Streven. Jaargang 19

[p. 1049]

Archaïsch parallellisme^*
Corn. Verhoeven

‘Natuurkrachten’

Nog steeds kunnen we in populaire boekjes en schoolboekjes mededelingen lezen als de volgende: ‘De meeste oervolkeren hebben oorspronkelijk gepersonifieerde natuurkrachten als zon en maan, aarde en hemel vereerd als goden. Zij wisten zich in hun bestaan van deze krachten afhankelijk en zo kwamen zij ertoe’, etc.

In meer geleerde werken lezen we dan, dat deze natuurmythologische school in de godsdienstgeschiedenis weliswaar grote verdiensten heeft gehad, maar dat zij thans vrijwel geen aanhangers meer vindt. Men wilde met één beginsel teveel verklaren en ging dus te ver in spitsvondigheid. Het is natuurlijk uitgesloten dat vrijwel elke mythe van huis uit een zonnemythe is, etc.

Beide mededelingen staan tot elkaar niet alleen in 'n merkwaardige tegenstelling van populair en geleerd, maar komen ook treffend overeen in hun glashelder simplisme. Beide bevatten zij een boude uitspraak, die vaag genoeg is om nietszeggend te zijn. Hoe concreet en definitief uitspraken als ‘goden zijn gepersonifieerde natuurkrachten’ en ‘de Odyssee is oorspronkelijk een zonnemythe’ ook mogen klinken, hun wetenschappelijke waarde is nihil, nog afgezien van de vraag of zij juist of onjuist zijn. Want alleen al door de wijze waarop zij geformuleerd zijn, namelijk als uitkomsten van een soort algebrasom, komen zij terecht buiten het gebied waarop hun eigenlijke waarheid gelokaliseerd zou moeten worden. Die waarheid ligt in het leven zelf van de religieuze verschijnselen. En waar het in de godsdienstwetenschap om gaat is uiteindelijk niet zozeer het vaststellen van feiten als wel het beschrijven van verschijnselen. En daarmee is dan weer niet bedoeld het nauwkeurig maar dor catalogiseren van uitwendige handelingen, als wel het tasten naar een levend punt temidden van alle rituele verstarring en dwangmatigheid. Zonder dit tasten blijft de wetenschap steken in het infantiele stadium van collectioneren van curiosa, te vergelijken met elke andere verzamel-hobby, maar oneindig veel serieuzer beoefend. De geciteerde uitspraken lijken voorbeelden te zijn van dit soort lusteloos beoefende wetenschap en zijn daarom nietszeggend. Of ze juist zijn of niet, doet er niet toe, zij zijn in elk geval onwaar, niet ade-

* Dit essay zal in het najaar verschijnen als een hoofdstuk in Het Grote Gebeuren, uitgave Ambo, Utrecht, f 12,90.

[p. 1050]

quaat ten opzichte van de religieuze werkelijkheid. Zij maken van die werkelijkheid een gekke curiositeit, poespas, onzin. Godsdiensthistorische boeken van dit soort zijn verzamelingen van onzin; zij verkondigen de zinloosheid van de religie.

Of religie zinvol is, hangt af van de manier waarop zij voorgesteld en beschreven wordt. Een godsdienstwetenschap die erop uit is haar object te vernietigen, is een onzinnig bedrijf. Zinvol is zij alleen, wanneer zij het risico neemt, naar de zin en het leven van de verschijnselen te tasten. Als deze stelling gewaagd en een hierop gebaseerde studie meer literair dan wetenschappelijk lijkt, dan moet ook dit maar geriskeerd worden. Maar dat de zin van een religieus verschijnsel meer een daarmee gegeven mogelijkheid is dan wel een door alle gelovigen uitdrukkelijk en op elk moment beleefde realiteit, kan geen werkelijk bezwaar zijn tegen dit standpunt. Leven is altijd meer mógelijkheid, virtualiteit dan werkelijkheid. Het is meer verwachten dan gebeuren: zowel het anders zijn van het gebeuren ten opzichte van het verwachten als de eigenmachtigheid waarmee een aftastend of zelfs al ongeduldig construerend verwachten het gebeuren probeert te beïnvloeden of uit te schakelen, behoren bij het leven. Wie alleen de uitslag telt, niet de poging, de droom, de verwachting en de evasie, maakt zich er te gemakkelijk van af. Religie is meer dan alleen wat daarin geïnstitutionaliseerd is, klaar om gecatalogiseerd te worden. Het instituut is maar een sediment, waarin een wereld van impulsen is neergeslagen. Het leven zetelt in de wolk van mogelijkheden, die om zijn fysiologische verschijningsvormen heen hangt. Het is juist dit maximum aan leven, waarnaar de beschrijving tast, niet de zinloze sleur van gemakkelijk te catalogiseren, institutionele gedragingen.

De vraag of natuurkrachten al dan niet gepersonifieerd en vervolgens vroom aanbeden worden, is van geen enkel belang, niet alleen omdat diegenen die het karwei zouden moeten verrichten, niet met zulke geleerde begrippen opereren, maar vooral omdat zij buiten de religie ligt. Zij is een kwestie van etikettering, waarover de magazijnmeester zich het hoofd mag breken.

Toch heeft deze vraag op een of andere manier betrekking op de religie, dat is duidelijk. Het is zelfs haar bedoeling, de kern van de kwestie te raken. Deze kwestie heet ‘natuurgodsdienst’. Hiermee is dan, om alle misverstand uit te sluiten, niet bedoeld een godsdienst die niet kunstmatig zou zijn, niet door cultuur bedorven en dus voorzien van alle zuivere eigenschappen die aan natuurvolkeren, natuurzijde en natuurboter worden toegeschreven, maar een godsdienst waarvan de natuur het object is. De vraag is nu maar: ten eerste, wat voor die oer- of natuur- of archaïsche volkeren de natuur was; en ten tweede, wat zij ermee te maken hadden en op welke manier. Want als hij er niets mee te maken heeft, geeft de mens zich niet de moeite de natuur te personifiëren. De mededeling dat hij ervan afhankelijk is, kunnen we voor kennisgeving aannemen. Als die afhankelijkheid ligt op het vlak van stoffelijke belangen, bijvoorbeeld de vruchtbaarheid van akkers en kudden, kan dit moeilijk gelden als een adequate verklaring voor een religieus gedrag zonder dit tevens tot onzin te verklaren.

[p. 1051]

‘De nacht gehoorzamen’

Wat nu die eerste vraag betreft: we moeten hierin niet eigenwijs zijn en willen definiëren wat die natuur precies is. De zon zal er wel bijhoren en de maan, het weer en het onweer, het landschap en het waterschap, het licht en het donker, de wisseling van de seizoenen, de hele bewegende en levende wereld die de mens omringt. En als antwoord op de tweede vraag zou de aard en de menselijke betekenis van dit omringen beschreven moeten worden, met andere woorden: het meespelen van de mens in het ritme van de natuur of de kosmos inzoverre dit het menselijk bestaan mee bepaalt en als zodanig ervaren wordt. Archaïsche religie zou dan verband kunnen houden met de wijze waarop dit enthousiast meespelen als belangrijk beleefd en geïnstitutionaliseerd wordt.

Het onderwerp leent er zich bijzonder goed voor verduidelijkt te worden aan allerlei voorbeelden. Wij zullen hierbij proberen geleidelijk het thema: mens en natuur of micro- en macrocosmos in een religieus perspectief te plaatsen en het niet uit het oog te verliezen.

