Streven. Jaargang 19

[p. 724]

Marx' visie op de geschiedenis 1
Louis Van Bladel S.J.

Bij lezingen die me werden gevraagd en vooral bij besprekingen die daarop volgden, is me telkens weer opgevallen hoeveel mensen zich nog steeds - of misschien wel meer dan ooit - voor Karl Marx interesseren, maar dat zij er anderzijds ook rond voor uitkomen er bitter weinig van af te weten. Herhaalde malen werd me dan ook gevraagd of ik hun geen ‘tekst’ kon bezorgen. Marx-specialisten en andere ingewijden zullen begrijpen dat ik aarzelend op dit verzoek inga, omdat deze lezingen nu eenmaal niets nieuws bevatten, en het oudbekende dan nog op een heel summiere wijze weergeven. Maar wat voor hen niet nieuw en al te summier is, blijkt voor de overgrote meerderheid nog steeds onontbeerlijk te zijn als eerste inwijding in een leer en een stroming die zo invloedrijk zijn geweest en nog steeds zijn, dat de krachtlijnen ervan niet langer zo onbekend mogen blijven als ze nog steeds zijn.

Ik vat dit overzicht samen onder het thema: Marx' visie op de geschiedenis. Daar dit thema het geheel van Marx' leer bestrijkt, moet ik onvermijdelijk schematisch te werk gaan. Daardoor blijven - ook belangrijke - aspecten onderbelicht. Hieruit volgt dat noch mijn waardering, noch mijn kritiek - die vooral in het tweede artikel aan bod zal komen - aanspraak wil maken op volledigheid. Bovendien is het wellicht niet overbodig er op te wijzen dat het over de leer van Karl Marx zelf gaat, niet over de ontwikkeling die zijn leer, al of niet consequent, ondergaan heeft.

Marx' visie op de menselijke geschiedenis staat volledig in het teken van wat hij zelf in Het Kapitaal kort en krachtig heeft genoemd: de sprong van de mensheid uit het rijk van de algemene onvrijheid naar het rijk van de algemene vrijheid. Eens is hij zelfs zo ver gegaan, te beweren dat heel de voorbije geschiedenis nog slechts prehistorie was: de eigenlijke geschiedenis van de mens moet nog beginnen. Dit betekent dat zijn visie op de historische ontwikkeling van de mensheid zowel verschrikkelijk negatief als ontzaglijk positief is. Negatief en kritisch is zijn oordeel over heel het verleden van de mensheid, positief en constructief zijn oordeel over de totaal nieuwe toekomst die nakend is. Het belangrijkste is echter dat die twee niet los van elkaar staan. Er bestaat een dialectisch verband tussen het onheil en het heil van de mensheid, of tussen wat hij noemt de menselijke zelf vervreemding en de opheffing van die zelfver-

[p. 725]

vreemding. Het catastrofale verleden brengt in zijn eigen schoot als het ware fysisch, dus niet louter moreel, naast de noodzakelijkheid en de onvermijdelijkheid, ook de positieve mogelijkheid van een radicale omwenteling voort. Stelt men m.a.w. een juiste historische diagnose van de huidige menselijke zelfvervreemding, dan kan men daar volgens Marx ook een onfeilbare prognose van de toekomst uit aflezen.

Een analyse van Marx' dialectiek van de geschiedenis omvat dus vanzelf twee etappes: 1. Marx' historische diagnose van de menselijke zelf ver vreemding; 2. Marx' dialectische prognose van de communistische toekomst. In dit eerste artikel beperk ik me tot de eerste etappe.

Hierin moeten we echter nog twee delen onderscheiden. De menselijke zelf-vervreemding doet zich volgens Marx op verschillende niveaus voor: religieus, filosofisch, politiek, sociaal en economisch. Al deze verschillende vormen worden gaandeweg echter tot een enkele basisvorm herleid: de economische. Marx' diagnose bestaat dus 1) in een reductie van alle vormen van menselijke zelfvervreemding tot hun basis- of grondstructuur: de economische zelfvervreemding; 2) in de historische analyse van de oorsprong en de geleidelijke verergering van de economische, menselijke zelfvervreemding.

