Streven. Jaargang 20

[p. 36]

Angelsaksische stemmen over moraal
Marc Vanquickenborne

Het hier volgende artikel is louter informatief bedoeld en maakt geen aanspraak op volledigheid. Het wil alleen enkele contemporaine, representatieve moraalfilosofen uit de Angelsaksische wereld voorstellen. Onze filosofische opleiding en informatie, zoals deze verstrekt worden door universiteiten en wetenschappelijke uitgaven, gaan deze Engelssprekende filosofen nogal systematisch uit de weg, zodat het grote publiek (in zoverre er op dit gebied van een groot publiek gesproken kan worden) meestal in onwetendheid verkeert betreffende werken als de Principia Mathematica van de overigens welbekende Lord Russell of namen als Ayer, Moore, Carnap, enz. Misschien kunnen deze enkele notities er dan toe bijdragen bij sommigen interesse te wekken voor de wel heel eigen, door zeer grote helderheid gekenmerkte denktrant van een, globaal gezien, toch invloedrijke filosofie.

Van belang is daarbij op de eerste plaats, dat de morele stellingen welke hier aan de orde zijn, de vorm aannemen van een meta-morele of meta-ethische theorie. Een metataal is een taal die tot object heeft niet de objecten van de ervaring (taal van de eerste graad), maar de symbolen welke wij gebruiken om over de objecten te spreken. Een metataal handelt over een taal van een lagere graad. Zo bevat een meta-ethische theorie niet een aantal zinnen die meedelen dat een bepaalde handeling goed of slecht is, maar onderzoekt de aard en de natuur van de zinnen waarin morele kwalificaties worden gegeven. Daaruit blijkt onmiddellijk dat alle metamorele theorieën moreel neutraal zijn: zij impliceren geen enkele bepaalde morele codex. ‘All of them are, in this respect, perfectly neutral’¹: zij beperken zich tot het interpreteren van om het even welke morele codex, ongeacht zijn specifieke inhoud.

Precies dus zoals de neopositivistische filosofie zich ‘beperkt’ tot de analyse van de zinnen van de empirische wetenschap, haar begrippen verheldert, criteria ‘aangeeft’² voor hun zinvolheid, zo gaat de moraalfilosoof de taal van de moralist ontleden. De meta-ethicus is geen ethicus; hij analyseert de ethicus. Hij heeft dus niet de bedoeling, een morele codex op te stellen, uit te maken of

1 P. Edwards, A Modern Introduction to Philosophy, The Free Press of Glencoe, Inc., p. 387.

2 In feite zijn de verhoudingen filosofie - wetenschap ‘democratischer’ dan de term ‘aangeeft’ suggereert.

[p. 37]

in een bepaalde situatie een bepaalde gedraging goed of slecht is; hij doet niet aan wat men doorgaans noemt praktische of toegepaste moraal. Hij doet echter evenmin aan zuivere of theoretische moraal, waaronder men verstaat een onderzoek naar de ultieme grondslag van de morele verplichting. De metamoralist schrijft niets voor, noch fundeert hij wat anderen (of hijzelf, in een andere hoedanigheid) voorschrijven; hij onderzoekt uitsluitend het statuut van de uitspraken waarin een moreel voorschrift vervat ligt.

De objectivistische theorieën

Laten wij beginnen met de zogenaamd objectivistische theorieën, die allemaal dit gemeen hebben dat de morele uitspraken er objectieve oordelen zijn, die, zoals elk oordeel, waar kunnen zijn of vals. Er zijn vele typen van objectivisme en vele nuances, maar allemaal onderstellen ze dat ‘goed’ of ‘slecht’ (en de andere afgeleide morele kwalificaties) op een of andere manier objectieve eigenschappen zijn van de dingen zelf, predicaten die de realiteit als dusdanig toekomen. Daar deze stelling in de traditionele continentale filosofie geenszins nieuw is, vermeld ik er hier slechts enkele Angelsaksische varianten van.

De objectieve naturalisten (een subklasse van de objectivisten) stellen dat het vatten van de objectieve eigenschap ‘goed’ of ‘slecht’ in beginsel op dezelfde manier geschiedt als waarop we de ‘natuurlijke’ predicaten waarnemen, zoals geel, groot, enz. M.a.w. een moreel oordeel is niet alleen, als authentiek oordeel, waar of vals; maar de waar- of valsheid wordt getest op dezelfde manier waarop de wetenschappelijke oordelen uiteindelijk getest worden, dus door de ervaring. Dit echter onderstelt onmiddellijk dat ‘goed’ vooraf op zo'n manier gedefinieerd is, dat het equivalent wordt met een of andere natuurlijke eigenschap of relatie; want 1) alleen de gewone, in de wetenschappen gangbare observatietechnieken worden aanvaard, en 2) deze observatietechnieken stellen ons nooit in contact met een eigenschap of relatie ‘goed’. Het utilitarisme bijvoorbeeld steunt op het postulaat dat ‘x is goed’ dezelfde betekenis heeft als ‘x produceert het grootst mogelijke geluk voor het grootst mogelijk aantal mensen’ (of het minst mogelijke kwaad, of andere preciseringen meer). Deze gelijkstelling is echter niet evident en wordt zelfs door ‘distinguished moralists’ afgewezen. Overigens blijft de term ‘geluk’ - althans voor zover ‘geluk’ hier niet gedefinieerd wordt als die situatie waarin de betrokkene zichzelf gelukkig verklaart, die toestand die het moreel subject zelf als bevredigend ervaart, maar als een situatie die als bevredigend ervaren bovendien bepaalde eisen gaat stellen (een zekere kwaliteit) - wel bijzonder vaag.

