de oorspronkelijke libido. In zijn aggressiviteit ‘vernietigt’ het ego de wetgever door zich de wet eigen te maken en door zich met de wetgever te identificeren. Deze identificatie wortelt derhalve zowel in het begeren (identificatie-liefde) als in de aggressiviteit (de vadermoord) welke uitgelokt wordt door de aanwezige vader. Door de identificatie en de interiorisatie wordt vervolgens ook het Über-ich geconstitueerd, dat fungeert als instantie welke het oorspronkelijke begeren in zijn ongebreidelde vorm niet toelaat tot het bewustzijn en welke de mens van binnenuit dwingt tot orde en beheersing. De aggressiviteit tegen de uitwendige wetgever keert zich tegen het ego zelf en hierin wordt het schuldbesef, dat voor het ethische bewustzijn medeconstituerend is, geboren. Toch is het niet zo dat het verbod van de vader zonder meer het meest oorspronkelijke is in deze hele structuratie van ik en wereld. Het conflict waaruit alles geboren wordt, ligt in het hart van het begeren of van de driften zelf verankerd. Het verbod komt namelijk van buiten af en oorspronkelijk is er nog geen ‘buiten’ voor het begeren. De libido vraagt a.h.w. van binnenuit om een wet om daarmee orde te scheppen in de chaos. Het verbod van de vader is dan datgene wat aan dit verlangen voldoet.

Voor het verstaan en het ontstaan van de neurose en de psychose is deze hierboven enigermate vereenvoudigd weergegeven structuratie van subject en wereld in zijn verschillende momenten van buitengewoon groot belang. Maar niet alleen de pathologische afwijkingen worden hierin inzichtelijk, doch ook het ‘normale’ gedrag, dat overigens niet wezenlijk onderscheiden is van het pathologische. In het ‘normale’ existeren is deze structuratie min of meer geslaagd en zijn de verschillende en noodzakelijke stappen gedaan, met als gevolg dat het gedrag vruchtbaar en creatief is op het niveau van de werkelijkheid. Dit laatste is overigens het enige criterium van de waarheid of het niet-gestoord-zijn van het

7 Voor de betekenis van het negatieve karakter van de wet zie men ook: A. Vergote, La loi morale et le péché originel à la lumière de la psychanalyse. In: E. Castelli e.a. Démythisation et morale, Aubier, Paris, 1965, pp. 189-213.

[p. 360]

existeren. In de neurotische en psychotische wijze van existeren is de structuratie niet of niet ten volle geslaagd. Er zijn stappen overgeslagen en er zijn wezenlijke momenten uitgevallen. Het existeren blijft onvruchtbaar of minstens gaat het subject of zijn omgeving gebukt onder deze mislukking.

Bij de neurose wordt een gedeelte van het begeren verdrongen maar niet op een effectieve wijze. De verdrongen driften blijven op een verborgen en vaak hinderlijke manier hun invloed uitoefenen omdat de primaire verdringing niet voltrokken is. Het ik blijft echter geheel staan in een reële verhouding met zijn omgeving. In een tweede beweging is er wel een zeker werkelijkheidsverlies aanwezig, omdat het ik zich losmaakt van dat deel van de werkelijkheid dat de eisen van de driften opnieuw tegenwoordig stelt. Het ik ontkent dit gedeelte van de werkelijkheid niet maar het ik zegt er niets van af te weten.