Reductie van de zelfvervreemding tot haar economische grondstructuur

Het eerste wat opgemerkt moet worden is dat Marx niet van meet af aan met de sociaal-economische kwestie is begonnen. Hij is daar slechts geleidelijk toe gekomen. Hij was er reeds van overtuigd dat de mens van zichzelf vervreemd is, nog voor hij reëel in contact was gekomen met de sociaal-economische problematiek. Om ons een enigszins juist idee te vormen van de gedachtelijke ontwikkeling die hij heeft doorgemaakt, moeten wij enkele biografische gegevens in herinnering roepen, vooral de invloed die Hegel en Feuerbach op hem hebben uitgeoefend.

Karl Marx werd op 5 mei 1818 te Trier uit joodse ouders geboren. Zijn vader, Hirschel Marx, was advocaat. Zijn moeder, Henriette Pressburg, was van Nederlandse afkomst. Hoewel er in het voorgeslacht en in de familie van zijn ouders tal van rabbijnen waren, had zijn vader geen levendig contact meer met het jodendom. In 1816 ging hij over tot het christendom; hij noemde zich sindsdien Heinrich. In 1824 liet hij heel zijn gezin, dus ook Karl, door het doopsel in de evangelische kerk opnemen. Dit deed hij echter niet zozeer om godsdienstige dan wel om maatschappelijke en culturele motieven.

De stad Trier, die overwegend katholiek was gebleven, had altijd heel sterk onder Franse invloed gestaan. Gedurende de Franse Revolutie maakte ze zelfs deel uit van Frankrijk. Door het congres van Wenen (1815) werd ze echter opnieuw ingelijfd bij het protestantse Pruisen. Het protestantisme werd staatsgodsdienst. Wilden de joden als volwaardige staatsburgers beschouwd en tot het bekleden van staatsbetrekkingen toegelaten worden, dan moesten ze overgaan tot het protestantisme. De overgang betekende voor velen onder hen bovendien een toegangskaart tot de Europese beschaving. Heinrich Marx was

[p. 726]

een vurig aanhanger van de Verlichting. Hij leidde zijn zoon op in de geest van Voltaire, Locke, Rousseau, Lessing. De godsdienst waarin Karl werd opgeleid was dan ook niet specifiek christelijk maar deïstisch: een natuurlijke, ordelijke, vooral moraliserende en uitsluitend op de rede gebaseerde religie. Het onderricht dat Karl op het Trierse gymnasium ontving, werd grotendeels in dezelfde geest gegeven.

Naast zijn vader oefende ook een buurman van de familie, Baron Ludwig von Westphalen, een grote invloed op hem uit. De baron, die een rasecht ‘cultuurmens’ was, zag heel veel in de weetgierige en schrandere jonge Karl. Zij lazen samen Homerus, de Griekse tragici, Cervantes en Shakespeare. Het is aan Ludwig von Westphalen te danken dat Karl Marx zich heel zijn leven lang is blijven interesseren voor de ‘klassieke’ literatuur. Aan hem zou hij in 1841 zijn doctoraatsdissertatie opdragen. In het huis van de baron, ontmoette hij ook diens dochter Jenny, ‘het mooiste meisje van West falen’. Met haar zou hij in 1843 trouwen.

Karl groeide dus op in een cultureel hoogstaand milieu en is heel zijn leven lang een cultuurmens gebleven, ook in de traditionele betekenis van dit woord. Het heeft enige zin daar de nadruk op te leggen, omdat nog voor teveel mensen de naam Karl Marx spontaan het beeld oproept van een cultuurbarbaar. Bovendien vertoonde het milieu waarin hij opgroeide, zowel religieus als maatschappelijk en politiek - zijn vader was conservatief gezind - een uitgesproken burgerlijk karakter. Zijn vrouw was de dochter van een baron, die een regeringsambtenaar was. Zijn vader was een welgesteld advocaat. Ook de man van zijn oudere zuster Sophie was advocaat, die van zijn jongere zusters Emilie en Louise waren ingenieur. Zijn moeder was een burgervrouw in de huiselijke en ook wel geestelijk meer omgrensde zin van het woord. Zij ging helemaal op in de zorgen voor haar talrijk gezin - negen kinderen, van wie er vijf echter jong stierven. Zij begreep weinig van wat haar zoon bezielde. Een anecdote vertelt dat zij eens, toen Karl in bittere armoede verkeerde, zou gezegd hebben: Karl had beter wat kapitaal verzameld in plaats van over het kapitaal te schrijven. En toen Karl op zijn 17e jaar naar de universiteit van Bonn vertrok, drukte zij hem op het hart dat hij zich toch elke week met zeep en spons zou wassen.

