Streven. Jaargang 19

[p. 841]

Bewijsbaarheid en betekenis
Het theologisch taalgebruik in discussie
C.A. Schoonbrood O.F.M.

In een geruchtmakend boek, getiteld The secular meaning of the Gospel¹, de wereldlijke zin van het Evangelie, onderzoekt de schrijver Paul M. van Buren, een Anglicaans theoloog die doceert in de Verenigde Staten, de vraag, welke betekenis het Evangelie heeft of kan hebben voor degenen die, zoals in de Engelssprekende landen veelal het geval is, de betekenis-criteria huldigen van het logisch empirisme of, zoals het ook heet, het logisch positivisme². Niet wat de schrijvers van het Evangelie bedoeld hebben of hoe de eerste Christenen of de Kerk in de loop van de tijden het Evangelie verstaan hebben, is de vraag die hij poogt te beantwoorden; zijn opzet is anders, tegelijk minder historisch en meer systematisch, meer filosofisch dan filologisch: welke zin kunnen de woorden van het Evangelie nog hebben voor een tijd die de principiële zinloosheid heeft doorzien, of meent te hebben doorzien, van alle uitspraken betreffende een hogere, een bovennatuurlijke of transcendente orde van zaken die in beginsel voor geen waarnemingscontrole toegankelijk is. De kritiek welke is uitgebracht tegen de metafysiek, treft in veel sterkere mate de uitspraken van de theologie of van het Openbaringsgeloof in het algemeen. Geloven kan men in de waarheid van een stelling die zin heeft, niet in uitspraken die geen zakelijke betekenis hebben, die niet de beschrijving zijn van een mogelijk feit, van iets dat wel of niet het geval kan zijn. Wat ook de gevoelswaarde is van zulke uitspraken, zakelijk betekenen zij niets, zijn zij zonder inhoud of zin, niet waar en niet vals - en daarom geen object van een echte d.i. meer dan verbale geloofsact. Uitspraken betreffende God of zijn verhouding tot de wereld zijn niet alleen niet empirisch of uit de ervaring bewijsbaar en daarom onkenbaar, het bezwaar er tegen is fundamenteler: zij hebben geen logische zin, geen betekenis die met een werkelijkheid strookt of in tegenspraak is, aan de waarheid waarvan men kan geloven of twijfelen. Theïsme zowel als atheïsme zijn woorden zonder betekenis.

Wat heeft het Evangelie te zeggen aan mensen die een dergelijk principieel afwijzend standpunt innemen ten aanzien van alles wat transcendent is? Het

1 P.M. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel based on an Analysis of its Lan-guage, London 1963. De Nederlandse vertaling zal verschijnen bij Erven J. Bijleveld, Utrecht.

2 We verwijzen ter algemene oriëntatie naar: A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, ed. 2, Goblancz, London 1946; A.J. Ayer, edit, Logica! Positivism, Allen and Unwin, London 1959.

[p. 842]

antwoord dat Van Buren geeft is een consequente toepassing van de conclusies van het logisch empirisme: ‘The meaning of the Gospel is to be found in the areas of the historical and the ethical, not in the metaphysical or the reli-gious’³. Wil de theologie doorgaan voor een waarlijk moderne en eigentijdse wijze van denken, dan moet zij zich losmaken van alle zinloze voorstellingen uit het verleden en zich in haar leer en verkondiging beperken - als dit een ‘beperking’ mag heten - tot het menselijke, het historische en empirische vlak. Wat zij ogenschijnlijk daarbij aan metafysische diepgang en religieus gehalte verliest, wint zij aan duidelijkheid, aan waarachtigheid en menselijke overtuigingskracht. Het Christendom is geen theorie, geen metafysiek, maar een praxis en levensleer, die genoemd wordt naar degene die haar heeft voorgeleefd en voorgehouden. Niet God staat in het Christendom centraal, maar Christus, een mens als wij. ‘God’ is een woord dat dood is⁴.