In de psychose daarentegen onttrekt het ik zich geheel aan de werkelijkheid en stelt het zich in dienst van de oorspronkelijke libido. Omdat er geen reële verhouding meer bestaat met de omgeving is een psychoanalytische behandeling hier onmogelijk, omdat een dergelijke behandeling precies een werkelijke verhouding van subject tot subject vooronderstelt. Voor de psychoticus, en met name voor de schizofreen, bestaat er geen werkelijke wereld waarin verleden en toekomst, geboorte en dood, woord en werkelijkheid, subject en object, man en vrouw etc. niet hetzelfde zijn maar onderscheiden. In de schizofrenie wordt alles met alles verward. In een tweede beweging probeert het ik weliswaar dit werkelijkheidsverlies te niet te doen door zich een nieuwe werkelijkheid op te bouwen, maar deze blijft geheel imaginair. Het ‘normale’ gedrag vertoont met allerlei variaties en gradaties ongeveer dezelfde trekken. De driften worden hier wel gedeeltelijk verdrongen (primaire verdringing), maar zeker niet ontkend. De verdringing is bovendien effectief, omdat het begeren wordt gesublimeerd. Vervolgens wordt de werkelijkheid niet ontkend; wel probeert het ik de werkelijkheid te veranderen, maar met dit verschil dat deze verandering nu ligt op het niveau van de echte creatieve werkdadigheid (p. 116).

Wanneer men gewend is slechts te denken in categorieën van oorzakelijkheid en alleen causale verbanden en wetmatigheden probeert vast te stellen, is alles wat hier boven gezegd werd, onbegrijpelijk en zelfs onzinnig. Het gaat hier echter niet om causale relaties of om een rijping of een soort groeiproces dat volgens een bepaalde wetmatigheid verloopt. Het gaat daarentegen om een analyse van de betekenis of van de zin van het menselijke existeren. Vele teksten van Freud wijzen erop dat hij allereerst geïnteresseerd is in de verborgen zin van een bepaalde gedragswijze en niet in causale processen. De psychoanalyse van Freud is een interpreteren van de menselijke existentie. Bij dit interpreteren gaat het erom, de verborgen zin aan het licht te brengen en daarmee de waarheid omtrent de mens te herstellen. De psychoanalyse is een poging om tot een werkelijk verstaan te komen van de mens die wijzelf zijn en van de mensen met wie wij omgaan. Het psychoanalytische probleem is wezenlijk een hermeneutisch probleem. Zonder de bevestiging van de prioriteit van de zin boven die van de

[p. 361]

causaliteit wordt de psychoanalyse van Freud een fantastisch maar volkomen willekeurig en onbegrijpelijk verhaal. In de freudiaanse analyse van de zin staat de vraag naar de genetische structuratie van deze zin centraal. De aandacht van Freud gaat op de eerste plaats uit naar het zich constitueren van het concrete ik in al zijn verhoudingen met de omgeving.

Wanneer men de hierboven weergegeven structuratie van het ik tegen een hegeliaanse achtergrond ziet en een dialectische beweging probeert te ontdekken (of misschien beter probeert aan te brengen) in de structuratie van het ik zoals Freud die beschreven heeft, worden vele problemen tot een oplossing gebracht. P. Ricoeur heeft in zijn lijvige studie over Freud⁸ bijna al diens concepten omgeduid in een dialectisch perspectief. Hoewel men tegen zijn boek verschillende bezwaren kan maken, heeft Ricoeur toch enige klaarheid gebracht in het freudiaanse probleem van de structuratie van het concrete ik. Ook bij onze drie Belgische auteurs kan men de hegeliaanse filosofie voortdurend op de achtergrond bemerken. Dit is natuurlijk niet vreemd. Ook bij Hegel staat de taal in het middelpunt van zijn filosofie. De hegeliaanse filosofie is allereerst een hermeneutische filosofie en zijn Phänomenologie des Geistes kan beschouwd worden als een articulatie van de verschillende momenten die de mens (en de mensheid) doorloopt vanaf zijn kinderjaren tot aan zijn volwassenheid of vanaf de eerste stappen in de geschiedenis tot aan het stadium waarin wij verkeren. Er zijn echter ook zeer grote en zeer fundamentele verschillen tussen de filosofie van Hegel en de psychoanalyse. Het grootste en alles dragende verschil is de centrale plaats van het onbewuste. Het is door het opnemen van het onbewuste in het gesprek over de mens dat elke bewustzijns-filosofie radicaal in Frage gesteld wordt. Het boek dat wij hier bespreken, ontleent mede hieraan zijn grote betekenis.