De intuïtionisten (een andere subklasse) pogen een deel van de moeilijkheden die men tegen dit objectief naturalisme kan inbrengen, te ondervangen door de (nog steeds objectieve) kwaliteit ‘goed’ of ‘slecht’ het voorwerp te laten uitmaken niet alleen van de zintuiglijke waarneming en de introspectie, maar ook van een morele intuïtie, die ons in staat zou stellen de waarheid (of valsheid) van althans de meest fundamentele ethische oordelen te vatten. Deze morele intuïtie wordt opgevat als ‘a rational faculty’, terwijl de erdoor gevatte morele

[p. 38]

beginselen meestal het statuut hebben van de mathematische en logische waarheden: ‘They are claimed to be necessary, and not merely contingent truths’³. Voor de rest evenwel blijft het statuut van deze intuïtie erg onbepaald en blijkt ze helaas heelwat minder uniform te functioneren dan haar zintuiglijke tegenhanger.

Bij de intuïtionisten vermelden we de grote naam van G.E. Moore, hoewel deze zich nooit duidelijk heeft uitgesproken over de aard van de faculteit waardoor het moreel subject het ethisch goede of ethisch slechte vat. ‘Goed’ in ethische zin noemt Moore ‘a non-natural quality’, een eigenschap dus die de dingen op dezelfde manier toekomt als ‘geel’ bijvoorbeeld, maar die, anders dan ‘geel’, niet natuurlijk is, doch moreel, en dus het voorwerp uitmaakt van een of andere morele intuïtie. ‘Goed’ is verder ondefinieerbaar, in deze zin dat er geen zogenaamd reële definitie van kan worden gegeven, een definitie namelijk die ‘formuleert welke de delen zijn waaruit een bepaald geheel onveranderlijk is samengesteld; in deze zin heeft “goed” geen definitie, omdat het enkelvoudig is en geen delen heeft’⁴. Deze ondefinieerbaarheid - bedoeld is dus de ondefinieerbaarheid door analyse (‘since we cannot define except by an analysis’, zegt Moore) - heeft ‘goed’ trouwens gemeen met heel vele natuurlijke, enkelvoudige kwaliteiten, zoals ‘geel’, enz. Maar de ondefinieerbaarheid van de kwaliteit, van het adjectief ‘goed’, impliceert helemaal niet de ondefinieerbaarheid van ‘het goede’, het substantief, ‘the whole of that to which the adjective will apply’, dat bovendien nog andere predicaten kan hebben, zoals bijvoorbeeld ‘geluk’ of ‘plezier verwekkend’. ‘Goed’ echter verwarren, identificeren met geluk of plezier noemt Moore the naturalistic fallacy; en de secties 2, 3 en 30 van zijn Principia Ethica zijn gewijd aan de weerlegging van deze ‘naturalistische drogreden’.

3 Edwards, o.c., p. 391.

4 G.E. Moore, Principia Ethica, sectie 2: ‘.... states what are the parts which invariably compose a certain whole, and in this sense “good” has no definition, because it is simple, and has no parts’.

Het subjectivisme

Tegenover het objectivisme staat natuurlijk het subjectivisme, een op het eerste gezicht eenvoudige en aantrekkelijke theorie, die echter omwille van haar onaanvaardbare consequenties door velen wordt verworpen.

Morele uitspraken hebben hier nog steeds het statuut van oordelen, d.w.z. zij delen een staat van zaken mee en kunnen dan ook, naargelang de bedoelde staat van zaken al dan niet voorhanden is, waar of vals zijn. Het oordeel verwijst hier echter niet meer naar de werkelijkheid buiten het moreel subject, stelt in verband met een of ander voorwerp, een of andere handeling niet meer de aanwezigheid vast van de objectieve kwaliteit ‘goed’, maar affirmeert dat het moreel subject tegenover bepaalde gedragingen bepaalde gevoelens van goedof afkeuring heeft. Het oordeel ‘geboortebeperking is slecht’ is volledig equivalent met, heeft juist dezelfde betekenis als het oordeel ‘ik, n, keur geboorte-

[p. 39]

beperking af’⁵: het is waar, indien n iemand is die geboortebeperking inderdaad afkeurt; vals, zo n een verdediger is van geboortebeperking.