Het is niet onze bedoeling om op de bijzonderheden van Van Buren's interpretatie van het Evangelie of de Geloofsleer hier verder in te gaan. Het enige punt dat waarlijk belang heeft, is een vraag die Van Buren niet stelt en die de grondslag aangaat van zijn exegetisch betoog, de vraag: waaruit blijkt dat uitspraken betreffende God of het transcendente geen zakelijke of cognitieve betekenis hebben? Welke redenen brengen het logisch empirisme ertoe, om al zulke uitspraken omtrent het bovenzinnelijke of het niet-empirisch-controleer-bare als zinledig te verwerpen? De reden hiervan ligt in een beschouwing of analyse van de wijze waarop woorden en uitspraken voor ons zakelijke betekenis hebben⁵. Wij verstaan de zin van een uitspraak over de werkelijkheid, als wij weten wat in de werkelijkheid het geval moet zijn om deze uitspraak waar of vals te maken, als wij de omstandigheden kunnen aangeven of de stand van zaken kunnen beschrijven die onze uitspraak zou verifiëren of falsifiëren. Men hoeft niet te weten, om een zin te verstaan, of deze omstandigheden zich in feite voordoen en onze uitspraak dus in feite waar of vals is; voldoende maar ook noodzakelijk voor het verstaan van een volzin is dat men weet, wat het geval zou moeten zijn, als deze volzin waar of vals was. Doch wat wil het zeggen, dat men de omstandigheden kan beschrijven of de stand van zaken kan aangeven die een uitspraak over de werkelijkheid zou verifiëren of falsifiëren? Onze enige toegang tot de werkelijkheid is de ervaring, d.w.z. datgene waarvan wij ons bewust zijn zonder erover te oordelen, gevoelens, verlangens, voorstellingen, waarnemingsinhouden, kortom iedere bewustzijnsinhoud waarvan niet kan gezegd worden dat hij waar of vals is. Wat hiermee gegeven is of hierdoor verondersteld wordt, maakt deel uit van de wereld onzer ervaring, die wij aanduiden als de werkelijkheid. Een uitspraak hierover doen, wil zeggen iets beweren wat met de ervaring of haar veronderstellingen in overeenstemming of in tegenspraak is, wat rechtstreeks of middellijk door de ervaring geverifieerd of gefalsifieerd wordt, resp. zou kunnen worden. De omstandigheden beschrij-

3 o.C., p. 197.

4 o.C., p. 102 v.

5 Vgl. M. Schlick, Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Wien 1938, p. 126-128 en 89 vv.

[p. 843]

ven die een uitspraak over de werkelijkheid zouden verifiëren of falsifiëren, komt dus hierop neer, dat men aangeeft welke ervaringsfeiten de bedoelde uitspraak waar of vals zouden maken, wat in de ervaring het geval of niet het geval zou moeten zijn om de bedoelde uitspraak waar of vals te kunnen noemen. Kan men zulke ervaringsfeiten niet aangeven, anders gezegd, heeft men te doen met uitspraken die met iedere denkbare ervaringssituatie gelijkelijk te rijmen zijn, omdat hun veronderstelde waarheid of valsheid met geen mogelijk ervaringsfeit in strijd is, dan betekent dit, dat zulke uitspraken niet de werkelijkheid of de wereld onzer ervaring betreffen, dat het geen uitspraken zijn met zakelijke of cognitieve inhoud, die met de werkelijkheid in overeenstemming of in tegenspraak zijn. Zakelijke betekenis, wat ook hun emotionele of pragmatische waarde mag zijn, hebben zulke uitspraken niet. Het zijn schijn-beweringen die waar noch vals zijn.