Een eerste voorbeeld illustreert misschien duidelijker een archaïsche mentaliteit dan een specifiek religieuze ervaring. Ik wil hiervoor nemen de beleving van de nacht bij Homerus. De nacht heet ‘goddelijk’, maar dat is een stereotiepe, geïnstitutionaliseerde aanduiding, waarop deze intuïtie weinig vat heeft. Godheid en goddelijkheid zijn als religieuze aanduiding nogal onduidelijk en weinig vitaal; als zij al de neerslag van enig sentiment inhouden, is dat voor ons nauwelijks nog invoelbaar. Daarom worden deze woorden wel in de eerste plaats bedreigd door zinloosheid, bv. in de mythologische of theologische fraseologie. Dat de nacht bij Homerus ‘goddelijk’ heet, betekent intussen toch wel, dat hij boven het menselijke niveau ligt; hij wordt aangeduid als een verschijnsel dat minder om verklaring vraagt dan om respect; men berust niet alleen in het bestaan ervan, maar men is ook bereid zich daarnaar te schikken. Men staat er passief tegenover; het ligt buiten de greep van zijn macht. πειϑώμεϑα νυϰτί laten wij de nacht gehoorzamen, of misschien nog juister: zwichten wij voor de nacht. ‘Het is goed te zwichten voor de nacht’ zegt Hektor en uit het verband blijkt, wat dit zwichten inhoudt: de activiteiten van de dag stilleggen, het avondeten gebruiken en gaan slapen. De formulering laat niet de mogelijkheid toe, het vallen van de avond en het staken van de activiteiten te doen samenvallen op grond van louter utilitaire overwegingen. Niet de technische onmogelijkheid 's nachts de gevechten voort te zetten is het die tot ophouden dwingt, maar de goddelijke macht van de duisternis, waarvoor de mens moet zwichten. Het ritme van het natuurgebeuren bepaalt het levensritme van de mens. De wisseling van dag en nacht is een moederklok, waarnaar de menselijke tijd zich moet richten. Er is parallelliteit tussen het leven van de microcosmos en dat van de macrocosmos. De presentie van de nacht in de wereld verandert het karakter daarvan. Zij schept een kader waar het menselijk leven zich niet buiten kan stellen. Het past zich daarbij aan. In dat kader is de mens veilig en geborgen. Zijn belangen worden de belangen van de kosmos, die wijzer en machtiger is dan hijzelf. Daarom moet hij zorgen dat zijn levensritme gelijk blijft lopen met het ritme van de natuur. Anders wordt het leven ont-

[p. 1052]

wricht en van zijn natuurlijke ritmiek beroofd. Dit ritme sluit in zijn regelmaat de neergang van de nacht in. De nacht is een kosmische uitnodiging tot een terugtreden in de duisternis van de eigen individualiteit. Het levensritme is essentieel een poging in die zin, dat juist het pogen het ritme schept. Wat is dan het ritme in de poging? Ritme heeft een beweging alleen inzoverre zij poging is. Wat rechtstreeks op zijn doel afschiet, heeft geen ritme. De beweging van een vallende steen is geen poging en heeft geen ritme. De beweging die poging is, onderscheidt zich hiervan, doordat zij niet rechtlijnig is. Ritme is de regelmaat van een beweging die niet rechtlijnig is. Deze regelmaat brengt het ritme in verband met het oer-verschijnsel herhaling. Ritme bestaat niet zonder herhaling. Herhaling van een beweging is ook herhaling van een poging. En waarom anders kan een poging zich herhalen dan omdat zij mislukt? Het ritme is dan ook te beschouwen als de regelmaat waarmee een mislukte poging zich herhaalt. Maar juist omdat het ritme poging is, is deze herhaling niet te zien als een mechanisch gebeuren, maar als een vernieuwde aanloop. De mechanische herhaling geeft geen ritme, hoogstens een metrum.

Het dagelijks herhaalde opstaan van de zon is buiten het kader van de mythologie niet als ritme te beschouwen, omdat het geen hernieuwde poging is van de zon om boven de horizon uit te komen, maar een gevolg van de stand van de aarde ten opzichte van de zon. De afwisseling van dag en nacht, die hiermee verband houdt, is evenmin als zodanig te beschouwen als een ritmisch gebeuren. Maar zij wordt tot ritme, wanneer zij wordt opgenomen in het menselijk leven. Deze afwisseling beïnvloedt niet alleen de groei van de planten, maar ook het leven van de mens en zijn gedrag. De mens slaapt 's nachts en is overdag wakker. Dat is geen toevallige coïncidentie. Hier wordt iets menselijks diepgaand aangepast bij de afwisseling van dag en nacht. In de afwisselende herhaling van dag en nacht is een dialectiek te zien waaruit een ritme voortkomt. Deze afwisseling houdt verband met het menselijk pogen. Het waken en slapen zijn geen voltooide werkelijkheden, maar pogingen. De mens tracht te slapen en te waken. Dat wat geheel slaagt, wordt niet herhaald. Het leidt tot een definitief resultaat, voor het behouden waarvan geen nieuwe inspanning meer nodig is. Het waken is een poging op te veren naar hoogten die niet definitief te bereiken zijn; het slapen is een terugvallen, een opgeven van de poging of een poging om terug te zinken in de diepte van het onbewuste. Zowel de ene als de andere poging mislukt; het hoogtepunt wordt geen blijvend bezit en de rust in het dieptepunt wordt telkens door het ontwaken verstoord. Juist als gespannenheid is het waken niet een definitieve, maar een voorlopige, conatieve toestand. Het is een poging, die na bepaalde tijd moet worden opgegeven. De afwisseling van waken en slapen is de afwisseling van pogen en opgeven. Het ontwaken is het vernieuwen van de poging, het inslapen het opgeven van de poging. Of moeten we zeggen, dat juist het inslapen het pogen is, namelijk: om een oorspronkelijke toestand te herstellen en het ontwaken de ontdekking dat die poging tevergeefs was? In de eerste veronderstelling wordt het waken positief, het slapen negatief beoordeeld; in de tweede het slapen positief en het waken negatief. De dialectiek tussen beide geeft aan de tegen-

[p. 1053]

gestelde waarderingen een kans en het is opvallend dat in perioden van rationalistische en moralistische levensbeschouwing het slapen bijna als een zonde werd geïnterpreteerd. Het is de toestand van oneigenlijkheid, gevallenheid. De nacht, de duisternis, is de zonde; de dag, het licht, is deugd en genade. Het zou een studie op zich zelf zijn deze verschillende waarderingen in de loop van de geschiedenis te volgen. Hier zou de vraag gesteld kunnen worden, hoe Homerus de slaap, het zwichten voor de nacht, waardeert. Een criterium hiervoor is de plaats, waar hij in het ritme van itus en reditus in de levensevolutie het genot lokaliseert; voor die pool zal hij de grootste waardering hebben. Nu blijkt, dat zijn opvatting buitengewoon evenwichtig is, maar een zekere hang naar een positieve waardering van het slapen is hem toch niet vreemd.