De positieve wetenschap heeft hier een andere rol te spelen dan bij de objectivisten: zij kan bestuderen welke oorzaken en omstandigheden van biologische, psychologische, sociologische, historische, economische en religieuze aard bepaalde personen ertoe brengen tegenover bepaalde handelingen bepaalde gevoelens te vertonen (de vaststelling waarvan precies de inhoud uitmaakt van de subjectivistisch geïnterpreteerde morele uitspraken) en kan aldus aangeven hoe men ertoe komen kan de leden van een bepaalde groep of maatschappij een min of meer uniforme morele feeling te bezorgen.

Gebrek aan eenstemmigheid op moreel gebied is, logisch gezien, nog slechts binnen zeer beperkte grenzen mogelijk⁶. Als A nl. zegt dat geboortebeperking goed is, dan is de enige kans voor B om met hem in contradictie te komen, te affirmeren dat A een huichelaar is (of in zelfbedrog leeft) en geboortebeperking eigenlijk afkeurt. Want als A zegt dat geboortebeperking goed is, betekent dit: ik, A, keur geboortebeperking goed; en dan is B's oordeel ‘geboortebeperking is slecht’, daarmee natuurlijk niet in tegenspraak, vermits het uitsluitend betekent: ik, B, keur geboortebeperking af⁷. Contradictie onderstelt namelijk twee oordelen die precies dezelfde betekenis hebben, op dit verschil na dat de inhoud van het eerste wordt bevestigd, terwijl (dezelfde) inhoud in het tweede wordt ontkend; of twee zinnen die uit precies dezelfde symbolen bestaan, het teken dat de ontkenning symboliseert, uitgezonderd.

Deze nogal verrassende consequentie, welke nochtans dwingend geïmpliceerd wordt door de beginselen zelf van het subjectivisme, vonden velen zo onaanvaardbaar, dat ze er een reductio in absurdum in zien van het subjectivisme zelf⁸. Op dezelfde manier trouwens kan men aantonen dat 1) A en B, wanneer ze beweren dat x goed is, eigenlijk nooit strikt hetzelfde bedoelen, aangezien die bewering betekent: ik, A, keur x goed; ik, B, keur x goed; 2) als A vandaag zegt dat x goed is, heeft deze bewering niet dezelfde betekenis wanneer hij ze 's anderendaags herhaalt, aangezien haar inhoud respectievelijk is: ik, A, keur x goed op t1, en ik, A, keur x goed op t2. Maar zijn al deze nogal spitsvondig klinkende opwerpingen wel zo vernietigend als men op het eerste gezicht zou geloven? Het lijkt toch niet vereist, dat twee zinnen in alle opzichten identiek zouden zijn (eigenlijk dus ononderscheidbaar), om te kunnen zeggen dat ze dezelfde betekenis hebben; of alleszins zal het betekenisverschil miniem zijn en

5 Het is heel goed mogelijk, en zelfs waarschijnlijk, dat het bedoelde gevoel heel wat gecompliceerder is dan alleen maar een goed- of afkeuring; wat van belang is, is dat een of andere houding wordt aangenomen en dat het meedelen van die houding gelijk gesteld wordt met de betekenis van het oordeel ‘x is goed’. Volgens de Australiër J. Mackie betekent ‘x is goed’, dat het subject aan x een eigenschap toekent die het zelf, in de onmiddellijke beleving althans, objectief acht, hoewel het niet gerechtigd is zulks te doen. Het is nl. enkel gerechtigd te zeggen: ik keur x goed.

6 Volgens Moore is het voor de subjectivist zelfs überhaupt onmogelijk tot contradicties te komen (Philosophical Studies, The Nature of Moral Philosophy).

7 Dit belet natuurlijk niet dat dit verschil in positie aanleiding kan geven tot in de praktijk onverenigbare gedragingen; de draagwijdte van een logische contradictie in strikte zin (of van een afwezigheid daarvan) is tamelijk beperkt.

8 Vooral als ze, zoals Moore, volstrekt elke mogelijkheid tot contradictie uitsluiten.

[p. 40]

zal het aspecten betreffen die slechts in zeer uitzonderlijke omstandigheden relevant zijn.

Ernstiger is de volgende, nogal voor de hand liggende kritiek: het is gewoon vals te beweren dat het oordeel ‘x is goed’ equivalent is met het oordeel ‘ik keur x goed’. Ovidius moest reeds bekennen: Bonum quod volo, non facio; malum, quod nolo, facio; (het goede dat ik wil, doe ik niet; het kwade dat ik niet wil, doe ik) en Paulus nam dit over. Ayer drukt dezelfde visie op zijn nauwkeurige manier als volgt uit: ‘We verwerpen het subjectivistische gezichtspunt, volgens welk een handeling juist noemen of een zaak goed, neerkomt op de bewering dat ze algemeen wordt goedgekeurd⁹, want het is niet contradictorisch, vol te houden dat bepaalde handelingen die algemeen worden goedgekeurd, niet goed zijn. En we verwerpen het alternatieve subjectivistische gezichtspunt, volgens welk iemand die beweert dat een zekere handeling goed is.... zegt dat hijzelf ze goedkeurt, op grond van het feit dat iemand die toegaf dat hijzelf soms goedkeurt wat slecht was, zichzelf niet zou tegenspreken’¹⁰.