In oktober 1835 trok Karl Marx inderdaad naar de universiteit van Bonn om er rechten te gaan studeren. Daarmee nam hij, zonder het zelf vooralsnog te weten, definitief afscheid van het burgerdom. In het begin gebeurde dat ongetwijfeld nog op een erg studentikoze wijze. Onder invloed van de Franse revolutiegeest ageerden de studenten in die jaren fel tegen het conservatieve Pruisische regime en de daarmee onmiddellijk in verband staande christelijke godsdienst. Uit een brief van vader Marx aan zijn zoon blijkt dat in dat jaar Marx' godsgeloof aan het wankelen werd gebracht. Hij las toen studies over de kerkgeschiedenis en over de kerkvaders, vooral over de moraal van de kerkvaders, die hem tot de overtuiging brachten dat de christelijke godsdienst een tegennatuurlijke godsdienst was, een onderdrukking van de meest normale menselijke aspiraties. Zijn groeiende antigodsdienstigheid werd bovendien in de

[p. 727]

hand gewerkt door het intrinsieke verband dat hij legde tussen godsdienstige en politieke voogdij en onderdrukking. Het was voor zijn vader een echte opluchting toen Karl hem op het einde van het academisch jaar meedeelde dat hij zijn studies liever in Berlijn voortzette. Maar in Berlijn begon het eigenlijk pas goed.

In Bonn overwoog het student zijn, in Berlijn het studeren, schrijft Banning zeer gevat. In Berlijn werd het duidelijk dat er een ongebreidelde hartstocht naar kennis, een geweldige ambitie in Marx leefde. Hij stortte zich met een hevige werklust en een onbegrensde weetgierigheid op de studie. Hij maakte steeds lange uittreksels van wat hij las en voegde daar regelmatig kritische notities aan toe. Zo kunnen wij ons enigszins een idee vormen van de veelzijdigheid van zijn belangstelling. Hij bestudeerde de Griekse en Latijnse literatuur, vertaalde Tacitus en Ovidius in het Duits, interesseerde zich voor kunstgeschiedenis, voor de geschiedenis van Duitsland, leerde Engels en Italiaans, en vond tussendoor nog de tijd om gedichten te schrijven voor zijn geliefde Jenny. Bovenal begon hij zich echter voor filosofische systematiek te interesseren. Hij ontwierp plannen voor boeken die hij eenmaal wilde schrijven: een systeem van het recht, een metafysiek. Dit laatste getuigde van een drang naar eenheid en totaliteit, die doorslaggevend werd voor heel zijn verdere ontwikkeling.

Wij kunnen ons nog moeilijk een idee vormen van het uitgesproken filosofisch klimaat dat in die jaren aan de Duitse universiteiten, vooral in Berlijn heerste. Velen voelden zich geroepen om een eigen wereldbevrijdend filosofisch systeem te ontwerpen. Marx kwam in Berlijn in 1836. Tot in 1831, het jaar van zijn dood, had Hegel daar gedoceerd. Zijn geest was er nog levend. Zijn leerlingen splitsten zich echter in twee groepen: de zgn. links- en de zgn. rechts-Hegelianen. De laatsten namen het systeem integraal over. De eersten kwamen ook niet onder zijn invloed uit, maar bekritiseerden Hegels te groot respect voor de christelijke godsdienst en voor de Pruisische staatsinstelling.

Karl Marx kwam in de kring van de links-Hegelianen terecht. Maar zijn reactie ten overstaan van Hegel was van meet af aan origineler. Hij werd tegelijkertijd hevig door Hegel aangetrokken en hevig door hem afgestoten. Uit deze liefde-haat-verhouding werd het marxisme geboren.