In deze opvatting, die haar bondige uitdrukking vond in het gezegde van Fr. Waismann: ‘der Sinn eines Satzes ist die Methode seiner Verifikation’⁶, wordt het logisch empirisme versterkt door een beschouwing van de manier waarop de zin van woorden en uitdrukkingen door ons bepaald wordt. Gevraagd naar de betekenis van een uitdrukking, tracht men deze te verduidelijken door andere, synonieme uitdrukkingen ervoor in de plaats te stellen of door het bedoelde met andere woorden te omschrijven; deze omschrijvende woorden kunnen op hun beurt verklaard worden met weer andere woorden, totdat onze woordenschat tenslotte is uitgeput en men bij een aantal grondtermen aanlandt, waarvan de betekenis niet meer verbaal kan worden uitgelegd. Alle overige termen zijn te definiëren met behulp van deze grondtermen, maar wil het daaruit ontstaande syntactisch geheel zakelijke of extralinguale betekenis hebben, dan moeten de grondtermen gedefinieerd worden door een semantische relatie tot aanwijsbare inhouden: ‘rood’ betekent het rood dat men aanwijst, ‘rond’ beduidt de figuur die men toont. In het algemeen verwijzen de grondtermen naar inhouden die men ervaart. Een taal echter die uit geen andere zakelijk-zinvolle dan empirische (de ervaring betreffende) elementen wordt opgebouwd, kan zinvol gebruikt worden ter beschrijving van de ervaring, maar verliest haar betekenis als zij dingen wil uitdrukken die niet tot de ervaringswereld behoren. Woorden niet minder dan beweringen of volzinnen hebben betekenis voorzover als zij mogelijke ervaringsinhouden aanduiden; iets anders echter betekenen zij niet.

Dit alles werd door het logisch empirisme samengevat in de betekenisregel die men aanduidt als het verificatie-principe: om als zakelijk zinvol te gelden, om zakelijke betekenis te hebben moet een uitspraak empirisch getoetst kunnen worden, door ervaringsfeiten kunnen aangetoond of weerlegd, waarschijnlijk of onwaarschijnlijk gemaakt worden⁷. Uitspraken die niet aan deze eis of aan dit betekeniscriterium voldoen, zijn te beschouwen als uitspraken waarvan men

6 Fr. Waismann, in: Erkenntnis, 1. Bd. (1930) p. 229.

7 Vgl. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, ed. 2, 1946, p. 41; C.G. Hempel, Problems and Changes in the Empiricist Theory of Meaning, in Revue Internat, de Philosophie, janvier 1950.

[p. 844]

niet weet wat ze waar of vals maakt en die dus welbeschouwd geen zakelijke of cognitieve betekenis hebben. Tot deze laatste categorie rekent het logisch empirisme alle uitspraken van metafysische of theologische aard, zowel die welke men filosofisch zg. kan beredeneren als die welke louter uitdrukking zijn van een Openbaringsgegeven. Zonder onderscheid gelden zij alle als pseu-do-proposities, voor de beoordeling waarvan de ervaring op geen enkele wijze houvast biedt, noch in bevestigende noch in ontkennende zin. De uitspraak ‘God is goed’, die men doet naar analogie van een oordeel als ‘een moeder is goed voor haar kinderen’, zegt in tegenstelling met dit laatste oordeel niets omtrent de manier waarop God in de ervaring met de mensen omgaat; zij betekent niet dat Hij hen vrijwaart voor ziekten, dat Hij rampen afwendt, oorlogen voorkomt, hongersnood uitbant; welke ellende de mens in de wereld (d.i. de ervaring) ook treft, de uitspraak ‘God is goed’ is daar niet mee in strijd, empirische betekenis heeft zij niet. Maar als zij niets tastbaars of verifi-eerbaars aanduidt, wat voor betekenis heeft zij dan? Voor de empirist heeft zo'n uitspraak geen zakelijke zin. Of neem het oordeel ‘God bestaat’, duidelijker geformuleerd: ‘er is een wezen dat oneindig, onstoffelijk en van persoonlijke aard is waarvan al het overige afhangt’. Is er iets wat men uit deze pro-positie kan afleiden en dat een verschil uitmaakt voor de wereld onzer ervaring, bijv. dat als de mensen goed oppassen de oogst zal gelukken, of dat als zij niet goed oppassen hagel en regen de oogst zullen doen mislukken? Zulke gevolgen zijn empirisch verifieerbaar; blijven zij uit, dan blijkt dat de hypo-these die in haar betekenis deze gevolgen impliceerde, vals is: God bestaat niet; treden zij echter op of komen de geïmpliceerde voorspellingen uit, dan kan men er een eerste bevestiging in zien van de juistheid van de hypothese. In beide gevallen blijkt, dat men met een gedachte te doen heeft die empirisch getoetst kan worden, die iets zegt of beweert aangaande de wereld van constateerbare feiten en die inzover een aanwijsbare zin heeft. Maar het eigenaardige is dat de uitspraak ‘God bestaat’, welke betekenis zij ook voor de mensen mag hebben, op geen enkele manier iets tastbaars beduidt, iets empirisch dat het geval zou moeten zijn of dat niet het geval zou moeten zijn als Hij werkelijk bestond.

