Streven. Jaargang 19

[p. 836]

Ambt en celibaat
De visie van Prof. Schillebeeckx
P. Schoonenberg S.J.

Nederland, en niet alleen katholiek Nederland, spreekt over het celibaat van de priesters. Kort voor zijn ziekte heeft Mgr. Bekkers de moed gehad, de ambtsverlating van een pastoor en een kapelaan uit dezelfde parochie in Eindhoven van de kansel aan de parochianen mee te delen. In een boek dat uitgegeven werd bij het honderdjarig bestaan van het kleinseminarie ‘Beekvliet’ van het Bosse diocees (Over de priester, Utrecht, 1966) komen interviews voor met priesters en een ex-priester. Op Beloken Pasen gaf de KRO in een televisieuitzending van meer dan een uur drie ex-priesters en drie priesters het woord, voornamelijk over het celibaat, en interviewde daarna kardinaal Alfrink over hetzelfde onderwerp. De crisis zelf is in Nederland niet groter dan in andere landen. Alleen wordt bij ons wat elders gefluisterd wordt, van de daken verkondigd. En dat zou de crisis in de Kerk snel kunnen verhevigen. Voor het celibaat wees kardinaal Alfrink erop dat een algemene twijfel aan de zin van het priesterlijk celibaat de beleving daarvan voor de priesters zelf aanzienlijk moeilijker maakt.

Het is daarom niet te verwonderen dat in ons land het nodige geschreven wordt pro en contra het celibaat van de priester. Dat is trouwens ook in andere landen het geval: zo b.v. in de Verenigde Staten, in het katholieke weekblad The National Catholic Reporter. Veel wat de laatste jaren in het Nederlands over priestercelibaat uitkomt is trouwens vertaald. Wat de Nederlandse bijdragen zelf betreft is er een gelukkige groei te constateren in zakelijkheid en in gevoel voor nuance. Dit gold reeds van een kritisch geluid dat R.J. van Bunnik liet horen in Te Elfder Ure, 1964/7. Het geldt ook van een bijdrage van de bekende dogmatiekprofessor E. Schillebeeckx O.P. in Tijdschrift voor Theologie, 1965/3, en voor een, voornamelijk als antwoord op dit artikel bedoelde, bijdrage van Van Bunnik in hetzelfde tijdschrift 1966/2. Inmiddels is het artikel van Schillebeeckx met enkele wijzigingen en uitbreidingen als boekje verschenen onder de titel: Het amhts-celibaat in de branding¹. Over deze bijdrage in de gedachtenwisseling volgen hier enkele aantekeningen.

Een bijzondere waarde heeft dit boekje omdat het pas in een tweede deel (pp. 63-113) een ‘kritische bezinning en proeve tot herbezinning geeft’, na in een

1 H. Nelissen, Bilthoven, 113 pp., f 4,90.

[p. 837]

uitvoerig eerste deel vanuit onze probleemstelling geduldig de geschiedenis ondervraagd te hebben. Die geschiedenis wordt weer verdeeld in een geschiedenis van de verbinding van kerkelijk ambt en celibaat (pp. 15-42) en een geschiedenis van de uitdrukkelijke motivering (pp. 43-61). In de geschiedenis der motieven komt het celibaat, de maagdelijkheid of virginiteit, ofwel het ongehuwd zijn om het rijk der hemelen, op zichzelf slechts terloops ter sprake, bij de eigen beschouwing van de schrijver geschiedt dit echter uitvoerig (pp. 64-85). Dit is een groot voordeel, want ons oordeel over de ideële band tussen het ongehuwd zijn om het rijk der hemelen en het priesterschap en over beider juridische verbinding in de Latijnse Kerk wordt grotendeels beheerst door de voorstelling en de waardeschatting die wij van dit eerste hebben. Daarom eerst enkele opmerkingen over Schillebeeckx' theologie van het celibaat op zich.