Wat Marx in Hegel ongemeen boeide, was het allesomvattende en tevens dynamische karakter van diens geschiedenisfilosofie. Deze vertoonde drie fundamentele kenmerken. Zij was ten eerste progressief. Hegel vatte de geschiedenis op als een progressieve groei van het vrijheidsbegrip. Zo zegt hij schematisch: in het oude Oosten was slechts één man vrij, de god-koning, al de anderen waren onvrij. In Griekenland en Rome waren reeds meer mensen vrij, het was nog een minderheid van vrijen tegen een meerderheid van onvrijen. In de huidige tijd is de vrijheid gemeengoed geworden. Hegel dacht hier aan de politieke vrijheidsidee die sinds de Franse Revolutie haar intrede had gedaan in Europa. Deze algemene vrijheidsidee werd gegarandeerd en objectief gerealiseerd in de moderne rechtsstaat, met name in de Pruisische staatsinstelling. De vooruitgang van de vrijheidsidee was volgens Hegel ten tweede dialectisch.

[p. 728]

Dit wil zeggen dat de vooruitgang gestimuleerd werd door de ervaring van de tegenstellingen tussen de vrijen en de onvrijen, en door de revoluties die daardoor gewekt werden. De revoluties bewerkten dat de vrijheid steeds meer gemeengoed werd. De geschiedenis verliep dus ook volgens Hegel revolutionair. Maar volgens hem ging dit revolutionair karakter van de geschiedenis in dalende lijn. Er groeide een voortdurend grotere verstandhouding tussen de mensen, wat uiteindelijk geleid heeft tot de rechtsstaat, zoals die in zijn tijd bestond. Er is nog een derde factor karakteristiek voor Hegels geschiedenisopvatting. De progressieve en dialectische ontwikkeling van de mensheid naar voortdurend algemenere vrijheid wordt beheerst door een de individuen transcenderende wetmatigheid. Dit wil zeggen dat de individuen en groepen als het ware in de rug worden voortbewogen door een absolute Idee, die zich listig van hun werken en pogen bedient om haar doel te bereiken, zodanig dat de mensen en de instellingen slechts concrete, momentele gestalten zijn van de zich verwerkelijkende, absolute Geest. Dit gaf aan de geschiedenis het karakter van een transcendente, logische wetmatigheid.

Marx werd geboeid door deze visie op de geschiedenis, maar er tevens hevig door afgestoten. Deze geschiedenisfilosofie liep dood op een conservatieve berusting in het bestaande. Maar wat nog erger was, zij wendde voor, heel de problematische geschiedenis van de mensheid tot een bevredigende, synthetische oplossing te brengen, terwijl in feite aan de brutale werkelijkheid niets veranderd werd, ze bleef even onopgelost. Hegels filosofie pretendeerde dus meer te zijn dan ze was, en deed daarom in Marx' ogen grotesk aan.

Het is in reactie op deze filosofie dat Marx op een paradoxale wijze de idee heeft opgevat dat heel de werkelijkheid van zichzelf vervreemd is. Hij zag in Hegels filosofie niets minder dan een grandioos geidealiseerde menselijke geschiedenis, die in flagrante tegenstelling stond met de feitelijke geschiedenis. Maar hij stelde nu de radicale vraag: hoe is het mogelijk dat die tegenstelling is kunnen ontstaan? Lag dat aan de filosofie, of lag dat aan de werkelijkheid zelf?

Bij Feuerbach vond Marx een principieel antwoord op zijn vraag. Zoals bekend luidde Ludwig Feuerbach met zijn in 1841 verschenen boek Das Wesen des Christentums een radicale kritiek in op het christendom. Feuerbach zelf vatte zijn gedachtelijke ontwikkeling als volgt samen: mijn eerste gedachte was God, mijn tweede de Rede, mijn derde en laatste de Mens. Hij pleitte voor een radicale antropologie, d.w.z. voor een filosofie waarvan zowel het uitgangspunt als het doeleinde niets anders mocht zijn dan de mens. Hij keerde zich dan ook tegen elke filosofie die van een transcendent wezen gewaagt. Al die filosofieën, met name die van Hegel, gingen volgens hem uit van een abstracte idee en liepen ook allemaal op een even abstracte absolute idee dood. Met het gevolg - wat het ergste van al was - dat de concrete mens gewoon gedegradeerd werd tot een totaal ondergeschikte schakel in een abstract, zogenaamd goddelijk proces, dat in de plaats van de mensen met elkaar en met zichzelf te verzoenen, hen van zichzelf vervreemdde.