Want van de ene kant wordt men telkens getroffen door de frisse, montere manier, waarop bij het aanbreken van de dag de werkzaamheden worden hervat. Als de in de vroegte geboren, roosvingerige dageraad verschijnt, stappen de helden zonder trekken en rekken uit hun bed, doen hun mooie sandalen aan hun voeten etc. De dageraad is heerlijk en het is fijn om weer te ontwaken. Maar van de andere kant wordt toch een grote nadruk gelegd op de macht van de avond. De nacht is een macht die, zoals Heidegger zegt, ‘zur Sammlung zwingt ohne Gewalt anzuwenden’. Zwichten voor de nacht is gehoor geven aan een uitnodiging van de natuur. ‘über allen Gipfeln ist Ruh... Balde ruhest du auch’. Er is geen gewelddadigheid in deze macht; integendeel, hij is een verleiding waarvoor het heerlijk is te zwichten. Het deinen op het ritme van de parallelliteit tussen kosmos en mensenleven is een van de hoogste en elementairste genietingen. In het zinnelijk bestaan is er tussen noodzaak en genot geen tegenstelling; het een vergezelt het ander. De aanvaarding van wat noodzakelijk is, is niet alleen een van de middelen om daarin te berusten, maar ook een bron van genot en lustvol zwichten. Zo is het ook met het gehoorzamen aan de goddelijke nacht. De slaap is een lust. Homerus gebruikt tal van woorden, om de zoetheid en de aangename, bodemloze diepte van het slapen aan te duiden. Terwijl hij in zijn beschrijving van de dageraad en de reacties van de mens daarop steeds weer hetzelfde stereotiepe vers gebruikt, zoekt hij hier naar afwisseling; er zou een hele litanie van epitheta op te stellen zijn, waarmee de slaap gekenmerkt wordt. Bij dat alles blijft hij een albedwinger; en het is bij hem niet de mens die de slaap vat, zoals in onze taal, maar de slaap die de mens over de ogen komt, op hem toespringt, hem grijpt. De enkele keer dat hij de slaper de slaap laat vatten, heet die een ‘geschenk’. De slaap is een geschenk, zoals de wijn. Hij is een verlossing, een troost in een door melancholie getekend bestaan. Telkens weer treedt bij Homerus de slaap op als een bevrijding uit verdriet en heimwee. Het verdriet gaat als het ware vanzelf in de slaap over. De homerische helden zijn melancholische mensen; zij kunnen schreiend in slaap vallen. Slapen is dronken zijn van het verdriet van één dag; het menselijk bestaan is efemerisch, zoals de antieke schrijvers zo vaak verzekeren; het duurt maar één dag telkens. Wie verder dan één dagreis ver de binnenlanden van het leven intrekt, stelt zich bloot aan dodelijke gevaren. De nacht beschermt het leven. Hij beantwoordt zo duidelijk aan een menselijke behoefte,

[p. 1054]

er is hier zo'n wonderlijke harmonie tussen menselijke en kosmische verschijnselen, dat men in de verleiding zou komen te denken, dat de mens de wereld heeft geschapen voor zichzelf. De slaap is van de ene kant een natuurverschijnsel, dat helemaal buiten de menselijke willekeur ligt, maar van de andere kant beantwoordt hij zozeer aan de menselijke behoefte, dat de mens de slaap zou uitvinden, als hij niet al een natuurverschijnsel was. De verwondering hierover doet Homerus spreken van een geschenk. Het genieten van de slaap is een opgaan in het samenvallen van een objectieve noodzaak en een subjectieve behoefte.

Het gevaar bestaat, dat wat tot nu toe gezegd werd, een beetje gaat lijken op een slecht soort van psychologie, terwijl het toch eerder over de kosmos zou gaan. Hierin behoort de psychologie alleen inzoverre thuis, als zij niet een leer is over het innerlijk leven van een mens, maar een antropologie en dus ook in staat is het inzicht in de menselijke drang naar parallelliteit tussen het eigen en het kosmische levensritme te verdiepen. Dat inzicht is iets fundamenteels, maar kan moeilijk een produkt van het psychologisch onderzoek worden genoemd. Bovendien is een psychologie van de homerische mens alleen al daarom zo moeilijk, omdat de homerische held geen ziel heeft. Hij heeft ook geen lichaam; hij heeft ledematen en impulsen. Bruno Snell heeft overtuigend aan-getoond, dat begrippen als ‘ziel’, ‘geest’ en ‘innerlijk’ bij Homerus niet voorkomen en in zijn wereld ook geen betekenis kunnen hebben. Zelfs een vrije beslissing, die wij beschouwen als voortvloeiend uit de diepte van een innerlijk, wordt daar voorgesteld als een ingrijpen van de godheid. Er is een parallelliteit, een harmonie pré-établie tussen de menselijke impulsen en de wereld daarbuiten met aan de uiterste grens daarvan de wereld van de goden. Wat wij het innerlijk noemen is het ingekaderd zijn in deze harmonie. Dat kader is bijgevolg voor de archaïsche mens even bepalend als bij ons het innerlijk. In de archaïsche mentaliteit is het innerlijk niet ergens binnen in een ziel, maar een relatie tot een buitenwereld. Deze relatie constitueert het menselijk leven als een beweging die bepaald wordt door het ritme van grotere bewegingen daarbuiten. De vraag of deze voorstelling misschien niet reëeler is dan die van een romantisch innerlijk, gestoffeerd met wat aan een buitenwereld, aan de dingen zelf wordt onttrokken, en of wellicht daarom de wereld steeds minder zinvol schijnt te worden, houdt ons nu niet bezig. Wij kunnen volstaan met naar aanleiding van dit eerste voorbeeld van parallelliteit te stellen: er is in de archaïsche mentaliteit een streven het menselijke levensritme te parallelliseren met het kosmische ritme. Zonder deze parallelliteit is het leven weerloos en ontheemd. Deze neiging om geborgenheid te zoeken in een groter kader past geheel in de traditionalistische instelling van archaïsche mensen, waarin het ook onveilig is zich te begeven buiten het door de voorouders betreden pad, waar het verleden de norm is en waar het dus gevaarlijk is een te grote mate van individualiteit aan de dag te leggen. Het is misschien voorbarig te zeggen, dat dit een hoofdkenmerk is van de antieke religie, maar de indruk is toch gewettigd, dat deze parallelliteit een centraal punt is in leven en religie, en dat het tot op zekere hoogte de onverbrekelijke verbondenheid van deze twee verklaart.

[p. 1055]

Ritus en ritme

Het is vanzelfsprekend dat dit leidt tot bespiegelingen van kosmologische en medische aard, zoals bij Hippokrates, die uitvoerig de parallel tussen menselijk en kosmisch leven uitwerkt. Maar wat hieraan voor ons interessant is, is het religieuze aspect. Immers dit komt ook tot uiting in kosmologische beschouwingen en in de keuze van therapeutische praktijken, die op een bepaalde wijze door laïcisatie uit een religieus kader losgemaakt zijn. Maar het meest zinvol voor ons doel lijkt het toch deze parallellisatie te zien in een expliciet religieus verband, dus in een grenssituatie, waarin het levensritme dreigt te stokken en door bijzondere middelen weer op gang gebracht moet worden. Deze grenssituatie doet zich voor, wanneer de parallelliteit tussen het menselijk en het kosmisch ritme in gevaar komt. Want hierdoor dreigt de mens losgerukt te worden uit het veilige kader waarin hij geborgen is, en teruggeworpen te worden op zijn eigen, nietige en riskante individualiteit.