Op een voortreffelijke wijze laat hij zien welke motieven voor het godgewijde celibaat door onze inzichten, voornamelijk door onze inzichten in de mens zelf, achterhaald zijn en dus beschouwd moeten worden als slechte weergaven van de evangelische inspiratie. Hoe is deze echter beter te verwoorden? In overeenstemming met Karl Rahner meent Schillebeeckx: ‘In het “celibaat ter wille van het rijk Gods” wordt juist dit wereld-overstijgend karakter van de genade sprekend in teken gebracht’ (p. 83). Dit teken-karakter berust natuurlijk niet op een bedoelde demonstratie, het vloeit voort uit de levensvorm zelf. Daarbij wordt het celibaat niet nagestreefd als een staaltje van wat de genade in de mens bereiken kan. Het is veeleer een zich openen voor wat niet in het huwelijk of welke aardse waarde zelf te vinden is: ‘de Genade wordt aanvaard juist als “niet van en uit de wereld zijnde”, als niet door welke aardse waarde dan ook “bijgebracht”’ (p. 83). Het celibaat blijkt aldus een op zoek gaan naar de diepste en hoogste levensbron, de bron der genade, die tussen de andere levens-bronnen niet te vinden is. Het is belijdenis dat de begenadigde mens, de mens in wie het rijk Gods werkelijk wordt, ‘niet uit bloed, noch uit de wil van een man, maar uit God geboren’ is (Joh. 1, 13).

Toch kan men vragen of deze theologische verantwoording van het celibaat dat in Christus' Kerk bestaat, wel geheel bevredigt. Het is volledig waar dat genade die ontmoeting met God is, die levensgave die niet uit mijzelf is, die mijn vermogens en aanspraken te boven gaat, die voor mij geschenk is. Maar hoe kan God, die dieper in mij is dan ikzelf, mij iets schenken wat niet tegelijk uit mijzelf is? Tenzij dat God schenkt door de medemens, uiteindelijk door de diepste en volste Mens Jezus Christus. Daarom zou ik in het motief voor het celibaat graag Hem, de Godmens, uitdrukkelijk genoemd willen zien. Als deze argumentatie zwak is, kan er een andere aan worden toegevoegd. Men doet m.i. afstand van het huwelijk niet zonder meer ‘om God’, en zelfs niet zonder meer ‘om het rijk Gods’, dat immers Gods verlossende heerschappij en dus onze gehoorzaamheid en liefde is. God en zijn rijk transcenderen alle waarden maar zijn daarom evenzeer in alle waarden en in ieder immanent. Ook in het huwelijk. ‘In alles is God de ultiem bedoelde, maar dit is evenzeer de evangelische wet voor elke gehuwde christen’, zegt Schillebeeckx terecht (p. 66). Wanneer hij daarom op p. 70 zegt dat op de vraag: waarom trouw je? ‘niet zonder meer

[p. 838]

het antwoord kan volgen: om het rijk Gods’, - dan zou ik daar toch aan willen toevoegen, dat in laatste analyse dit ‘om het rijk Gods’ wèl motief van een huwelijk zijn kan. Beide, celibaat en huwelijk, kunnen gekozen worden om het rijk Gods, maar dan om het rijk Gods in een telkens andere gestalte. Wie trouwt kiest het rijk Gods in de gemeenschap met een levensgezel(lin), wie voor het celibaat opteert kiest hetzelfde Godsrijk in een gemeenschap met de Godmens Jezus en diens levenswerk.