Wanneer men kiest voor een dialectische interpretatie van de psychoanalyse van Freud, doen zich verschillende zeer fundamentele problemen voor, waarover wij echter in het hier besproken boek weinig vinden. Ons eerste probleem is: waarom mislukt in sommige gevallen deze dialectische structuratie van het ik? De hypothese dat de geestesziekte tot een organische kwestie te herleiden zou zijn, wordt in navolging van Freud terecht afgewezen (p. 105). Het gaat niet om causale processen, maar om een betekenis die ingebed ligt in een context welke het hele concrete leven van de mens omvat. Toch is hiermee het slagen of mislukken van de structuratie van het ik nog niet tot klaarheid gebracht. Er wordt wel gesproken van ‘levensomstandigheden en affectieve gaven’ (p. 168), maar daarbij moet men zich afvragen wat dit uiteindelijk betekent. Is het niet zo dat de ‘omstandigheden’ en vooral ook de ‘gaven’ die men ontvangt mede geconstitueerd worden door het (niet noodzakelijk bewuste) ego, dat zijn omgeving mede opbouwt en dat slechts met gaven begaafd kan zijn voorzover het zich op een of andere manier ontvankelijk openstelt?⁹ Hoe komt dit ontvankelijke openstellen tot stand? Een tweede probleem dat hiermee ongetwijfeld

8 P. Ricoeur, De l'interprétation, Essai sur Freud, Paris, 1965.

9 Voor het wezenlijk bij elkaar horen van gave en ontvankelijkheid kunnen wij hier verwijzen naar onze studie: Heidegger, Denken en danken geven en zijn, Antwerpen, 1964.

[p. 362]

samenhangt is: gaat het in deze dialectische structuratie over een ‘immanente’ dialectiek of over een dialectiek die voortdurend ‘herausgefordert’ wordt door een instantie die a.h.w. ‘exterieur’¹⁰ blijft aan deze dialectiek zelf?

Beide problemen, namelijk het probleem van het al of niet slagen van de structuratie en het probleem van het al of niet ‘immanent’ zijn van de dialectiek, doen zich voor zowel ten aanzien van de geschiedenis van het individu als ten aanzien van de geschiedenis van de mensheid. Indien men spreekt over een ‘immanente’ dialectiek, opteert men voor een filosofie in hegeliaanse stijl. Spreekt men van een ‘Herausforderung’ en een ‘exterioriteit’, dan opteert men voor een filosofie in heideggeriaanse stijl, waarin sprake is van een ontologische Differenz, welke niet op te heffen is. Persoonlijk geven wij op grond van een fenomenologische analyse van het denkende wezen dat de mens is en van de geschiedenis van het denken in Europa zoals deze in feite is verlopen, de voorkeur aan een heideggeriaanse opvatting van de geschiedenis, zowel van de geschiedenis van de mensheid als van de geschiedenis van het individu¹¹. In deze opvatting staat de mens weliswaar centraal, maar de mens is - voorzover hij in zijn eigen wezen is - allereerst degene die gehoor geeft aan een ‘instantie’ die oorspronkelijker is dan de mens zelf. Wij kunnen dit hier helaas niet uitwerken. Er zijn passages in het hier besproken boek die erop wijzen dat de auteurs eveneens de voorkeur geven aan een dergelijke opvatting van de geschiedenis. Wij denken hier bijvoorbeeld aan de zinspeling op de Griekse tragedies, waarin de ‘goden’ over het lot van de mens beschikken (p. 58), of aan de verwijzing naar de filosofie van Heidegger, welke filosofie een weigering inhoudt om de absolute vorm van het zijn in het subject-zijn van het ik te zoeken (p. 153). Erg duidelijk is dit alles echter niet. Dit mag men overigens ook niet verwachten, want het boek bedoelt een inleiding te zijn in de psychoanalyse en niet in de grondvragen van de filosofie.

