Streven. Jaargang 19

[p. 830]

Marx' visie op de geschiedenis 2
Louis Van Bladel S.J.

In een vorig artikel hebben we een overzicht gegeven van Marx' visie op het verleden van de mensheid. Marx interesseert zich echter niet alleen, en zeker niet vooral voor het verleden. Het gaat hem om de toekomst. Volgens hem opent echter de sleutel op het verleden ook de poort op de toekomst. De historische diagnose van de menselijke zelfvervreemding maakt een dialectische prognose van de communistische toekomst mogelijk.

De proletarische revolutie

Hoe negatief zijn oordeel over heel het verleden van de mensheid ook is, toch blijft Marx de mening toegedaan, die hij mede aan Hegel heeft te danken, dat de geschiedenis van de mensheid een ontwikkeling is naar de volledige vrijheid toe. Hoe is dit mogelijk?

Hegel leerde niet alleen dat de geschiedenis progressief was. Zij was ook dialectisch: door overwinning van tegenstellingen naar de synthese. Marx nam de dialectiek van Hegel over om het probleem waartoe de geschiedenis had geleid, op te lossen. Hij interpreteerde de toenemende conflictsituatie, met name het feit dat de situatie op een bepaald ogenblik totaal onhoudbaar wordt, als een dialectisch onontbeerlijke fase voor de realisering van de ware vrijheid.

Er is, zoals we in het vorige artikel zagen, in de loop van de geschiedenis door het werk zelf van de mensen, door de strijd op leven en dood die zij voortdurend hebben geleverd om hun vrijheid op de natuur en op elkaar te veroveren, een almachtig produktiesysteem ontstaan, waarvan zij op den duur allemaal zelf de slachtoffers zijn geworden. Dat kwam omdat zij hun vrijheid niet gemeenschappelijk, maar precies op en tegen elkaar hebben willen veroveren. Dat was maar heel normaal, omdat de vrijheid nu eenmaal haar aanzet vindt in de behoefte, de begeerte, de machtswil. De mens weet niet vanaf het begin waarin zijn vrijheid moet en kan bestaan. Er staat geen idee aan het begin. Hij moet daar door de geschiedenis toe opgevoed worden, door zijn eigen arbeid en de gevolgen daarvan. Zijn opvoeding gebeurt dan ook letterlijk door schade en schande. Hij moet een bepaalde logica ondergaan.

In zekere zin neemt Marx dus op zijn manier de conceptie van Hegel over, dat de geschiedenis wordt voortgedreven door een transcendente logica. We

[p. 831]

hebben gezien hoe volgens Hegel enerzijds de geschiedenis wel het werk van de individuen en groepen zelf is, maar dat de mensen anderzijds toch ook zonder het zelf te beseffen meewerken aan een proces dat hun individualiteit te boven gaat en dat zich listig van hun daden bedient om een resultaat te bewerken waarvan zij pas achteraf de ware zin kunnen ontdekken. Bij Hegel gaat het dan om een absolute idee, die de geschiedenis beheerst.

Ook Marx zegt dat de mensen in stijgende mate gewoon een schakel geworden zijn in een raderwerk, dat onafhankelijk van hun wil, soeverein en ongenadig hun hele leven is gaan beheersen: de economische wetmatigheid van het kapitalistische produktiesysteem, dat de vorm heeft aangenomen van een verpletterende almacht, waartegen alle vroegere transcendentie-ervaringen verbleken. Het fundamenteel verschil met Hegel is echter hierin gelegen, dat Marx de transcendentie van die macht ontmaskert door aan te tonen dat deze macht een produkt is van de menselijke arbeid en strijd zelf. Marx ontraadselt dus het geheim van de geschiedenis door het geheim van de transcendentie te ontmaskeren. Deze ontmaskering was echter slechts mogelijk nadat de enige reële transcendentie, de economische almacht, op een onbeschaamde wijze zelf haar maskers had afgerukt en zich op een brutale wijze openbaarde als de totale breuk die er tussen de mensen onderling en in hen zelf was ontstaan. Deze totale breuk openbaarde zich thans met heel haar onhoudbaarheid in de proletarische existentie.

De proletarische existentie bestaat in de radicale tegenstelling tussen het feitelijk bestaan van de mens en zijn menselijke mogelijkheden, zijn vrijheid, zijn macht, zijn zelfbeschikking. Deze vrije zelfbeschikking, deze ongebreidelde mogelijkheden bestaan, zij kwamen zelfs tot hun hoogste ontwikkeling, dankzij de ondernemingsgeest en de techniek, maar zij bestaan buiten en boven de mens, als de instrumenten van zijn uitbuiting. Het eigenlijke wezen van de mens bevindt zich dus aan de overzijde van zijn feitelijk bestaan.