Schillebeeckx zegt dit trouwens zelf: ‘Het celibaat is dus gericht op een persoonlijke binding aan Christus èn aan zijn levenswerk; “beide” zijn zo volstrekt waardevol, dat zij sommigen - “wie het gegeven is” - oproepen tot een specifiek levensproject, ter realisering waarvan zij de waarde van het huwelijk prijsgeven. We kunnen derhalve spreken van een “mystiek” of “contemplatief” (personalistisch) motief (“om Mij”) en van een apostolisch motief (“en om het Evangelie”), daarmee zo wezenlijk en innerlijk verbonden dat beide slechts één totaal motief vormen’ (p. 76). Dit komt geheel overeen met de prachtige bladzijden die Schillebeeckx schrijft over het ‘existentieel niet anders kunnen’ van de leerlingen, toen zij Jezus volgden tijdens diens aardse leven (pp. 17-20). Graag had ik gezien dat dit ook bij de bespreking van Paulus' woorden over de maagdelijkheid uit 1 Kor. 7 (p. 44) ter sprake was gebracht: m.i. heeft de Apostel daar reeds de vóórchristelijke motieven overwonnen doordat hij niet spreekt van een concurrentie tussen huwelijk en Gods-dienst, maar van een samenspel tussen menselijk huwelijk en innige verbondenheid met de Heer, d.i. met de Godmens. Ook in de geschiedenis treedt het christologisch motief voor het celibaat niet slechts naar voren in de drang tot navolging van Christus, maar ook tot innige gemeenschap met Hem. Zelf heb ik in enkele publikaties deze gemeenschap met de Heer als hèt christelijk motief van het maagdelijk of celibatair leven voorgesteld; ik zou nu daaraan kunnen toevoegen dat, nu Christus verheerlijkt is, ‘de minsten der zijnen’ wezenlijk in dit christologisch motief intreden.

Vanuit deze zin van het celibaat op zich kunnen we gaan spreken over zijn verbinding met het ambt, eerst de feitelijke verbinding door de celibaatswet, dan de ideële, de eventuele innerlijke verwantschap of affiniteit tussen beide. Wat de feitelijke verbinding betreft, Schillebeeckx heeft deze, zoals ik reeds opmerkte, prachtig beschreven voor de tijd van Jezus' openbaar leven. Ik vraag me echter af of hij zich daarbij voldoende rekenschap heeft gegeven van de verschillen die er - bij alle overeenkomsten - bestaan tussen de gemeenschap van Jezus' jongeren tijdens het aardse leven en de gemeente van de verrezen Heer, van de overgang der palestijnse gemeenschapsregels naar de kerkorde. In de gemeenschap der leerlingen viel dat wat later lidmaatschap, ambt en charisma der maagdelijkheid zullen heten, ongeveer geheel, maar ook voorlopig, samen; in de Kerk beginnen ze van meet af uiteen te gaan. Schillebeeckx heeft, in tegenstelling met zijn artikel, in dit boekje erkend dat een verbod van een tweede huwelijk in de Pastoraalbrieven hoogst waarschijnlijk niet aanwezig is (pp. 15-17). Hij had ook stil kunnen staan bij Paulus' le brief aan de Korin-tiërs, waarin de Apostel in hoofdstuk 7 de wens uitspreekt dat allen ongehuwd

[p. 839]

zouden zijn gelijk hij, maar in 9, 5 toch het recht en het feit erkent dat ‘de andere apostelen en de broeders des Heren en Kefas’ gehuwd zijn, weer volgens de meest waarschijnlijke betekenis van de woorden. Deze pluriformiteit in de praktijk der apostolische en subapostolische Kerk maakt ons wel kritisch tegenover de uniformering die later, vooral in het Westen, gegroeid is.

Schillebeeckx toont deze kritische instelling vooral wanneer hij de geschiedenis der ideële verbinding van ambt en celibaat weergeeft. Hij wijst erop dat de Kerk in de eerste eeuwen eerder het huwelijk dan de onthouding moest verde-digen (pp. 21-26). Juist de ‘enkratistische’ visie, die nl. de onthouding van het huwelijk voor het eigenlijk christelijk levenspatroon hield, was oorzaak van de algemene, sinds Nicea geldende wet dat een ambtsdrager na zijn wijding niet meer mocht huwen; deze visie verklaart trouwens - althans gedeeltelijk - de afkeer van het tweede huwelijk in het algemeen, bijzonder in de Kerk van het Oosten. Bovendien speelt mee het heidense en oudtestamentische motief van de ‘cultische reinheid’: geslachtelijke gemeenschap maakt ongeschikt, onrein voor de cultus. Juist dit motief treedt sterk naar voren bij de concilies en pausen die van de 4e tot de 12e eeuw de huwelijksonthouding van gewijde ambtsdragers urgeren, waaruit tenslotte de celibaatswetgeving ontstond (zie vooral pp. 43-52).