Homerus levert ons hier weer een geschikt uitgangspunt. In het eerste boek van de Ilias lezen wij, dat de vertreffende Apollo, de muizenverdelger, boos geworden is op de Grieken, omdat zij niet luisterden naar zijn priester Chryses, die voor een onmetelijke losprijs zijn dochter wilde komen vrijkopen. In zijn toorn schiet de god pijlen af op het Griekse kamp, de pest breekt uit en de mannen sterven in grote getale. Als Agamemnon dan inziet wat de aard van zijn vergrijp is, wordt het meisje aan haar vader teruggegeven en aan Apollo een zoenoffer gebracht. En jonge mannen vullen de mengvaten tot aan de randen met wijn en delen aan allen ervan uit. De hele dag lang trachten zij daarna met zang en dans de god te verzoenen, een mooi lied zingend, de zonen van de Achaïers, incanterende de vertreffende. En hij verheugde zich bij het horen hiervan. Er woei een gunstige wind, toen zij terugvoeren, door Apollo gezonden, en de pest hield op.

Dit verhaal toont overeenkomst met wat we bij Livius lezen. Livius vermeldt namelijk, dat in 361 een aantal Etruskische dansers naar Rome ontboden werd om een pest-epidemie te bezweren, waar de Romeinen machteloos tegenover stonden. Ofschoon nu bij de Romeinen van deze tijd het dansen niet in hoog aanzien stond, blijkt toch wel, dat zij in dit speciale geval er meer in gezien hebben dan een frivool amusement. Het is hier kennelijk een ritus met sacraal-medische betekenis, die op deskundige wijze moet worden uitgevoerd, aangepast aan de aard van de ziekte. Blijkbaar was het geloof in deze speciale wijze van ingrijpen bij calamiteiten in Etrurië nog min of meer levend gebleven. In de grafschilderingen en de beeldhouwkunst wekt het dansen eerder de indruk de weergave te zijn van louter feestelijkheid. Als feestelijke ritus kan men het dansen zonder veel omslachtigheid omschrijven als een uitdrukking van het levensritme. Voor de archaïsche mens betekent dit dan, dat in de dans het parallellisme van macro- en microcosmisch leven tot uitdrukking gebracht en gevierd wordt. Dit parallellisme is een voorwerp van voortdurende zorg. De archaïsche mens verheugt zich erover gelijke tred te houden met de natuur en de danspassen van zijn grote moeder bij te houden. Zijn dansen is wiegen in zijn veiligheid. Maar niet alleen op hoogtepunten van het leven danst hij,

[p. 1056]

wanneer de stuwing van het levensritme hem daartoe drijft; ook wanneer het ritme van het leven dreigt te stokken, moet hij inspringen, de tijd en de kosmos ritmiseren, om het weer op gang te brengen. In de dans wordt de parallelliteit hersteld. De dans is een poging om op magische wijze een crisis te bezweren. Zo'n crisis is de dood. De dood van een mens en vooral van een aanzienlijke persoon brengt het levensritme van de gemeenschap in gevaar. De dans bij de begrafenis, zoals die misschien in de Etruskische graftomben wordt afgebeeld, moet het leven over deze crisis heenbrengen. Hij is een uiting van verdriet, waarin tegelijk het verdriet wordt bezworen en levenskracht wordt gestuwd naar de bedreigde plaatsen. Wanneer het verdriet dit ritme vindt, is het al overwonnen en de crisis gereed om weg te ebben in 'n gescandeerde beweging.

Een crisis is ook de pest. Hij is hier niet een bepaalde ziekte, door virus of bacillen teweeg gebracht. Sinds de pest dat is, bestaat hij niet meer. De pest is de verdorring van het leven, dat buiten het ritme van de kosmos is geraakt en tot chaos geworden is. Het is een storing in het levensritme van de gemeenschap, een kosmische crisis. Een stuk chaos rukt op en verovert een stuk levenskosmos. Tegen dit oprukken van de chaos richt zich het zoenoffer, de therapie, de dans en de muziek. Muziek, dans en feest bewerken een katharsis in het kosmische leven, wanneer dat in de chaos dreigt te vervallen. Dans en muziek herscheppen de orde. De muziek, die de dans begeleidt, fluitmuziek of het geklepper van castagnetten, ontrukt de kosmos aan de chaos en ordent de bewegingen van de dans. Er is een eenheid van beweging tussen de dans en de muziek. Het is de eenheid van de mens, die met al zijn krachten en zintuigen inspringt in het ritme van de natuur. Muziek en dans zijn als het ware herhalingen van een kosmogonisch gebeuren; zij regenereren een wereld die in de chaos dreigt terug te vallen. Zo'n bedreiging is ook de pest; hij is een symbool van de chaos, eerder dan een bepaalde ziekte.

De antieke filosofen vatten de muziek vaak op als een therapie. Zij ordent het zieleleven. Misschien is deze opvatting te beschouwen als een laïcisatie en rationalisering van een veel archaïscher, religieuze opvatting. Deze psychoterapeu-tische kijk op de muziek is een dekosmisering van een veel oudere gedachte, namelijk, dat de muziek een kosmotherapie is. Niet in de ziel van de individuele mensen alleen bewerkt de magische dans en de muziek een katharsis, maar in het hele bestel waarin hij leeft, in het levensritme van een hele gemeenschap en in het gestoorde ritme van de wereld. Het muzische, inspirerende is het vervoerd worden door de parallelliteit van dit tweevoudig ritme. Elk muzisch ritme en elke muzikale harmonie zijn naar antieke opvatting een weerspiegeling van de ‘harmonie der sferen’.

Collisie en ordening

Dezelfde mogelijkheden van funeraire en kosmische interpretatie bieden ook de wedstrijden die naar aanleiding van een begrafenis worden gehouden. Homerus geeft daarvan een uitvoerige schildering. Men heeft deze spelen wel opgevat als een strijd om de opvolging en de erfenis van de overledene, een opvatting die uitmunt door een zekere grappige platvloersheid, maar geheel

[p. 1057]

onverklaard laat waarom bijvoorbeeld de Olympische Spelen los van dit funeraire verband zo'n enorme betekenis hebben gekregen. Beter lijkt het met Kris-tensen aan te nemen, dat het hier gaat om een herstellen van de geschokte levenskrachten. De wedstrijden zijn een poging om het levensritme weer op gang te brengen en passen dus helemaal in het kader van feest en dans, die immers ook een volheid van leven scheppen op een plaats waar de voortgang van het leven bedreigd wordt.

De wedstrijd, de agoon, die als zo typerend geldt voor de Griekse gemeenschap, is een van de manieren waarop helderheid geschapen wordt in het leven en de dóórstroming van levensenergieën wordt verzekerd. Hij bestaat niet alleen in een concurrentie met een tegenstander, maar is ook een strijd tegen de chaos. Hij geeft aan dingen en mensen hun identiteit en plaatst die in een omvattend levenskader. Het worstelen, om een voorbeeld te noemen dat niet zo dikwijls aangehaald wordt, is een individuele wedstrijd, een lijfelijke strijd tussen twee lijven, waarvan het ene voorbestemd is de wedstrijd te verliezen en ten onder te gaan, het andere om te overwinnen en het leven voort te zetten. Het is te zien als een beeld van de botsing tussen twee willen tot bestaan, waartussen geen parallelliteit mogelijk is, een concurrentie in het veroveren van een plaats tussen de dingen. De worstelaars zijn als het ware twee individuen, die aanspraak maken op een plaats die maar één individu kan plaatsen. Eén van de twee kan geen plaats vinden en moet terugtreden uit het bestaan dat het meende verworven te hebben.