De subjectivist kan daarop antwoorden dat hij niet beoogt een analyse van het actuele taalgebruik te geven, maar integendeel een nieuw taalgebruik voorstelt. Maar dan vragen wij: met welk recht, en op welke grond? Misschien kan hij ook, door het gevoel van afkeuring nader te specifiëren¹¹, bereiken dat het contradictorisch wordt, tegelijk te beweren dat x slecht is, en dat men niettemin tegenover x geen afkeuring voelt.

9 Volgens een variante van het subjectivisme verwijzen de morele oordelen niet naar de persoonlijke gevoelens van goed- of afkeuring, maar naar de collectieve opinies van een bepaalde groep.

10 A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, hfst. VI: ‘We reject the subjectivist view that to call an action right, or a thing good, is to say that it is generally approved of, because it is not self-contradictory to assert that some actions which are generally approved of are not good. And we reject the alternative subjectivist view that a man who asserts that a certain action is right.... is saying that he himself approves of it, on the ground that a man who confessed that he sometimes approves of what was bad.... would not be contradicting himself’.

11 Zie voetnoot 5.

De emotivisten

Rest me nog enkele woorden te zeggen over de emotieve theorie, de metamorele theorie die door de meeste logische of neo-positivisten wordt voorgehouden. Het is trouwens vanuit hun theorie over de betekenisvolle zinnen - in feite dus een epistemologische theorie - dat ze de morele uitspraken benaderen.

Volgens de neopositivisten kunnen er, zoals men weet, slechts twee klassen betekenisvolle zinnen zijn: 1. formele uitspraken, zoals in de logica en wiskunde, die geldig zijn krachtens de conventies van een bepaald symbolisch systeem, maar geen enkele feitelijke informatie (over de wereld) geven; het zijn tautologieën, analytische oordelen¹²; 2. empirische oordelen, die, rechtstreeks of onrechtstreeks, iets feitelijks meedelen, en waarvan de waar- of valsheid getest moet worden door observatie. Alle andere uitspraken zijn betekenisloos.

12 ‘7 + 5 = 12’, het beroemde voorbeeld van een zogenaamd synthetisch oordeel a priori, is een analytisch oordeel.

[p. 41]

A.J. Ayer, die ik hier, o.a. om opportuniteitsredenen, als ambassadeur van de emotivisten wil beschouwen, verwerpt zowel de subjectivistische theorie (zie boven) als de objectivistische: de utilitaristische versie hiervan om redenen analoog aan de motieven die hem de subjectivisten doen veroordelen, en de intuïtionistischeversie, omdat de via de morele intuïtie gewonnen uitspraken niet voldoen aan het verificatiecriterium en dan ook betekenisloos zijn. Er is dus blijkbaar geen plaats voor ethische uitspraken binnen het strakke systeem van het neopositivisme, wat Brand Blanshard tot de enigszins onrechtvaardige, maar sonoor klinkende stelling bracht: ‘They (d.i. the positivists) explained value judgments by explaining them away’¹³.

Inderdaad, de positie van de neo-positivisten bestaat erin te ontkennen dat ethische uitspraken echte, betekenisvolle zinnen zijn. Hierdoor onderscheidt zij zich trouwens van de vorige twee posities, die altijd vasthielden aan het oordeelskarakter van de ethische uitspraken. Gaan we uit van een voorbeeld dat Ayer zelf ons geeft: ‘Je handelde slecht door dat geld te stelen’. Deze zin is, qua inhoud, volledig equivalent met het oordeel dat uitgedrukt wordt door de zin: ‘je stal geld’ - vergezeld van mijn afkeuring tegenover die daad, afkeuring die tot uiting kan komen doordat ik die zin op een speciale toon uitspreek, hem neerschrijf en hem laat volgen door een uitroepteken of hem de speciale wending geef: ‘je handelde slecht door dát geld te stelen’. Maar al deze hulpmiddelen voegen niets toe aan de feitelijke inhoud van de zin, ‘add nothing to the literal meaning of the sentence,.... merely serve to show that the expression of it is attended by certain feelings in the speaker’. Generaliseren we de zin tot de algemene uitdrukking ‘geld stelen is slecht’, dan heeft hij, met toepassing van de zoëven getoonde manier van analyseren, überhaupt geen enkele feitelijke betekenis, maar hij dient louter en alleen tot uitdrukking van mijn gevoelens tegenover de handeling, aangeduid door de woorden ‘geld stelen’.