Het probleem van de keuze tussen een ‘immanente’ dialectiek en een ‘herausgeforderte’ dialectiek is, naar wij menen, echter niet zonder consequenties voor een interpretatie van de godsdienst. Zowel de ‘vader’ in de oedipale constellatie als de ‘oervader’ uit Totem und Tabu verwijzen misschien naar de boven genoemde dimensie van exterioriteit. Wij willen hier zeker niet zo ver gaan als Ricoeur die in deze ‘vader’ een zeker symbool ziet van een ‘goddelijke vader’, waarvan de gelovige belijdt dat hij de wetgever en de bevrijder is, maar het probleem van de inbreuk op het ego door de wet die van buitenaf komt en van de Herausforderung die het narcistische ego dwingt buiten zichzelf te treden en zichzelf te verlaten, blijft bestaan. Een uitwerking van deze problemen zou misschien andere aspecten van de godsdienst aan het licht kunnen brengen dan de overigens zeer waardevolle en interessante aspecten die door Vergote naar voren gebracht worden¹².

10 Wij ontlenen dit woord aan E. Levinas.

11 Cf. S. IJsseling, Het zijn en de zijnden. Een studie over de ontologische Differenz bij Martin Heidegger, in Tijdschrift voor Filosofie, 28 (1966), pp. 3-52.

12 A. Vergote legt vooral de nadruk in zijn kritische bemerking ten aanzien van Freud op de verzoening en de filiatie (p. 216).

[p. 363]

Terug naar Freud

Misschien verwacht men dat de hier weergegeven benaderingswijze van de psychoanalyse slechts mogelijk is door de grondinzichten van Sigmund Freud radicaal om te duiden. Het tegendeel is echter het geval. A. de Waelhens merkt in zijn bespreking van deze inleiding in de psychoanalyse o.i. terecht op, dat men zich geen boek kan wensen dat méér freudiaans is¹³. Het boek is een terugkeer naar de oorspronkelijke inspiratie van Freud. De drie auteurs staan dan ook sterk onder invloed van de Parijse psychoanalyticus J. Lacan, die de grote promotor is van een ‘retour à Freud’, omdat temidden van de vele psychoanalytische scholen alleen bij Freud een impliciete filosofie over de mens aanwezig is die werkelijk beantwoordt aan het ware wezen van de mens. Het is precies deze impliciete filosofie die in dit werk van Huber, Piron en Vergote nader wordt geëxpliciteerd. Langzaam rijst er een heel ander beeld van de freudiaanse psychoanalyse op dan waaraan wij gewend geraakt zijn via allerlei Amerikaanse, culturalistische of populaire interpretaties. Dit is ook de reden waarom dit boek zowel voor de filosoof als voor de psychoanalyticus buitengewoon interessant is. Vele waardevolle elementen voor een wijsgerige antropologie worden hier aangebracht en uitgewerkt. Het gaat om een echte inleiding in de psychoanalyse als wetenschap van de mens.

Wij beseffen dat wij met deze uitvoerige bespreking van dit belangrijke en goed leesbare boek de schrijvers enigermate onrecht aandoen. Heel veel van de rijkdom van deze inleiding moest buiten beschouwing blijven. Wij denken hier bijvoorbeeld aan de hoofdstukken die handelen over de lichamelijkheid en de symboliek, over de ethiek (pp. 164-188) of over de godsdienst (pp. 189-218), etc. Wij hebben hier slechts gewezen op enkele grondgedachten die het hele werk beheersen. Wie zich grondig in het werk zelf verdiept zal er geen spijt van hebben en hij zal spoedig bemerken dat Freud ons iets te zeggen heeft dat van grote betekenis is voor het verstaan van het wonderlijke wezen dat wijzelf zijn.

13 A. de Waelhens, La psychanalyse et le règne de la parole, in Critique, Mars, 1966, pp. 246-258.