De worsteling is een kosmogonische collisie, gevolg van een tragische vergissing in het ontwerp van de dingen en de verordeningen van het fatum. Hier dreigt door een speelse, maar catastrofale overproduktie van de natuur het leven vast te lopen en moet er ingegrepen worden, plaats gemaakt worden voor de voortgang van de levensstroom. Hier is dus de strijd de vader van alles: hij brengt aan het licht wat bestaanbaar is en wat gedoemd is te verdwijnen of niet te ontstaan. Het bestaan is niet zonder meer een feit, maar een effect van krachten, die zich tot het uiterste inspannen om het bestaande in zijn identiteit te verwezenlijken en er een plaats voor te vinden. Het is een zich ontworstelen aan de schoot van de aarde en de duisternis van virtualiteiten, een effect van de wil tot zijn en blijven; daarna is het een worsteling met de machten die aan het eenmaal verworven bestaan vijandig zijn.

Zo is het menselijke bestaan in de kosmos naar deze voorstelling altijd een dialoog met een tegendeel. Gevangen in het spinneweb van het fatum moet deze mens voortdurend op zijn hoede zijn en gereed staan om slagen te pareren. Want geen systeem is zo fatalistisch, dat het de mens die daarin leeft, niet de illusie laat, dat hij zich voor een ogenblik aan het fatum kan ontworstelen. Zonder deze mogelijkheid zou hij temidden van een bestel dat al zijn doen en laten bepaalt, zijn identiteit geheel en al verliezen.

De spelen in Olympia en elders zijn te zien als periodieke herhalingen van deze poging de kringloop van het menselijk leven in harmonie te brengen met het bestel daarbuiten. Het feit dat deze poging periodiek herhaald wordt, heeft niet minder betekenis dan de aard van de spelen zelf. Herhaling is nodig, omdat de

[p. 1058]

poging nooit helemaal slaagt, terwijl de hoofdzaak blijft voortduren. En zij wordt periodiek herhaald, omdat de poging verband houdt met een geperiodi-seerde wereld buiten de mens, waarvan hij afhankelijk is. De duur van die periode is van minder belang dan dat zij telkens even lang is. Want de datering van leven en historie zijn hierop gebaseerd. Wanneer de mens het ritme van de kosmos niet in acht neemt, is de tijd voor hem een chaos. Dag, maand en jaar zijn tijdmaten die hij van buiten af in zijn leven moet betrekken en die hij nauwkeurig in acht moet nemen om de belangrijke dimensie van zijn bestaan die de tijd is, niet in de chaos te zien terugvallen.

Zo ontstaat de kalender. De oorsprong hiervan is religieus; hij ontstaat uit de zorg om de parallelliteit tussen het ritme van het menselijke en het kosmische leven. Hij is het middel dat de mens aanwendt om zijn beleving van de seizoe-nen te binden aan de plaats waar die vastgesteld zijn, om te voorkomen, dat zij op drift raken en gaan verschuiven. Vandaar de maatregelen om ook hier de klokken bij tijd en wijle gelijk te zetten en de cyclus van het jaar rond te houden. Er wordt een kosmos op de chaos veroverd en een ritme vastgelegd. Maar dit ritme is geen metrum. De tijd is niet homogeen. Niet alle dagen van de kalender hebben dezelfde betekenis. Er zijn bij de Romeinen dies fasti en dies nefasti. De kalender dient om aan te duiden, aldus Van der Leeuw, welke punten in de tijd waarde en macht hebben. Deze waarde moet daaraan op het juiste moment gegeven worden door de rituelen die bij dat tijdstip horen. Alleen zo kan het leven in stand gehouden worden in harmonie met de natuur. In een agrarische cultuur zal hierbij de nadruk vallen op het juiste tijdstip van zaaien en oogsten, bij een bepaalde stand van de maan. In een meer literaire cultuur zal dit idee al gauw een moralistische of psychologische interpretatie krijgen, maar het lijkt mij toch niet juist om bij bv. de Stoïcijnse regel van ‘volgens de natuur leven’ in het geheel niet aan deze mogelijkheid te denken. Hier is een stuk natuur verinnerlijkt en als het ware gepsychiseerd, maar de regel vertoont zo'n duidelijke gelijkenis met de archaïsche parallellisering, dat een historisch verband zeer waarschijnlijk is. We hebben hier kennelijk te maken met een stuk gelaïciseerde zogenaamde natuurgodsdienst en het zou zeker de moeite lonen dit verband verder na te speuren in de antieke wijsbe-geerte en moraal, in astrologie en medische praktijken. Zelfs in de enige lyrische passage bij Kant, die over de macht van het geweten in hem en de schittering van de sterren boven hem, is nog iets waarneembaar van een archaïsch en misschien wel oer-menselijk gevoel van wederkerigheid tussen macro- en microcosmos.

Rituele afbakening

Van de ruimte kan hetzelfde gezegd worden als van de tijd. Zonder rituele afbakening is zij een chaos, waarin het leven ten onder gaat. Het tempus, de afgebakende en geperiodiseerde tijd, vindt zijn pendant in het templum, de afgebakende ruimte. Het templum dankt zijn heiligheid aan deze ordening; het is niet zozeer heilig door het feit dat het aan een bepaalde god gewijd is, als wel doordat het als aardse neerslag van een kosmisch patroon aan het leven in

[p. 1059]

de vernietigende oneindigheid van de ruimte veiligheid en geborgenheid geeft. En het is ook heilig, omdat hier de tekens van die bovenaardse orde waargenomen worden. Er is dus hier een heel kluwen van ideeën, die alle in verband te brengen zijn met de normatieve en regulerende wijsheid van het buitenmenselijke leven en gebeuren.

Ook het verdelen van de ruimte is scheppen van orde, om de chaos in te dammen. De verdeling in verschillende kwartieren is een ordening van tegenstellingen, die ongeordend een chaos en een bedreiging vormen. Door de ordening oriënteert de mens zich in de ruimte en beschermt zich tegen haar onmetelijkheid. Zij begint met de lijnen Noord-Oost en Zuid-West. Aldus ontstaat het kruis, de vierdeling, het mandala, dat volgens Jung het meest archaïsche symbool is van ordening in de chaos van het onbewuste, dus ook van het onbekende. De tegenstellingen worden er paarsgewijze op gerangschikt. Een-maal de vierdeling gegeven, is het mogelijk door allerlei onderverdelingen de chaos steeds perfecter te ordenen, zodat een ingewikkeld systeem ontstaat, tussen de kieren waarvan de chaos zichtbaar blijft. Binnen dit patroon worden de verschijnselen van de hemel gelokaliseerd en geduid. Zo wordt het systeem geïnstitutionaliseerd en krijgt het zijn eigen ingewikkelde casuïstiek, waarin de oorspronkelijke betekenis niet altijd duidelijk aanwezig is.