Algemeen gezegd, de ethische termen (goed, slecht, plicht, deugd, enz.) dienen 1) om gevoelens uit te drukken, en 2) om bij de gesprekspartner bepaalde gevoelens op te wekken en aldus een bepaalde handeling te vergemakkelijken¹⁴. ‘In feite kunnen we de betekenis van de verschillende ethische woorden definieren én in termen van de verschillende gevoelens welke ze gewoonlijk worden geacht uit te drukken, én in termen van de verschillende reacties welke men op het oog heeft ermee uit te lokken’¹⁵.

Men dient goed het verschil voor ogen te houden tussen deze metatheorie en de subjectivistische. Volgens deze laatste is een morele uitspraak de bevestiging van een gevoel: de spreker beweert dat hij tegenover een bepaalde gedraging een bepaalde houding aanneemt, welke bevestiging duidelijk een oordeel is. Volgens Ayer c.s. evenwel is een morele uitspraak gewoon de uitdrukking van een bepaalde houding tegenover een bepaalde gedraging: zoals men bijvoor-

13 B. Blanshard, The new subjectivism in Ethics.

14 Zoals in de volgende zinnen bijvoorbeeld: ‘jij moet x doen’, ‘je zou een heel mooie daad stellen door y te laten’.

15 ‘In fact, we may define the meaning of the various ethical words both in terms of the different feelings they are ordinarily taken to express, and also the different responses which they are calculated to provoke’. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, hfst. 6.

[p. 42]

beeld, plotseling geconfronteerd met een pijnlijke, sadistische scène, een kreet van afgrijzen slaakt, of voor een bijzonder edele daad spontaan gaat applaudisseren, zo zijn de ethische concepten minder onmiddellijke, meer gestileerde vormen van reactie op bepaalde gedragingen.

Het onderscheid tussen het subjectivisme en het emotivisme steunt dus op het onderscheid tussen de uitdrukkings- en de mededelingsfunctie van de taal. Om dit even te illustreren kunnen we denken aan Van Ostayens Melopee of Gezelles 't Er viel 'ne keer een bladtjen op het water, waar heel weinig feitelijks wordt meegedeeld, maar waar de woorden bijna volledig expressie zijn. Stel daartegenover een telefoonboek (het voorbeeld is van Russell¹⁶), dat een maximale informatie geeft, doch helemaal geen expressie. De ethische termen zouden nu een functie hebben, analoog aan die van het dichterlijke woord; alleen zouden ze die nog consequenter vervullen, vermits ze hoegenaamd geen feitelijke betekenis hebben. Een ethische codex zou dus precies het omgekeerde zijn van een telefoonboek¹⁷.

Daaruit blijkt onmiddellijk waarom, volgens de neopositivisten, de ethische uitspraken noch waar, noch vals kunnen zijn; een zin is namelijk waar, als datgene wat erin meegedeeld wordt, inderdaad het geval is. Als nu überhaupt niets wordt meegedeeld, zijn de voorwaarden niet eens aanwezig om de waarheidsvraag op een zinvolle manier te stellen. Daarom geldt hier ook de opwerping niet die men tegen het subjectivisme maakt en volgens welke het niet contradictorisch is tegelijk vol te houden én dat men x goedkeurt én dat x niet goed is; in de plaats namelijk van het oordeel ‘ik keur x goed’ komt een uitdrukking die niet meer het statuut van een oordeel heeft en voor welke men dus de vraag naar een eventuele contradictie(-loosheid) met een ander oordeel niet eens zinvol stellen kan.

De emotivisten beoogden trouwens gedeeltelijk sommige opwerpingen die men tegen de subjectivistische stellingen kan maken, te ondervangen, zonder het gezonde van deze laatste te laten vallen. In alle geval wordt het nu ook mogelijk een meer bevredigende analyse te geven van de natuur van het gebrek aan overeenstemming op moreel gebied.

16 Human knowledge, Its scope and limits, p. 73.

17 Eigenlijk geldt dit alleen voor een - slechts theoretisch mogelijke - codex die uitsluitend zuivere ethische uitspraken zou bevatten (zie hierover verder). Russell (in Religion and Science, hfst. 9) drukt het onderscheid tussen beide concurrerende theorieën als volgt uit. De uitspraak ‘schoonheid is goed’ kan twee dingen betekenen: 1. Ik zou willen (I would) dat ieder het schone liefhad. Drukt enkel een wens uit, en is derhalve geen oordeel. De ethiek heeft trouwens, volgens R., prima facie met verlangens te maken; het is ‘an attempt to give universal, and not only personal importance to certain of our desires’. Niet ethisch is, in beginsel, het verlangen b.v. een bepaald persoon te doden, omdat men er nooit in slagen zal dit verlangen, duidelijk strijdig met het algemeen belang, door anderen te doen delen. 2. Ik wens dat ieder het schone zou liefhebben. Dit is niet een loutere optatief, maar een oordeel dat een biografisch feit meedeelt, en aldus tot de psychologie en niet tot de ethiek behoort.
Ondanks al deze verduidelijkingen lijkt deze distinctie voor sommigen nog steeds te subtiel te zijn en in alle geval is zeker dat, in de dagelijkse omgangstaal, dezelfde zin tot functie heeft én een emotie uit te drukken, én anderen op de hoogte te brengen van het feit dat men deze emotie beleeft.