Deze geschiedenis van de feiten en de motieven kan ons nogal kritisch maken ten opzichte van de koppeling van ambt en celibaat in de Latijnse Kerk. Schillebeeckx wijst echter ook op de specifiek christelijke motieven, die vooral in de Hoge Middeleeuwen het priesterleven of althans de theologie daarvan gingen beheersen (pp. 53-61). Hierbij kan men zich m.i. toch afvragen of ook deze motivering niet onder invloed stond van enerzijds een clericalisering van het monniksleven en anderzijds een monachisering van het priesterbestaan; dit vraagt in ieder geval nader onderzoek. Ik zou daarom vanuit de historie met nog meer voorbehoud dan Schillebeeckx willen spreken over een ‘innerlijke affiniteit tussen ambt en celibaat’.

Natuurlijk klinkt in Christus' Kerk de roep tot het celibaat om Hem en om het evangelie. En het zou wel heel vreemd zijn, als die roep ook niet zou spreken tot ambtsdragers of toekomstige ambtsdragers. Spreekt zij tot hen bijzonder krachtens het ambt zelf? De ambtsdrager moet zijn ‘voorbeeld voor de kudde’ (1 Petr. 5, 3), maar kan hij dit ook niet zijn door een voorbeeldig huwelijksleven? Toch zal juist de vraag om zich in Christus aan de anderen te geven wellicht de roep van het celibaat om Mij en het evangelie doen horen. Schillebeeckx is er zich van bewust, dat ook ‘ambt’ niet altijd hetzelfde is. Naarmate het meer beslag op de mens legt, naarmate het ‘full-time’ beoefend wordt, vindt hij de affiniteit sterker spreken. Ik zou hierbij toch ook een kwalitatieve maat-staf willen aanleggen en zeggen: naarmate juist de medemens, de kerkgemeenschap, en daarin de Heer zelf, in het ambt ‘de ander’ wordt, naar die mate heeft het meer verwantschap met het celibaat. Maar is deze beleving niet een afzonderlijk charisma?

Misschien blijft de vraag naar de affiniteit tussen ambt en charisma een louter theoretische vraag. Moeten wij ons dan onmiddellijk op de praktische koppe-

[p. 840]

ling tussen beide werpen? M.i. kan het boekje van Schillebeeckx ons leren eerst twee punten in acht te nemen. Vooreerst moeten priesters en leken afrekenen met wat er heidens en oudtestamentisch is in het ‘cultisch reinheidsmotief’, maar evenzeer moeten beiden zich weer zonder achterdocht openen voor de echte nieuwtestamentische roeping tot het ongehuwd zijn om het rijk der hemelen. Een theologie van huwelijk èn maagdelijkheid is daartoe hard nodig. Vervolgens moeten de voorwaarden geschapen worden dat iedere priesterkandidaat - evenals ieder ander - het celibaat niet op de koop toe neemt maar werkelijk kiest uit een existentiële gerichtheid op de Heer en het evangelie. Voorstellen om een periode van kerkelijk dienstwerk tussen studie en wijding in te lassen, zoals die meermalen gedaan zijn, verdienen hierbij volle aandacht. Worden deze twee voorwaarden vervuld, dan zal vanzelf in de Kerk duidelijk worden, of en in hoeverre de ambtsdragers uit de ongehuwden gekozen kunnen worden. Dat een nuancering van de celibaatswet niet onmogelijk is, daarop wijst ook Schillebeeckx in het laatste hoofdstuk (pp. 102-113) van zijn zo stimulerend boekje.