Door de concrete onhoudbaarheid van de situatie (zowel voor de kapitalisten als voor de proletariërs - Marx dacht hier aan de onvermijdelijkheid van een algemene catastrofale crisis) en door het bewustzijn dat de mensen nu kunnen hebben of dat hun meegedeeld moet worden, dat de macht die hen verplettert, de macht aan de overzijde van hun bestaan, hun eigen macht en vrijheid, hun eigen wezensmogelijkheid is, die hun uit de handen is gelopen, kan het volgens Marx niet anders dan dat er een radicale revolutie moet uitbreken, die hierin zal bestaan dat de mensen, alle mensen, zich hun eigen ontvreemde macht weer toeëigenen. Dit is slechts te realiseren door de collectieve toeëigening van het produktie-apparaat en de produktiegoederen.

Deze revolutie kan alleen door de proletariërs gewild worden, omdat de kapitalisten nog in de waan verkeren dat zij tegen de anderen zullen kunnen stand-houden. De proletarische revolutie kan alleen maar totaal zijn, omdat de proletariërs geen verandering in hun bestaan kunnen brengen tenzij zij de hele maatschappelijke structuur, die op de privé-eigendom is gebouwd, revolutioneren. Deze revolutie zal echter volgens Marx niet anarchistisch zijn, maar juist dialectisch. Dit wil zeggen dat zij niet de vernietiging beoogt van een van

[p. 832]

de twee polen, de economische almacht, maar de toeèigening daarvan en de beschikking daarover door alle mensen op een socialistische wijze.

De ware socialistische revolutie veronderstelt dan ook volgens Marx het bestaan van een machtig uitgebouwd kapitalistisch produktie-apparaat. Dit brengt van de ene kant op een onvermijdelijke wijze in zijn eigen schoot zijn eigen doodgravers voort, de proletariërs, maar biedt anderzijds aan de proletariërs ook de mogelijkheid om werkelijk vrij te worden. Om werkelijk vrij te worden moet de mens onbegrensd over de natuur kunnen heersen, en deze mogelijkheid wordt geboden door de technische ontwikkeling en de industriële produktiedynamiek.

Het doel van de revolutie, althans het uiteindelijke doel, is niet een nieuwe overheersing, nu van de proletariërs over de anderen. Het doel, of liever het resultaat zal zijn: een klassenloze maatschappij, waarin het eigenlijk nog maar pas mogelijk zal worden waarlijk mens te zijn. De revolutie zal de sprong mogelijk maken van het rijk der algemene onvrijheid naar het rijk van de algemene vrijheid. Al de rest is in die zin slechts voorgeschiedenis geweest: de ware menswording moet nog, maar zal ook plaatsgrijpen.

De communistische menselijkheid

Over die toekomstige communistische menselijkheid heeft Marx niet heel veel gezegd. De enkele bladzijden echter die hij eraan heeft gewijd en die te vinden zijn in de zogenaamde Parijse manuscripten, behoren tot de mooiste die hij ooit heeft geschreven. Zij kunnen doorgaan voor het manifest van het marxistisch humanisme.

Marx maakt daar een duidelijk onderscheid tussen het grove, egalitaire communisme, dat sommige van zijn tijdgenoten propageerden, en het organisch communisme dat hem voor ogen staat. Hij heeft m.a.w. geen de-personaliserende collectivisering op het oog, geen nivellering naar beneden toe, maar een vrije functionele samenwerking tussen de mensen. De mensen zullen daar volgens hem toe gebracht worden, dankzij de gemeenschappelijke toeëigening van het produktie-apparaat in zijn geheel, omdat daardoor de verbinding hersteld zal worden tussen de subjectieve behoeften en de objectieve mogelijkheden van de mensen.

Daardoor zal volgens hem ten eerste de verbinding hersteld worden tussen de mensen en de natuur. De mensen zullen van de natuur hun eigen anorganisch lichaam maken, d.w.z. dat ze zichzelf, zoals ze zijn, natuurlijke wezens, vrij en produktief zullen kunnen materialiseren, bevestigen, uitoefenen en ontplooien. Dit betekent ten tweede dat hun arbeid, in plaats van een activiteit te zijn die hen voortdurend meer van zichzelf vervreemdt en hen voortdurend van een groter deel van hun wezen berooft, een activiteit zal worden die ze blij zullen uitoefenen, niet alleen omdat ze nu ook zelf zullen meebeschikken over de vruchten van hun arbeid, maar vooral omdat de vruchten van die arbeid niet louter meer zullen dienen om te voorzien in de meest vitale behoeften van eten en drinken, maar veel hogere behoeften, culturele behoeften, zullen bevredigen,

[p. 833]

waaraan pas kan gedacht worden als de dodelijke zorg om het primaire levensbehoud overwonnen is. Er zal m.a.w. een vanzelfsprekende verbinding tot stand komen tussen arbeid en cultuur.