[p. 43]

C.L. Stevenson¹⁸ voert hiertoe een sindsdien klassiek geworden onderscheid in tussen disagreement in belief (gebrek aan overeenstemming in geloof), en disagreement in attitude (gebrek aan overeenstemming in houding). ‘Disagreement in belief’ is er, als twee (of meer) personen beweringen doen die elkaar uitsluiten of die althans niet beide tegelijk waar kunnen zijn (ze kunnen wel beide tegelijk vals zijn). ‘Disagreement in attitude’ is er als twee (of meer) personen tegenover eenzelfde object verschillende behoeften, gevoelens, enz. hebben, - er is onverenigbaarheid van neigingen, die niet beide tegelijk kunnen worden bevredigd¹⁹. Als A meent dat een zich op enige afstand bewegende stip een pater is, B integendeel volhoudt dat het een non is, dan heerst tussen hen ‘disagreement in belief’ (hoewel de stip in werkelijkheid een pinguïn kan zijn). Als M liefde koestert voor een vrouw voor wie ook N belangstelling heeft, dan heerst tussen hen - merkwaardig genoeg - volledige eenstemmigheid ‘in attitude’; disagreement komt er pas in de nochtans veel harmonischer situatie waar de betwiste vrouw N op zijn minst onverschillig laat²⁰.

De stelling van Stevenson is nu deze: wanneer twee personen het op ethisch gebied niet eens zijn, dan staan we voor een geval van ‘disagreement in attitude’, terwijl de subjectivist volhoudt dat in die hypothese tussen de twee opponenten integendeel ‘disagreement in belief’ heerst, al weze het dan nog ‘disagreement in belief about attitudes’! (Voor de objectivist is er, a fortiori, ‘disagreement in belief’).

Hier moet echter een heel belangrijke correctie worden aangebracht. De emotivisten, die dus beweren dat een morele uitspraak slechts de expressie is van een bepaalde emotie en die daarom onverenigbare ethische uitspraken moeten herleiden tot een ‘disagreement in attitude’, leggen er tegelijkertijd de nadruk op dat echte ethische uitspraken, d.w.z. uitspraken waarin slechts een emotie uitgedrukt wordt tegenover een bepaalde waarde, zeer zeldzaam zijn. Een ethisch dispuut is meestal een dispuut over feitelijke aangelegenheden. De situatie waarin zich de dader C van een bepaalde handeling bevond, kan door A en door B eventueel verschillend worden beoordeeld: A is een gewoon, eerbaar jurylid, B integendeel een psychiater²¹.

Veelal - wie reeds deelnam aan ethische discussies, zal hiermee zeker instem-

18 The Nature of ethical Disagreement, in Edwards, o.c., pp. 427-433.

19 De term ‘attitude’ heeft een heel ruime betekenis: ‘any psychological disposition of being for or against something’.

20 Dit voorbeeld is echter enigszins verwarrend, omdat het object van de wensen van M en N van die aard is, dat M hoegenaamd niet tevreden is als N het met hem eens is en omgekeerd. Zodat we hier voor de uitzonderlijke situatie staan dat, hoewel M en N hetzelfde verlangen, hun verlangens nochtans, gezien hun bijzondere aard, onverenigbaar zijn. Normaal treedt deze onverenigbaarheid slechts op wanneer M x begeert en N niet: de vrouw wil een avondje uit, de man is moe en wil liever naar bed. Eigenlijk heeft men dus twee soorten ‘disagreements in attitude’: de eerste bevordert emotionele spanningen, de tweede heft ze op. De literatuur kent meestal slechts de eerste.

21 Of, verder gaande nog: wat vandaag goed is, was het vroeger misschien niet, of omgekeerd: de omstandigheden kunnen namelijk gewijzigd zijn. A.C. Ewing geeft het voorbeeld van de slavernij: de antieke moralist keurde ze doorgaans goed; de moderne helemaal niet. Maar keurt de moderne de slavernij af zoals deze zich in de Oudheid voordeed, ofwel zoals ze zich nu nog uitzonderlijk voordoet? In dit laatste geval is er zelfs geen enkele oppositie, vermits ze beiden over verschillende aangelegenheden spreken.

[p. 44]

men - verschillen de opponenten over de mogelijke gevolgen van een bepaalde gedraging: volgens A zal x tot y leiden, volgens B daarentegen tot z; beiden, A en B, gaan akkoord om y goed te noemen, z slecht, maar vanwege hun meningsverschil over de causale band tussen x en resp. y en z, is x voor A goed, voor B daarentegen slecht. Of - analoge situatie - A ziet in x een adequaat middel om z te bereiken, B echter vindt y daarvoor geschikt; beiden vinden z van hoge waarde, maar vanwege hun ‘disagreement in belief’ zal A x goedkeuren, B het integendeel afkeuren²².