Dat is het grote verschil tussen zo'n theologische of in het algemeen tussen ‘metafysische’ uitspraken en de uitspraken van de empirische wetenschap, ook waar deze laatste het terrein van het onmiddellijk waarneembare overschrijdt. Haar overschrijdingen zijn nooit van die aard, dat alle contact met de ervaring daarbij verloren gaat; in hun consequenties blijven het uitspraken over empirisch controleerbare feiten, uitspraken dus met een wèl omschrijfbare empirische zin en alleen daarom uitspraken die op basis van de ervaring - een actuele of toekomstige of mogelijke ervaring - naar hun geldigheid te beoordelen zijn. Wij kennen geen andere werkelijkheid dan die van de ervaring; wat daarmee strookt of wat daarmee in strijd is, heeft cognitieve betekenis, d.w.z. een betekenis zodanig dat men haar waar of vals kan noemen en dat in beginsel de weg duidelijk is waarlangs deze waarheid of valsheid is aan te tonen. Men weet daarbij wat men zegt alsook de reden waarom men iets zegt, de twee voorwaarden die noodzakelijk maar ook voldoende zijn om een uitspraak

[p. 845]

zinvol en wetenschappelijk te noemen. Dit karakter van empirisch controleerbare zinvolheid is wat de scheidslijn aangeeft tussen wetenschappelijk en onwetenschappelijk woordgebruik, tussen wetenschap en zinloze, d.i. nietszeggende, metafysiek. Als de uitspraken van de theologie mèt die van de metafysiek voor het logisch empirisme geen zin hebben, dan is het, alle verbalismen ten spijt, omdat zij hun vermeende zin niet in de ervaarbare orde kunnen aangeven en waarmaken.

Bestaat er enig verweer tegen deze aanval op de theologie vanuit de huidige empiristische taalkritiek? Voor Van Buren is deze kritiek naar het schijnt beslissend en zijn reductie van de theologie tot haar menselijke d.i. historische en ethische dimensies is dan ook niets anders dan een logische gevolgtrekking daaruit. Een gevolgtrekking waarvan men de formele en materiële waarde niet kan beoordelen zonder zich een voorafgaand oordeel te vormen over de strekking en houdbaarheid van de empiristische taalkritiek. Is het juist dat uitspraken over God en over zijn verhouding tot de wereld niet op basis van ervaringsfeiten wetenschappelijk kunnen worden beredeneerd? Zo gesteld betreft de kwestie slechts een deel, niet het geheel van de theologische uitspraken waarvan de cognitieve betekenis ontkend of betwijfeld wordt. Aangenomen al dat, in tegenstelling met de opvatting van het empirisme, zekere fundamentele godsdienstige waarheden filosofisch of rationeel te benaderen zijn, dan nog blijft de vraag onbeantwoord, of en welke zin men kan toekennen aan uitspraken van zuiver bovennatuurlijke aard, die geheimen betreffen zoals de drie-eenheid van God, de goddelijkheid van Christus, zijn aanwezigheid in de Eucharistie, hemel, hel, genade, verlossing. De betekenis van deze geloofspunten, die niet gegeven wordt door een rationele argumentatie, vraagt om een andere manier van verduidelijking dan de zin die men toeschrijft aan filosofische waarheden. Al vormen deze laatste ook in zekere zin de grondslag van de verdere theologische leer, zodat een uiteenzetting van haar betekenis bij deze grondslag moet aanvangen, het bewijs van zijn zinvolheid is nog geen argument, althans geen voldoende argument, voor de betekenis van filosofisch onbewijsbare waarheden.