De oorspronkelijkheid van Feuerbach bestond nu hierin, dat hij die religieuze,

[p. 729]

theologische en filosofische zelfvervreemding niet louter als een feit aanklaagde, maar naar de oorzaak ervan zocht en deze vond in het wezen zelf van de mens. Zo wordt de zelfvervreemding door hem geïnterpreteerd als iets dat de mens paradoxalerwijze aan zichzelf voltrekt, om zich van zichzelf objectief bewust te kunnen worden. De zelfvervreemding is volgens hem een noodzakelijk dialectisch moment voor de zelfbewustwording van de mens.

Want hoe en waarom komt de mens er toe, die absolute ideeën, die transcendente Godheid te ontwerpen en er zelfs een absoluut bestaan aan toe te kennen? Het antwoord luidt: de mens is een individueel lid van een algemene mensheid. Dit brengt mee dat het ideaal van de algemeenmenselijkheid het individueel menselijk bestaan overstijgt. De mens ervaart inderdaad de menselijke eigenschappen - wijsheid, rechtvaardigheid, liefde, vrijheid - als iets wat in hem is en hem toch ook te boven gaat. Dit brengt hem er toe zijn ideale wezen te projecteren in het oneindige, in het zogenaamd absoluut transcendente. En deze projectie heeft een positieve functie. De mens kan zich slechts een idee vormen van het algemeen-menselijke als hij het eerst in een dialectische antithese buiten zich projecteert, in een imaginair object, waaraan hij zelfstandigheid toekent en de naam God geeft. God is dus slechts de verzelfstandigde samenvatting van al het schone en goede dat de ideale menselijkheid uitmaakt. God is bijgevolg een produkt van een menselijke projectie. Niet de mens is gemaakt naar het beeld van God, maar God wordt door de mens ontworpen als het volmaakte beeld van de mens.

Deze projectie is een zelfvervreemding voorzoverre de mens zich buiten zichzelf plaatst en zich aan een idee, een beeld van zichzelf onderwerpt. Maar deze vervreemdende projectie kan natuurlijk, wanneer zij eenmaal als slechts een dialectisch moment doorschouwd wordt, niet langer overeind blijven. Zij moet thans als zodanig opgeheven worden, van haar heiligenschijn ontdaan en resoluut geïnterpreteerd worden als het hoogste wezen van de mens, dat echter wel de individuele mens blijft overstijgen. De mensheid is volgens Feuerbach dan ook in een beslissend moment van haar geschiedenis gekomen. Zij is er zich van bewust geworden dat het opperwezen niet langer God mag genoemd worden, niet langer als een zelfstandig en transcendent wezen moet beschouwd, vereerd en aanbeden worden, maar dat de enige god voor de mens de mensheid zelf is, of de Mens met een hoofdletter.

Natuurlijk rijst dan de vraag of men de tegenstelling tussen de individuele mens en zijn eigenlijke wezen heeft overwonnen, als men dat ‘wezen’ niet langer met God vereenzelvigt, maar met de algemeenmenselijkheid. In feite loochent Feuerbach die blijvende tegenstelling niet, zodat zijn atheïsme zelf nog als religieus wordt voorgesteld, maar dan als een religieuze verhouding tot de ideale menselijkheid, die zich door broederlijkheid moet realiseren. Zijn kritiek op het christendom en de theologie trok Feuerbach verder door tot een kritiek op de Hegeliaanse idealistische filosofie. Onder de vorm van een rationeel verantwoorde totaalvisie vanuit de absolute idee, bracht Hegel volgens Feuerbach niets anders op het tapijt dan een als filosofie vermomde theologie.