Ook bij het stichten van een stad is er sprake van ordening van de ruimte en verovering daarvan op de chaos. De stad is een stuk heilige ruimte, zoals de tempel. In een Romeinse traditie is hier sprake van een ploeg, getrokken door twee witte runderen, een koe en een stier, waarmee een voor geploegd wordt rondom het gebied dat voor bewoning is gereserveerd. Alleen op de plaatsen waar een poort moet komen, waar dus een dialoog tussen binnen en buiten, heilig en profaan, kosmos en chaos moet worden aangegaan, wordt de bronzen ploegschaar even opgetild om de magische cirkel te doorbreken.

Aldus ontstaat de aanzet tot een stadsmuur. Gewoonlijk zien wij die als een middel ter verdediging. Zij is dat óók. Maar voordat zij een bolwerk is, is zij een grens. Zij omgrenst een centrum van leven en veiligheid, de stad en de markt, waar het hart van de stad is. De op rituele wijze, met een rituele ploeg getrokken vore markeert de plaats waar het menselijke leven, in overleg met transcendente machten, voornemens is zich in bijzondere hevigheid te concentreren. Binnen deze grens wordt het gevangen en kan het blijven, veilig en zonder weg te stromen in de chaos, waaraan het ontworsteld is. De grens houdt het leven vast op een bepaalde plaats. De stadsmuur nu markeert de grens. Hij is een uitbreiding van de door de ploeg opgeworpen aardwal, zoals de gracht de verdieping is van de door de ploeg getrokken vore. Dat is haar eerste functie: een monumentale, heilige grens te zijn. Wanneer volgens de sage Remus over de muur springt die Romulus met zijn mannen naar Etruskisch voorbeeld aanlegde, profaniseert hij die heilige grens door hem als een militair bolwerk te kwalificeren en hiervan de ongeschiktheid aan te tonen. Het misverstand is dus al heel oud.

De muur is allereerst een wal, die wordt opgeworpen tegen het opdringen van de chaos. Hij verdedigt op magische wijze het veilige nest van het leven, dat de

[p. 1060]

stad is, tegen de chaos, die, eventueel door middel van de vijanden, die hem zoals de pest en het buitenland vertegenwoordigen en aanwezig stellen, de stad in zich dreigt terug te nemen. Een dergelijke voorstelling van een stadsmuur schijnt ook Homerus te kennen. In het begin van het zesde boek van de Odyssee wordt van Nausithoös, stichter van de Phaeaken-staat, gezegd dat hij een muur ‘trok’ en huizen bouwde. ‘Teïchos elasse’, hij trok een muur, zoals men een voor trekt en pas daarna bouwde hij de huizen. Van een verdedigingswerk is hier geen sprake, uitsluitend van een magische cirkel die een ruimte afbakent, waarbinnen het leven geconcentreerd en geordend wordt. De Etru-riërs deelden hun steden in naar het heilige mathematische gedrag van de kosmos, met straten van Noord naar Zuid en van West naar Oost. Dat is dus een variatie op het mandala-symbool, het archetype van ordening. De vierdeling vindt men terug in het oudste Rome, het Roma Quadrata, en vooral ook in de Romeinse legerplaatsen, door cardo en decumanus in vier delen verdeeld.

Deze orde heeft zeker ook praktische voordelen. Maar toch moet men hier geen utiliteit in zoeken. Dit beginsel, dat ons leven beheerst en vergiftigt, kent de archaïsche mens nauwelijks. Geordend als de kosmos, wordt de stad zelf tot een kosmos en deelt in de zekerheid van het bovenaardse bestel. Het centrum van de stad wordt tot een centrum van de wereld, een navel van de aarde. Het heeft bij de Romeinen dan ook de naam van de wereld: mundus. De mundus is een diepe put, toegang tot de onderwereld, het binnenste van de aarde, waaruit haar krachten naar boven komen, botsend tegen en zich concentrerend in de lapis manalis, de heilige steen, die de put afsluit. Aldus is, zoals Eliade zegt, de stichting van de stad een rituele herhaling van het kosmogonische proces, het scheppen van een wereld, het veroveren van een ruimte op de chaos. Daarom, en niet omdat zij aan bepaalde goden gewijd is, is de stad een heilige stad, een ‘hierön ptoliethron’.

De rituele herhaling van de kosmogonie is niet een herhaling omwille van de herhaling. Eliade's uitleg, dat deze ritus herhaalt wat ‘in illo tempore’, in een exemplarische oertijd, is gebeurd en dat hierdoor de terreur van de geschiedenis ontvlucht wordt, lijkt mij niet helemaal voldoende. Ook hier is de herhaling een poging iets tot stand te brengen wat niet zonder meer gegevenis. Men herhaalt de kosmogonie om de ‘microcosmos’, zoals Demokritus de mens noemt, in harmonie te brengen met de macrocosmos. Het menselijke bouwen en stichten is een hybris, wanneer het niet gebeurt in overleg met en naar het voorbeeld van de natuur. Alleen dat voorbeeld kan daaraan het ware, consistente leven geven. Ik geloof, dat dit de zin is van het bouwoffer. Ieder menselijk getimmerte blijft hybridisch, zolang het niet door dit doopsel van leven is geëngageerd in het kader van datgene wat al bestaat en zijn consistentie bewezen heeft. Dit besef schijnt in het ritueel van het bouwoffer geïnstitutionaliseerd te zijn met de consequente wreedheid die aan het religieuze instituut eigen is. De bouwheer offert zijn eigen zoon of zijn vrouw; de gemeenschap berooft zich van vruchtbare leden om de onderneming op gang te brengen. Aldus is het bouwoffer een drastische uitdrukking van de wetenschap, dat er leven geïnvesteerd moet worden in alles wat door mensenhanden vervaardigd wordt en dat niets werkelijk

[p. 1061]

kan bestaan, wanneer het niet in verbinding staat met het leven daarbuiten. Het offer moet dit verband stichten; het geeft leven aan de stof. Zonder dit is het de mens onmogelijk in een vruchtbare wederkerige relatie te treden met de goddelijke natuur; buiten deze relatie kan en mag hij niets tot stand brengen. En dit schijnt niet alleen te gelden voor het bouwwerk, maar voor alles wat de mens onderneemt en maakt. De natuur is immers de leermeesteres van de kunst. Het groeien, zo schijnt de gedachte te zijn, is de enige geoorloofde vorm van ontstaan. Elk louter technisch vervaardigen zou een kosmische disharmonie teweeg kunnen brengen. Misschien houdt hiermee ook het feit verband, dat in de bouwkunst zoveel motieven uit het plantenleven voorkomen, genoeg voor Schelling om de architectuur te omschrijven als de kunst die tot taak heeft het anorganische als allegorie van het organische te presenteren.

Het kosmische patroon

Vanuit de geordende ruimte worden ook de voortekens waargenomen, de symptomen van de crisis. Deze waarneming is in de antieke religie van uitzonderlijk belang. Zij bepaalt namelijk of het nieuwe, het bouwwerk of de onderneming, zal passen in het kader van wat al gegeven is, het kosmische patroon. Op een bekende Etruskische spiegel is een gevleugelde figuur afgebeeld, die blijkens een inscriptie dezelfde naam draagt als Calchas, de waarzegger van de Grieken voor Troje, maar overigens een heel ander karakter schijnt te hebben. Want deze Chalchas is hier verdiept in een bezigheid die echt Etruskisch is, namelijk het inspecteren van de lever van een offerdier, een ritueel dat bij de Romeinen bekend is onder de naam extispicium.