a. Is het bestaan van God een geloofspunt zover boven de ervaringswereld verheven, dat de waarheid of valsheid ervan geen verschil uitmaakt voor hetgeen men ervaart? Op deze veronderstelling steunt de mening van de empiristen, dat de God-hypothese geen empirische of zakelijke betekenis heeft. Empirische betekenis heeft namelijk een hypothese, als en ook alleen als zij (in verband eventueel met andere feiten) consequenties inhoudt voor de ervaring, als zij bijv. van dié aard is dat uit haar waarheid positieve of negatieve ervaringsfeiten zijn af te leiden. Zo leidt men uit de wetten van Keppler in verband met een gegeven stand van zon en maan ten opzichte van de aarde het optreden of niet-optreden af van een maansverduistering. Zulke hypothesen, die een voldoende voorwaarde zijn onder gegeven omstandigheden om er ervaringsfeiten uit af te leiden, staan model voor de empiristen, als zij de vraag onderzoeken of de God-hypothese daarmee te vergelijken is. Leidt deze vergelijking, zoals

[p. 846]

boven bleek, tot een negatief antwoord, dan heeft het de schijn dat de Godhypothese geen gedachte is die met de ervaring verband houdt en dat men met recht kan betwijfelen of zij wel zakelijke betekenis heeft. Maar logisch is dit besluit niet noodzakelijk. Ook al kan uit de waarheid van het Godsbestaan geen empirisch feit worden afgeleid, dit houdt nog niet in, dat ook een eventuele valsheid van het Godsbestaan, d.w.z. het niet-bestaan van God, geen empirische consequenties zou hebben. Het Godsbegrip mag dan niet voldoende zijn om er de empirische orde uit af te leiden, dit sluit niet in dat het ook geen noodzakelijke voorwaarde aangeeft voor het bestaan van de waarneembare wereld. Ook al geldt de implicatie niet: ‘als God, dan de wereld’, dit belet niet dat omgekeerd geldt: ‘als de wereld, dan God’. Het laatste houdt in, dat als God niet zou bestaan, ook de wereld niet zou bestaan of dat God een nood-zakelijke voorwaarde is voor het bestaan van de wereld. Deze stelling kan waar zijn zonder dat omgekeerd hoeft te gelden, dat als de wereld niet bestaat, ook God niet bestaat of dat het bestaan van God noodzakelijk dat van de wereld, van enig ervaringsfeit insluit, anders gezegd, dat Gods wezen een voldoende voorwaarde is voor het bestaan van de empirische orde. Hypothesen die voldoende zijn ter verklaring van de empirische orde, documenteren daarmee ongetwijfeld een empirische zin; maar dit betekent hoegenaamd niet, dat hypo-thesen die niet voldoende zijn om er positieve ervaringsfeiten uit af te leiden, geen empirische of cognitieve betekenis zouden hebben; met name blijkt dat zij voor de ervaring van betekenis zijn, als zonder hun waarheid deze onmogelijk zou worden, als zij noodzakelijk zijn ter verklaring van de ervaring. Dit is een punt dat de kritiek van de zinvolheid van metafysische of theologische uitspraken bijna steeds over het hoofd ziet. Eenzijdig georiënteerd naar de hypothetisch-deductieve verklaringsmethode van de natuurwetenschap geeft men er zich geen rekenschap van, dat metafysische verklaringen geen poging zijn om de ervaring af te leiden uit voldoende voorwaarden van hypothetische aard, maar de formulering van voorwaarden zonder welke de wereld niet mogelijk schijnt, d.i. van noodzakelijke voorwaarden, al dragen deze ook niet bij tot voorspelling van de toekomst of tot beheersing van de natuur. Leidt kennis van zulke noodzakelijke voorwaarden tot inzicht in de structuur van de dingen, de formulering van hypothetisch-voldoende voorwaarden heeft vooral prag-matisch belang. Beide echter hebben betrekking op de ervaring en vinden daarin de garantie van hun empirische, hun cognitieve of zakelijke betekenis.