[p. 730]

Marx stemde enthousiast in met deze kritiek en deze uitleg van het christendom en van de idealistische filosofie. Maar uit de manier waarop hij er vrij spoedig leemten in ontdekte, bleken opnieuw zijn oorspronkelijkheid en radicaliteit.

In het kort komt zijn reactie op Feuerbach hierop neer. Feuerbach verklaart wel waar de religieuze projectie vandaan komt, maar laat de situatie waaruit deze zelfvervreemdende projectie ontstaat, zelf onaangeroerd. Hij neemt de oorzaak van de projectie niet weg. Hij verlegt het probleem alleen maar naar een ander terrein, naar dat van de onderlinge menselijke verhoudingen. Dit is zeker reeds een winstpunt. Maar hij gaat niet nader in op deze verhoudingen. Hij stelt zich tevreden met enkele abstracte beschouwingen erover. Hij blijft dus zelf nog abstract. Marx daarentegen stelt zich niet tevreden met algemene beschouwingen over het wezen van de mens. Hij legt er zich vooral niet bij neer dat de inderdaad bestaande tegenstellingen inherent zouden zijn aan het wezen van de mens. Hij keert zich tegen elke vorm van religiositeit, tegen wat hij noemt elke vorm van menselijke onderwerping, en nog het meest van al tegen de onderwerping van de ene mens aan de andere, ook onder de vorm van een onderwerping van het individu aan de gemeenschap. Deze tegenstellingen en spanningen hebben ergens een concrete, historische oorsprong, en moeten opgelost kunnen worden.

Consequent ziet Marx dan ook in dat hij, om de oorzaken van de menselijke zelfvervreemding te ontdekken en weg te nemen, neer moet dalen in de arena van de concrete werkelijkheid. Hij geeft alle ambities om filosofieprofessor te worden op. Voor een man als hij, die zulke prometheïsche ideeën als o.a. in zijn dissertatie van 1841 verkondigde, was er overigens aan geen enkele universiteit in het Duitsland van die dagen plaats. De concrete realiteit was toen voor Marx nog de politiek. Met de politiek begon hij zich in te laten als journalist in Keulen in de jaren 1842-43.

In deze jaren kwam hij met zijn diagnose een stap dichter bij de reële oorzaak van de menselijke onheilssituatie. De religieuze en filosofische vervreemding waren zowel het gevolg als de schijnheilige rechtvaardiging van de politieke vervreemding die zich in het reële leven afspeelde. Dat was de gedachte waartoe hij in deze jaren kwam. We hebben gezien hoe Hegel de staat interpreteerde en rechtvaardigde als de objectief geworden algemene vrijheid. Maar Marx wierp op dat deze zogenaamd algemene menselijke vrijheid de reële menselijke vrijheid niet bevorderde, ze integendeel aan banden legde. Het zogenaamd algemeen welzijn, waar alles aan diende opgeofferd te worden, omdat het de mensheid zou zijn in haar universaliteit, is tenslotte niets anders dan de wettelijke rechtvaardiging van het eigenbelang en de macht van hen die in het concrete leven de touwtjes in handen hebben. De politieke vrijheden die mensen toegewezen krijgen, staan in reële contradictie met het gemis aan reële vrijheid waarover de mensen in het concrete, maatschappelijke verkeer beschikken. Zij die sociaal op de onderste trede van de ladder staan, worden geen greintje echt vrijer, als men hun politieke vrijheid toekent. Integendeel, de politieke vrijheid dient als een dekmantel om hun de illusie te geven dat zij ondanks hun reële

[p. 731]

onvrijheid toch vrij zijn. De zogenaamd politieke orde is dus zelf een vervreemding, die haar oorsprong ergens anders heeft. De machtigen beroepen zich op godsdienstige, filosofische, morele en juridische beginselen om de staat in stand te houden als een bolwerk van hun eigenbelang. Dat de politieke existentie een vervreemding is, komt volgens Marx nog het duidelijkst hierin tot uiting, dat de politieke orde de innerlijke tegenstelling tussen de mens met zichzelf concreet aan het licht brengt, nl. de tegenstelling tussen de mens als politiek wezen - als zodanig wordt hij vrij genoemd - en de mens als privé-wezen - als zodanig blijft hij even onvrij als tevoren: hij wordt in deze onvrijheid zelfs gestabiliseerd door de illusoire politieke vrijheid. De politieke problematiek openbaart dus alleen maar op een nog concretere wijze de vervreemding waarin de mens zich tegenover zichzelf bevindt. Zij openbaart de verscheurdheid van de mens onder de vorm van de heel concrete tegenstelling tussen de mens als staatsburger (citoyen) en de mens als maatschappelijk, werkend, concreet levend wezen (bourgeois).