Dit betekent ten derde dat de verbindingen tussen de mensen onderling zullen hersteld worden. De arbeid als spontane zelfverwerkelijking en diepere behoef -tenbevrediging zal in de toekomstige, communistische maatschappij niet meer individualistisch, maar sociaal, met en voor de andere mensen bestreefd en voltrokken worden. Dit zal volgens Marx mogelijk zijn omdat de dingen of de vruchten van de arbeid de mensen niet langer meer van elkaar zullen vervreemden en tegen elkaar opzetten. Dat gebeurde immers omdat er door sommigen exclusief aanspraak werd gemaakt op het produktie-apparaat, dat over de levensvoorziening en over heel de objectieve natuur van de mensen beschikte, waardoor het dan ook kwam dat de mensen hun eigen wezensontplooiing op en tegen elkaar moesten proberen te veroveren. Die noodzaak zal door de opheffing van de privé-eigendom over de produktiegoederen ongedaan gemaakt worden. Kunnen de mensen vrij, gemeenschappelijk en persoonlijk omgaan met de dingen, dan zullen zij ook tot een vrij, functioneel en sociaal verkeer met elkaar komen. De mens zal namelijk niet meer opgaan in zijn concurrent-zijn voor de anderen. De mensen zullen hun behoeftigheid in haar wezenlijkheid gaan beleven als een mens-behoeftigheid, als een behoefte aan de andere mens als mens. Tenslotte zullen ook de dingen ineens veel meer gaan betekenen dan alleen maar middelen om in leven te blijven of om macht uit te oefenen op andere mensen. De dingen zullen uiteindelijk om zichzelf, om hun diepere zin voor de mens, zowel om hun voedende als om hun communicatieve en esthetische waarde, gebruikt, beleefd en genoten worden.

Men hoort Karl Marx in deze bladzijden als het ware luidop dromen. Die droom wordt zelfs enigszins grotesk, wanneer hij hem, technisch-filosofisch als volgt formuleert: ‘Dit communisme is als volmaakt naturalisme-humanisme, als volmaakt humanisme-naturalisme, het is de waarachtige oplossing van de strijd van de mens met de natuur en met de medemens, de ware oplossing van de strijd tussen existentie en wezen, tussen objectivering en zelfbevestiging, tussen vrijheid en noodzakelijkheid, tussen individu en soort. Dit communisme is het opgeloste raadsel van de geschiedenis en is er zich van bewust dat te zijn’.

Besluit

Dit paradijs, deze totale overbrugging van de meest fundamentele menselijke tegenstellingen, wordt - dat is wel het minste wat men kan zeggen - met wel wat te zwakke argumenten als mogelijk voorgesteld, alleen op grond van de gemeenschappelijke toeëigening van de produktiegoederen, alleen op grond van de functionele toeëigening door alle mensen van de macht om te produceren volgens hun capaciteiten en te verbruiken volgens hun behoeften.

Men kan zich na dit alles moeilijk van de indruk ontdoen dat Karl Marx de menselijke problematiek dan toch wel wat te naief heeft voorgesteld. Hij zag de nobelste gedragingen van de mensen wel wat te automatisch resulteren uit een revolutionering van de maatschappelijke structuren.

[p. 834]

Marx reduceerde alle menselijke problemen tot factisch gerezen, historisch gegroeide economisch-sociale conflicten en negeerde ten eerste de ontologische problematiek, die inherent is aan het wezen van de mens als zodanig. De ontologische spanning binnen de mens zelf tussen zijn geestelijkheid en zijn stoffelijkheid, ‘binnen’ de mensen onderling tussen hun individueel en hun universeel zijn, de verhouding tussen persoonlijke vrijheid en sociaal-historische wetmatigheid, de verhouding van het contingente bestaan tot de absolute grond van dit bestaan, dat alles lijkt ons niet zo eenvoudig verklaard, laat staan opgelost of afgewimpeld te kunnen worden als Marx het deed voorko-men. Het was dan ook vanzelfsprekend dat hij de wegen die de mens vragend en tastend te bewandelen heeft om zijn diepere wezensproblematiek te onthullen en te doorhelderen, de wegen van de metafysiek en van de religiositeit, als dwaalwegen heeft afgewezen. Hij had het dan ook helemaal niet alleen tegen de misbruiken van de godsdienst en van de metafysiek. Daarvan getuigt de wijze waarop hij het Godsprobleem theoretisch afdoet als een puur historische, en bijgevolg in zijn ogen imaginair opgeblazen probleemstelling. Dat blijkt op een wel navrante wijze uit de doffe verklaring over de dood van de mens, die tenslotte maar een individu is van een soort, en als zodanig sterfelijk zonder meer.