b. Maar er is nog iets anders wat men bij een beoordeling van de empiristische kritiek op de zinvolheid van metafysische uitspraken niet uit het oog mag verliezen. Het zijn geen louter logische beginselen waarmee de metafysiek gewoonlijk haar overgang motiveert van ervaringsgegevens naar onwaarneembare, transcendente factoren die aan de ervaring ten grond (zouden) liggen. Doorgaans doet zij daarbij een beroep, zoals een analyse leert bijv. van de traditionele godsbewijzen, op princiepen van niet-logische aard, die niet met het beginsel van tegenspraak zijn gegeven, zoals de beginselen van voldoende grond, van oorzakelijkheid, orde, finaliteit. Voor het logisch empirisme, dat als vaststaand niets anders erkent dan de feiten van de ervaring en de regels van

[p. 847]

de logica, zijn zulke niet-logische princiepen geen geldige bewijsmiddelen; met het gevolg, dat conclusies die daarvan afhangen als ongegrond, zo niet als onbewijsbaar worden verworpen. Men bestrijdt daarmee niet in abstracto, dat als een of andere, mogelijk verborgen, realiteit een noodzakelijke voorwaarde is van de ervaring, deze evenals de ervaring bestaan moet; men ontkent alleen, dat er een geldig bewijs wordt gegeven voor het bestaan van zo'n voorwaarde of soms ook dat een dergelijk bewijs kan gegeven worden. En eens te meer komt men terug op de betekenisregel, dat gedachten waarvan niet wordt aan-getoond of kan worden aangetoond, dat zij - als voldoende of noodzakelijke voorwaarden - met de ervaring verband houden, geen zakelijke of cognitieve betekenis hebben.

Niet dat de discussie over een rationele benadering van de Godsvraag en over de zinvolheid dezer kwestie daarmee in een impasse geraakt is. Verschillende wegen staan nog open voor een voortzetting van het gesprek. Vooreerst kan men nagaan, of de empiristische gesprekspartner niet ondanks zich zelf gebruik maakt van niet-logische princiepen - zoals het beginsel van voldoende grond - die hij in theorie verwerpt. Vervolgens is er het argument uit de ervaring met mystici, onderzocht en deels overtuigend gehanteerd door Bergson, Radha-krishnan, P. Edwards, W.T. Stace, C.D. Broad, een argument dat méér dan speculatieve overwegingen in overeenstemming lijkt met de moderne, empiristische geesteshouding. Tenslotte is ook te onderzoeken, of een analyse van het zijn dat men in de ervaring aantreft en waarvoor opnieuw de aandacht gevraagd is door Heidegger, Jaspers, Lavelle, niet uit zich zelf, zonder beroep op omstreden beginselen, voert tot de erkenning van een zijn dat aan geen grens is gebonden en dat aan al het eindige ten grond ligt, zo echter ten grond ligt dat het tevens het zijn blijft van alle eindige dingen. Niemand heeft hierover duidelijker en kernachtiger gesproken dan Eckhart. Doch welke overwegingen men ook aanvoert, inzake laatste posities mag men nauwelijks verwachten dat men een tegenstander overtuigt en lijkt reeds voldoende bereikt, als men het eigen standpunt redelijk verantwoordt.