Gebrek aan consequentie, althans in de ogen van de ene opponent²³, kunnen we als laatste oorzaak vernoemen in deze - niet limitatief bedoelde - lijst van mogelijke redenen, andere dan ‘disagreements in attitude’, die moeten verklaren waarom A x goed vindt, B niet. A heeft zijn morele waardering uitgesproken over een reeks handelingen van een bepaald type (de klasse X) en nu beweert B dat hij, door x, volgens B element van X, scherp te veroordelen, onlogisch optreedt; A repliceert echter dat x niet tot de klasse X behoort. (Dat dit van zijnentwege geen drogreden hoeft te zijn, volgt uit de noodzakelijk relatieve onbepaaldheid van de concepten van de natuurlijke taal; zie ook noot 21). Vele debatten voor de rechtbanken nemen deze vorm aan: de wet sanctioneert een in algemene bewoordingen omschreven klasse handelingen - diefstal b.v. -, en nu beweert de beklaagde dat zijn concrete daad - hij ‘leende’ voor een paar dagen de fiets van zijn buurman zonder diens toestemming - niet gesubsumeerd kan worden onder de wettelijke bepaling. In alle geval, over de vraag of x al dan niet tot X behoort, kan worden gedebatteerd en de meningsverschillen ter zake zijn zeker ‘disagreement in belief’.

‘Kortom, wij komen tot de bevinding dat argumentatie over morele vraagstukken slechts mogelijk is als een bepaald waardensysteem wordt voorondersteld. Als onze opponent, samen met ons, morele afkeuring laat blijken tegenover alle houdingen van een zeker type t, dan kunnen we ertoe komen dat hij een bepaalde concrete handeling A veroordeelt, door argumenten naar voren te brengen die aantonen dat A van het type t is. Want de vraag of A al dan niet tot dat type behoort, is duidelijk een kwestie van feiten’²⁴.

Het is dus zonder meer duidelijk dat de grote verscheidenheid in morele goed- of afkeuring tegenover de moreel relevant geachte gedragingen en handelingen grotendeels kan worden teruggebracht tot een meningsverschil over feitelijke omstandigheden, en dit meningsverschil moet in beginsel kunnen worden opgelost door de gewone wetenschappelijke procédés: het is de wetenschap, en

22 Dit eenvoudig schema kan natuurlijk worden gecompliceerd door er enkele variaties in te brengen, in de zin van: A en B noemen y goed, maar alleen A veroordeelt z, dat voor B neutraal is, enz.

23 Beschouwd vanuit het standpunt van B is de oorzaak eerder de onbepaaldheid van de begrippen waarmee de reeks handelingen waartegenover een bepaalde houding werd aangenomen, wordt aangeduid.

24 A.J. Ayer, l.c.: ‘In short, we find that argument is possible on moral questions, only if some system of values is presupposed. If our opponent concurs with us in expressing moral disapproval of all actions of a given type t, then we may get him to condemn a particular action A, by bringing forward arguments to show that A is of type t. For the question wether A does or does not belong to that type is a plain question of facts’.

[p. 45]

niet de moralist, die zal moeten uitmaken, met min of meer grote waarschijnlijkheid, welke de gevolgen zullen zijn van een verandering van de wetgeving over de vruchtafdrijving, welke economische politiek het best geschikt is om het full employment te bereiken. Dit alles zijn ongetwijfeld feitelijke kwesties, en we moeten dan ook duidelijk stellen dat een ethisch meningsverschil, - waarmee bedoeld wordt een verschil in appreciatie van een concrete gedraging hier en nu -, een dubbel aspect kan vertonen: enerzijds (meestal) diasgreement in belief, anderzijds (soms) disagreement in attitude. Nemen we ter illustratie, mede om even de verhouding tussen de verschillende modaliteiten van een meningsverschil te laten zien, de situatie van een groep arbeiders die loonsverhoging eist, welke door de directie wordt afgewezen²⁵. Hier zijn drie disagreements te onderscheiden: 1. het ethisch meningsverschil: de arbeiders eisen een hoger loon; de directie wijst deze concrete, op een bepaalde daad betrekking hebbende, appreciatie af; 2. het disagreement in attitude: de arbeiders menen dat zij mogen delen in de verhoogde bedrijfswinsten, stelling waarmee de directie niet akkoord kan gaan; 3. het disagreement in belief: de bedrijfswinst is volgens de arbeiders gevoelig gestegen, volgens de directie is dit niet het geval. Op ieder van deze drie niveaus kan meningsverschil bestaan; en het zou interessant zijn na te gaan in hoeverre wijzigingen van de positie op één niveau correlatieve wijzigingen meebrengen op de andere niveaus.