De ziener is daarbij ongeschoeid; zijn ene voet steunt op een steen, de andere rechtstreeks op de aarde, een houding die ook uit andere afbeeldingen bekend is en blijkbaar voorgeschreven was. Aldus immers staat de lever schouwer op de meest intieme wijze in contact met de heilige aarde, de draagster van alle levensmysteriën. Het beschouwen van de lever of de ingewanden is een poging om deze mysteriën te ontraadselen, en wel voorzover zij voor de handelwijze van de mens op een bepaald kritiek moment van belang zijn.

De lever is verdeeld in verschillende kwartieren, die ieder hun eigen naam en betekenis hebben. Maar niet zozeer het instituut van deze verdeling en naam-geving is voor het begrip van de antieke religiositeit van belang als wel het feit, dat deze indeling parallel is met de indeling van de ruimte. Er is een universele ordening, die zich ook aan het menselijke leven oplegt en die de leverschouwer in elke belangrijke situatie moet onderzoeken, om een zo groot mogelijke parallelliteit tussen de machten van aarde en universum en het leven van de mens te bereiken. Het patroon van de kosmos is zo belangrijk en ingrijpend in het menselijk leven, dat het zich ook afdrukt in het innerlijkste, het meest aan de aarde verbonden deel van de levende wezens, de ingewanden en de lever. Het innerlijk betekent hier: de inwendige organen; zij zijn de zetel van het leven en de geest; maar dat innerlijk bestaat in geharmonieerd zijn ten opzichte van een buitenwereld; het is niet daarop veroverd door interiorisatie, zoals ons romantische gemoed. Het verstaan van voortekens heeft voor de archaïsche mens

[p. 1062]

dezelfde betekenis als voor ons het psychologisch analyseren van motieven.

In de godsdienstgeschiedenis wordt deze orde in verband gebracht met bepaalde godenfiguren. De antieke literatuur geeft daar overvloedig aanleiding toe. Toch lijkt het aanroepen van goden bij het raadplegen van de voortekenen vaak op een louter fraseologische bovenbouw, die niet rechtstreeks gegeven is met de religieuze ritus. De goden lijken vaak niet meer te zijn dan vaste bakens in het ritme van het leven, functies in proces van parallellisering. De orde die in het extispicium gezocht wordt, is niet duidelijk het produkt van een superieure geest, een Urheber, die haar eens en voor altijd vaststelt en afkondigt. Zij blijft ook in haar feitelijkheid een mysterie en men weet nooit precies, hoe zij is, of liever: het fatum is nooit zo fataal, dat het niet de illusie wekt dat het voor een ogenblik geïncanteerd kan worden. Tot op zekere hoogte heeft de mens de macht over het fatum. De door de goden bewaakte orde gaat van de mens uit. Zij is het produkt van een moeizame worsteling met de chaos, waarop zij steeds opnieuw veroverd moet worden. Want steeds dreigt de chaos het leven in zich terug te nemen. Ieder extispicium is een nieuwe verovering, een opnieuw scheppen van de kosmos.

Daarom ligt hier niet, zoals men zou menen, de nadruk op de voorspelling van de toekomst. De ingewanden zijn niet het koffiedik waarin nog orde geschapen moet worden; zij zijn al een orde. Niet de toekomst, maar het heden wordt vastgesteld. Er wordt niet voorspeld, er wordt een probleem gesteld. Hoofdzaak is het behoud van een nauwkeurig parallel tussen het kosmische en het menselijke leven.

Het extispicium en de wetenschap die hierbij te pas komt, is een onderdeel van wat de Romeinen de ‘disciplina Etrusca’ noemden en wat wel te beschouwen is als de kern van hun religieuze opvattingen. Zij is een leer van de wijze waarop de mens met de machten die hem omringen, in vrede kan blijven leven. Zij is een wetenschap van een heel eigen orde, die men vooral niet moet verwarren met een primitieve en onvolmaakte natuurwetenschap. Seneca zegt hierover in zijn Quaestiones Naturales het volgende: ‘Wat ons onderscheidt van de Etru-riërs, die meesters in het waarnemen van de bliksem, is dit: wij menen, dat de bliksems daardoor ontstaan, dat wolken op elkaar stoten; zij daarentegen zijn van mening, dat de wolken juist daarom op elkaar stoten om het te laten bliksemen. Want omdat zij alles op de godheid betrekken, stellen zij zich voor, dat de bliksems niet door hun verschijning als zodanig betekenis hebben, maar dat zij alleen ontstaan om goddelijke tekens te geven’ (II. 32. 2).

Er is hier sprake van een heel andere instelling; en alleen al daarom kan de disciplina Etrusca over leverschouw, vogelschouw en bliksemduiding niet met natuurwetenschap vergeleken worden. Zij is daarvan ook niet een gemankeerde vorm of een voorfase. Een voorfase van natuurwetenschap is wat Seneca als verklaring van de bliksem stelt tegenover de Etruskische verklaring, namelijk de theorie over het botsen van de wolken. Want deze heeft een wetenschappelijke pretentie; de Etruskische verklaring heeft die niet; zij is een onderdeel van een religieuze leer, van een wijsheid, die naar wegen zoekt om zonder angst te leven.

[p. 1063]

Bliksem en donder zijn bijzonder indrukwekkende en beangstigende verschijnselen en daarom als voorteken van buitengewoon groot belang. Zij zijn de tekenen van een acute crisis. Mythologisch gesproken kunnen zij het onbehagen uitdrukken van de oppergod, de hoogdonderende Zeus. Maar religieus beschouwd zijn zij de waarschuwingen die de mens doen omzien naar een herziening van de levensorde. De bliksem wekt bekeringen; onweer is het symbool van de bekeringssituatie. De bekering is een uitweg uit een crisis-situatie. De bliksem als symbool van de bekering, hetzij hij die uitlokt, zoals bij Luther, of als beeld daarvan optreedt, zoals bij Pascal, heeft een ambivalente betekenis. Voor dit tweezijdig aspect heeft het Frans afzonderlijke benamingen. ‘Foudre’, aldus Paul Diel, geeft het negatieve, en ‘éclair’ het positieve aspect aan. Als foudre, blikseminslag, is hij de macht buiten de mens, die met geweld de geslotenheid van een eigengerechtigd bestaan openbreekt; als éclair geeft hij aan dat bestaan een nieuwe horizon. De bliksem vertegenwoordigt in dit aspect de lichtende komst van de hemelgod, die afdaalt om redding te brengen in menselijke nood, het plotselinge gebeuren, dat de menselijke verwachting ‘overtreft’. Het heil is iets dat ‘komt’; wij bewerken het niet. Er is geen continuïteit tussen wat wij doen en wat er gebeurt. Het komen van de god is het gebeuren van het heil. In de bliksem daalt de godheid neer om het aardse leven te bevruchten. F. Müller spreekt in De ‘komst’ van den Hemelgod over deze opvatting, die ‘als een waarlijk alles en allen bindend geloof om het leven van de antieke mens gelegen heeft, dat namelijk de komst van de hemelgod tot de aarde en haar bewoners tenslotte de enige geloofsverklaring inhoudt voor het wonder van levensbegin en levenseinde’. En voor alles wat daartussen in ligt, zouden we eraan toe kunnen voegen. Het lichtende teken van de hemel duidt niet alleen de crisis aan, maar beëindigt die ook; het is de beslissing zelf, die de mens niet kan nemen. Zij wordt dan ook niet eigenmachtig genomen; zij ‘komt’ uit de hemel als antwoord op een menselijk wachten of doen. ‘Komen’ is hier een ander, persoonlijker woord voor ‘gebeuren’, het gebeuren in een religieus perspectief.