Intussen is een dergelijke redelijke of filosofische verantwoording niet mogelijk bij theologische uitspraken die zuiver op Openbaring berusten. Dat God één is in drie personen, kan uit geen mogelijke, natuurlijke ervaring met zekerheid of waarschijnlijkheid worden afgeleid. Is dit laatste voor een uitspraak een voorwaarde om zakelijke of cognitieve betekenis te hebben, dan lijken alle uitspraken van zuiver dogmatisch karakter pseudo-beweringen zonder logische inhoud of zin. Een theologie die begrepen wil worden en op een verstaanbare manier zich tot de mensen wil richten, kan deze uitdaging niet onbeantwoord laten. Voor de waarheid van haar leer kan zij zich beroepen op het gezag d.i. op de wetenschap en de betrouwbaarheid van Degene die deze leer openbaarde en van hen aan wie deze openbaring oorspronkelijk gedaan is. Daarmee is echter de vraag niet beantwoord, hoe de zin van zulk een openbaring voor anderen duidelijk kan zijn. Welk gezag wij ook hebben, als we over rood en blauw spreken met iemand die nooit een kleur gezien heeft, dan moet hem de

[p. 848]

zin van onze woorden ontgaan. Daaruit volgt, dat om zinvol te zijn voor de mens de Openbaring plaats moet hebben in menselijk verstaanbare woorden. Ontlenen deze woorden oorspronkelijk hun betekenis aan de gewone ervaring, dan moet een vergelijking mogelijk zijn tussen deze ervaring van het dagelijks leven en datgene wat de Openbaring wil beschrijven en uitdrukken; of anders zou de Openbaring niet in gewone ervaringstermen kunnen worden uitgedrukt. Veronderstelt zo'n vergelijking dat er een zekere overeenkomst bestaat tussen de empirische orde en de bovennatuurlijke realiteit, zij sluit vanzelfsprekend niet uit dat er ook verschillen bestaan en dat deze verschillen misschien groter zijn dan de punten van overeenkomst. Beide aspecten van de vergelijking, overeenkomsten die gepaard gaan met verschil, vat men samen in de term ‘analogie’. Het bovennatuurlijke is niet zo transcendent, of het natuurlijk gegeven van de ervaring komt op analoge wijze ermee overeen. Daarom zijn uitdrukkingen die dit natuurlijk gegeven beschrijven, in analoge zin te gebruiken om feiten of verhoudingen van bovennatuurlijke aard aan te duiden. Ook al kunnen deze laatste niet uit de ervaring worden bewezen, het feit dat zij met de ervaring in bepaalde opzichten overeenkomen biedt de mogelijkheid om, zij het op een vergelijkende en analoge manier, zinvol erover te spreken.

Daaruit blijkt, dat het betekenisprincipe van de empirische verifieerbaarheid of confirmeerbaarheid, dat de grondslag vormt van de huidige kritiek op het theologische en religieuze taalgebruik (Flew, Hare, Braithwaite, Maclntyre, Van Buren)⁸, weliswaar als een postulaat of eis mag gelden voor uitspraken van de empirische wetenschap, maar dat men zowel de strekking als de bewijsgrond ervan overschat, als men aan het feit dat uitspraken niet aan deze eis van empirische confirmeerbaarheid of ‘wetenschappelijke’ zinvolheid voldoen, de conclusie verbindt, dat zij geheel zonder zakelijke betekenis zijn. Ook al missen zij de duidelijkheid of exactheid van een ervaringsoordeel, dit betekent nog hoegenaamd niet dat zij alle betekenis missen. Tussen alles en niets bestaat blijkbaar een midden, ook ten aanzien van zinvolheid en zinloosheid.

8 Vgl. R.B. Braithwaite, An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief, Cam-bridge 1955; A. Flew and A. Maclntyre, edits, New Essays in Philosophical Theology, SCM Press, London 1955; W.T. Blackstone, The Problem of Religious Knowledge. The Impact of Philosophical Analysis on the Question of Religious Knowledge, Prentice Hall, Engle-wood Cliffs, New Jersey 1963; H. Feigl, Empiricism versus Theology, in: P. Edwards and A. Pap, edits, A Modern Introduction to Philosophy, Glencoe, Illinois 1958.