Het is echter niet eens nodig zo diep, tot de metafysische problematiek, door te stoten, om van het utopisch karakter van Marx' toekomstvisie overtuigd te worden. Marx heeft ook de specifiek culturele, politieke, sociologische en psychologische dimensies van de menselijke problematiek zo stiefmoederlijk behandeld, dat zijn visie op de radicale menselijke emancipatie onwillekeurig grotesk aandoet in de ogen van al wie enigszins vertrouwd is met een van de vele vertakkingen welke samen de wetenschap over de mens, en bijgevolg de diagnose van de menselijke zelfvervreemding en de prognose van een betere toekomst, oneindig veel ingewikkelder maken dan Marx het heeft voorgesteld. Tenslotte blijft zelfs de direct economisch-sociale oplossing die Marx voorstelt - de collectieve toeëigening van het industriële produktieapparaat - een theoretische eis, waarvan men zich moeilijk de concrete realiseerbaarheid kan indenken zonder te vervallen in het staatssocialisme dat Marx zelf als een nog negatief communisme bestempelde. Over de spontane verzoening tussen het collectief industriële beheer en het particuliere initiatief, tussen het universalisme en het personalisme op al de verschillende niveaus van het menselijke leven, blijft Marx het antwoord nagenoeg volledig schuldig. Dit zou hem niet kunnen worden verweten, indien hij zijn oplossing niet zo totaal en zo radicaal, niet met zo'n universele pretentie had voorgedragen.

Dat alles mag ons niet doen besluiten dat Marx zonder meer ongelijk had. Tenslotte is Marx de eerste geweest die op het inderdaad fundamentele belang van de maatschappelijke structuren heeft gewezen. Van economisch-sociaal standpunt uit heeft hij gewezen op het intrinsieke verband dat er bestaat tussen de verschillende leef- en denksferen van het menselijk bestaan. Ongetwijfeld heeft hij dat intrinsieke verband eenzijdig belicht en vooral de actieve wisselwerking van al de verschillende leef- en denkniveaus onderbelicht, maar dat

[p. 835]

hadden anderen vóór hem ook gedaan, alleen maar in een andere richting, door met name de invloed van de economisch-sociale levensvoorwaarden, belangen en conflicten te veronachtzamen of te vergoelijken, en zo een inderdaad abstract, wereldvreemd mensenbeeld te ontwerpen. Marx heeft ontmaskerend gewerkt, door de economisch-sociale wortels bloot te leggen van heel wat beweringen en stelsels, religieuze zowel als politieke, die zich met het aureool van heilige beginselen omgaven. Heeft hij geen oog gehad voor de diepere, ontologische problemen, dan heeft hij er anderzijds impliciet op gewezen dat de ontologische problematiek zelf zich nergens anders dan binnen de historische werkelijkheid voordoet en heeft hij krachtdadig beklemtoond dat er vele, factisch gerezen, historisch gegroeide en historisch-maatschappelijk oplosbare problemen bestaan, die al te gemakkelijk naar het domein van het onvermijdelijke of het ‘door God gewilde’ worden verwezen. In die zin heeft Marx een onbetaalbaar, zij het dan ongenadig opruimingswerk geleverd.

Zijn verdienste moet echter ook positief omschreven worden. Het moge waar zijn dat hij het menselijke al te zeer door een economische bril heeft bekeken, het is nog meer waar dat hij het economisch-sociale door een algemeen-menselijke bril heeft gezien, er m.a.w. de specifiek menselijke draagwijdte van onderkend heeft zoals niemand vóór hem. Juist daardoor is het te begrijpen dat hij in de revolutionering van de economisch-maatschappelijke structuren zulke universeel menselijke mogelijkheden kon onderkennen. Zijn infra-structureel denken is voor ons dan ook onontbeerlijk geworden.

In ieder geval was Marx' oorspronkelijke, eigen leer allesbehalve materialistisch in de grove zin van het woord, niet collectivistisch in de depersonaliserende zin van het woord. Zij was integendeel, paradoxalerwijze en onuitgesproken, van ethisch standpunt uit gezien: idealistisch tot het utopische toe. Dit utopisme vond zijn grond in een onverwoestbaar geloof in de rechten en de mogelijkheden van de mens.