Horatius heeft dit inzicht in de ode waarin hij vertelt van zijn bekering naar aanleiding van een bliksemschicht die hij aan de heldere hemel waarnam, in het natuurkundige getrokken. Hij stelt het voor, alsof hij bekeerd zou zijn vanwege de waarneming van een meteorologisch verschijnsel dat hij niet kan verklaren. Waarschijnlijk polemiseert hij hier met Lucretius, die in De Rerum Natura de hoogdonderende Jupiter als het ware had uitgedaagd om zijn wetenschappelijke verklaring van de bliksem te weerleggen door zijn bliksemflitsen eens bij heldere hemel te tonen. De bekering van Horatius maakt daardoor een weinig authentieke indruk; eerder is zij te zien als een literaire bijdrage aan de archaïsche liefhebberijen van Augustus.

‘Religio’

Het optreden van Lucretius is veel nobeler. Hij wil de religieuze angst bestrijden, die hij beschouwt als gevolg van een gebrek aan inzicht in de kosmische processen. Wie de bliksem verklaart, neemt daardoor de angst voor het ver-

[p. 1064]

schijnsel weg, zo schijnt hij te denken. Hij vergist zich hierin, maar zijn poging om een rationele verantwoordelijkheid tegenover het leven in te voeren in plaats van een magische verantwoordelijkheid is in elk geval grandioos en heeft als anti-religio een meer religieus karakter dan het antiquarische gebeuzel van Augustus en zijn beschermelingen. In Lucretius wordt een beslissende kwestie zichtbaar, de vraag naar de zin van wat wij natuurgodsdienst noemen. Hij stelt de vraag misschien niet volledig, omdat hij tezeer overtuigd is van de almacht van de natuurwetenschap en zijn antwoord is geladen met de angst die hij wil bestrijden, omdat hij er niet in wil berusten. Hij heeft de religio als onherleidbaar feit niet willen aanvaarden en haar verplaatst naar een terrein waarop hij haar meester meende te zijn. Zijn doel en methode worden al meteen in het eerste boek zichtbaar, waar hij de zinloosheid van het offer van Iphigenia aantoont en de beroemde woorden schrijft: ‘Tantum potuit religio suadere malorum’.

De dichter gebruikt hier het woord, waarvan wij zo graag een duidelijke en overtuigende etymologie zouden hebben. Hij gebruikt het in een verband dat voor ons thema interessant is. Windstilte hield de Grieken in Aulis vast. De toorn van Artemis veroorzaakte dit stokken van het levensritme, deze kos-mische crisis. Een offer, een drastische ingreep, moet de parallelliteit herstellen en krachten toevoeren naar de bedreigde plaats. Niet wetenschappelijke, meteorologische kennis is het die tot deze conclusie leidt, maar het magische gevoel van verantwoordelijkheid voor de gang van zaken in de kosmos. Hierop schijnt de naam ‘religio’ betrekking te hebben. De afkomst van dit woord wordt op tweeërlei wijze herleid. Cicero leidt het af van ‘relegere’, ‘nauwkeurig overwegen’. Het woord betekent dan: omzichtigheid, een nauwgezet rekening houden met de machten die hun invloed in het leven laten gelden. Betekenissen als vroomheid en zelfs angst kunnen gemakkelijk hiermee in verband gebracht worden.

Een andere verklaring gaat uit van ‘religare’ en komt tot een vertaling als: binding, gebondenheid. Deze laatste verklaring schijnt taalkundig de meeste kans te hebben, maar zij doet onmiddellijk de vraag rijzen naar de aard van die binding, en naar datgene waaraan de religio dan bindt. Het antwoord: aan de godheid, kunnen we, gezien de gebruikelijke betekenissen van het woord, wel uitsluiten. De godheid is niet het uitsluitende object van de religio, zelfs niet het voornaamste.

Het lijkt mij in het licht van het voorafgaande wel begrijpelijk, waarom de keuze tussen deze twee woordafleidingen zo moeilijk is. Zij is ook weinig zinvol, zolang niet vaststaat, dat religio óf van relegere óf van religare is afgeleid. Met andere woorden: het dilemma is misschien veel te helder. De taal zelf heeft nooit voor de keus gestaan, evenmin als de takken van een boom voor de keus staan naar links of rechts te groeien. Het idee dat het ene het andere zou uitsluiten, komt in de boom niet op. Een woord ontstaat niet als beslissing in een dilemma. De mogelijkheid is niet uitgesloten, dat de meest wetenschappelijke en ook meest exacte verklaring van het woord religio eenvoudig dit dilemma negeert en zowel het element binding als het element van: nauwkeurig en

[p. 1065]

angstvallig in acht nemen beide als even oorspronkelijk beschouwt. Eenmaal deze mogelijkheid gesteld, lijkt het mij niet moeilijk voorbeelden te vinden van woorden waarbij dit zich inderdaad voordoet en aan de hand hiervan deze gratuïete veronderstelling tot een hypothese op te blazen. Maar om bij de religio te blijven: de zorgvuldigheid kan de binding tot object hebben en de binding kan door het in acht nemen tot stand komen. Het is na het voorafgaande bijna te mooi om niet waar te zijn: religio is de binding van het menselijke leven aan de machten van aarde en kosmos en de poging gelijke tred te houden met de bewegingen daarvan. Zij is het strikte in acht nemen van de wet van parallelliteit, om hierdoor heil en veiligheid te verzekeren. Dit klinkt misschien wat spitsvondig; het is in overeenstemming met de betekenis van het woord, waarin immers een wereld besloten ligt van angstvallige behoedzaamheid ten opzichte van machten die het leven bepalen. Want de mens is maar een microcosmos; hij is een nietig wezen. Hij is maar een kleine parasiet op de brede rug van de aarde, die immense substantie waarvan hij voor een ogenblik het accident mag zijn. Hij is een weerloos insect in de vernietigende eindeloosheid van de ruimte. Hij mag alleen bestaan bij de gratie van wetten die niet voor zijn nietigheid gemaakt zijn, maar voor de aarde en haar leven. Heil en veiligheid is er dus voor hem alleen, als hij zich nederig laat wiegen op het ritme van het kosmische leven, en als hij erin slaagt op elk moment de grillige danspassen van de grote moeder bij te houden. Want als hij van haar rug geworpen wordt, zal hij onherroepelijk in de chaos terugvallen of in het niets verdampen. Voortdurend speurt hij daarom de hemel af naar tekenen die hem een houvast kunnen bieden bij zijn zorg om behoud en heil. En niet alleen de hemel, maar ook de aarde en het innerlijkste van de levende wezens draagt het patroon van de kosmische orde in zich. Alles wat beweegt en nieuw is, kan de aankondiging inhouden dat er wijzigingen in dit veilige patroon op komst zijn. Daarom moet dat alles voortdurend in acht genomen worden, moeten telkens weer de klokken gelijk gezet worden. Door de zorg hiervoor is een groot deel van de antieke religie bepaald, niet het minst die van de oude Romeinen, die niet zonder reden het woord religio hiervoor gevormd hebben.