‘Disagreements in belief’ kunnen dus, in beginsel, worden opgelost door de wetenschappen; voor ‘disagreements in attitude’ geldt dit niet. Eenstemmigheid op dit gebied kan uitsluitend worden bereikt doordat A ofwel (met al dan niet gecamoufleerd geweld) B zijn visie opdringt, ofwel een aantal argumentatieve procédés aanwendt die B ertoe kunnen brengen zijn houding te delen: hij weet de aangeprezen waarde heel gunstig voor te stellen, ofwel geniet hij in de ogen van B een prestige, dat B ertoe brengt zijn gunstige houding tegenover A over te dragen op A's ‘attitude’²⁶. Trouwens, eigenlijke, ‘zuivere’, ethische meningsverschillen zullen, zoals reeds gezegd, tamelijk zeldzaam zijn: de min of meer analoge omstandigheden waarin we allen verkeren, de gelijklopende belangen, de geringe verschillen in opvoeding zorgen daarvoor. Komen ze toch voor en kunnen ze niet worden bijgelegd, dan kan de discussie onmogelijk worden; beide partners gaan elkaar dan ‘zondaar’, ‘geperverteerde’, ‘reactionair’ of ‘bolsjewist’ noemen.

25 Het voorbeeld is van Stevenson, wiens analyse echter enigszins anders is.

26 Zie C. Perelman en L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l'Argumentation, P.U.F., 1958. Ook id., Act and Person in Argument, in M. Natanson en H.W. Johnstone eds., Philosophy, Rhetoric and Argumentation, Pennsylvania State University Press, 1965.

Slotopmerkingen

De correctie die we hier aanbrachten naar aanleiding van het emotivisme, moet nu worden veralgemeend. Ook als de objectivist en de subjectivist een bepaalde analyse van de ethische uitspraken voorstellen, bedoelen ze daarmee de zuivere ethische uitspraken, die dus geen andere inhoud hebben dan een bepaalde waar-

[p. 46]

de te affirmeren. Ook zij erkennen dat vele van onze ethische disputen in wezen feitelijke disputen zijn; het is pas wanneer het gaat over zg. fundamentele kwesties en ‘radicale opties’, dat hun analyse betekenis krijgt. M.a.w. iedereen schijnt het erover eens te zijn dat de eigenlijke ‘disagreements in attitude’ zo ver mogelijk teruggeschoven worden; pas in uitzonderlijke gevallen, waar men moet opteren bijvoorbeeld tussen waarheid en schoonheid of tussen supreem geluk voor enkelen en middelmatig geluk voor velen, treedt het eigenlijk ethische meningsverschil naar voren. En het is over het statuut van de morele uitspraak waarin deze optie wordt uitgedrukt, dat de opinies uit elkaar lopen. De objectivist affirmeert dat die optie een oordeel is dat aan dingen en gedragingen objectieve predicaten toekent; de subjectivisten en emotivisten daarentegen zeggen dat deze optie verwijst naar de persoonlijke voorkeur en gevoelens van het moreel subject, hetzij deze enkel worden uitgedrukt (emotivisme) of meegedeeld (subjectivisme).

Tot slot wil ik nog een opwerping vermelden die zeer dikwijls wordt gemaakt tegen subjectivisten en emotivisten. Doordat zij in de morele uitspraken geen objectieve oordelen zien, zouden zij de moraal ondergraven: alles lijkt nu toegelaten. Daartegenover kan worden gesteld dat, als de objectivistische theorie inderdaad onhoudbaar is, dit misschien betreurd zal worden door bepaalde moralisten, sed.... magis amica veritas. Als ze daarentegen juist is, dan is dit op zichzelf een voldoende adelbrief en moet haar waarde niet meer afhankelijk worden gemaakt van de graad van instemming die ze in bepaalde kringen oogst. Vervolgens is het overdreven, in de logische analyses van Ayer of Stevenson bijvoorbeeld een vrijgeleide te willen zien voor de ‘onvervreemdbare’ rechten van het individu, dat zelf, als een creatief wezen, zijn waarden schept. Geboden wordt toch slechts het resultaat van een onderzoek naar de betekenis van de ethische termen: een ethische uitspraak exprimeert bepaalde gevoelens; over de genese van dit gevoelen wordt niets gezegd: de wetenschap moet maar uitmaken onder invloed van welke - hoofdzakelijk sociologische - factoren iemand ertoe komt bepaalde morele ‘responses’ te vertonen. Men mag deze metamoralisten dus niet op dezelfde voet plaatsen als de moralist Sartre bijvoorbeeld; dat zouden de betrokkenen zelf waarschijnlijk ‘most shocking’ vinden.

Tenslotte spruiten sommige bezwaren tegen de emotivisten voort uit een zeker wantrouwen tegenover de luciditeit: men meent dat iemand alle morele zin zal verliezen, zodra hij gaat inzien wat hij precies doet wanneer hij een morele kwalificatie toekent. Of dit inderdaad het geval is, is een feitelijke vraag, die derhalve tot de bevoegdheid van de empirische wetenschappen behoort; maar misschien is het niet onredelijk dit wantrouwen tegenover de luciditeit op zijn beurt met een zeker wantrouwen te bejegenen.