Om deze tegenstelling te verklaren en op te lossen moeten wij dus weer dieper afdalen, naar de sfeer waarin de mensen concreet leven en werken, naar de sociale verhoudingen die aan de politieke wanverhoudingen ten grondslag liggen.

Er bestaat een voortdurende wisselwerking tussen de ontwikkeling van Marx' ideeën en de feitelijke veranderingen die er in zijn leven plaatsgrepen. Hij kwam als revolutionair journalist in een onmogelijke situatie te staan. Zijn krant werd door de censuur opgeheven. In oktober 1843 - nadat hij in juni van dat jaar met Jenny von Westphalen was getrouwd - trok hij uit Duitsland weg naar Frankrijk, naar Parijs, waar hij een Duits-Frans tijdschrift ging leiden. Daar zou hij zijn revolutionaire ideeën ongehinderd kunnen verspreiden.

In Parijs kwam Marx volop in contact met de Franse socialistische bewegingen, die hij in de vorige jaren alleen maar uit boeken had leren kennen. Voor zijn theorieën over de staat was hij afhankelijk van Proudhon. Maar zijn contact met het Franse socialisme en ‘communisme’ van die dagen was tot nog toe al te theoretisch gebleven. In Parijs leerde hij de revolutionaire arbeidersgroepen kennen en groeide hij concreter in de sociale problematiek in. In Parijs kwam hij echter vooral en voorgoed in contact met Friedrich Engels, die de ellendige situatie van de industriële proletariërs in Engeland van nabij kende. Engels wees Marx op de ongenadigheid van het industriële produktieproces, op de onweerstaanbare wetmatigheid van de kapitalistische economie. De basis van de sociale wantoestanden was te zoeken in de economische onverbiddelijkheid. In deze Parijse periode begon Marx zich dan ook intensief te interesseren voor de geschriften van de klassiek geworden Engelse economici, vooral Adam Smith en Ricardo.

Nu meende hij doorgestoten te zijn tot de kern van de kwestie. De sociale wanverhoudingen komen voort uit de economische verhoudingen, nl. uit de produktieverhoudingen. En deze komen zelf rechtstreeks voort uit de produktiewijzen. Wanneer we de economische sfeer betreden, betreden we het terrein

[p. 732]

waar het concrete mens-zijn zich afspeelt. Alleen van daaruit kan een reële antropologie ontwikkeld worden, die kan aantonen hoe de mens door zijn historische ontwikkeling totaal van zichzelf vervreemd is geraakt.

Historische analyse van de menselijke zelfvervreemding

De mens is geen geest die in de natuur terechtgekomen is, daar zich niet in thuis voelt en er zo vlug mogelijk uit bevrijd dient te worden. De mens maakt een integrerend deel uit van de natuur. Hij is op de natuur aangewezen als op zijn eigen verwerkelijkings- en uitdrukkingsmogelijkheid. Hij onderscheidt zich echter van alle andere natuurlijke wezens, doordat hij zich bewust wordt van zijn aangewezenheid op al het andere en er een produktieve verhouding tegenover kan aannemen. Zijn bewuste verhouding tot al het andere manifesteert zich aanvankelijk onder de vorm van de bewuste behoefte die de mens heeft en is, om zich met de materiële natuur te voeden, te kleden en er produkten in voort te brengen waarmee hij in zijn nooddruft kan voorzien, waarmee hij zijn leven kan handhaven en ontwikkelen. Dit maakt dat de mens essentieel bepaald moet worden als een arbeidend wezen, in de ruimste zin van dit woord. De arbeid ligt dan ook aan de basis van heel de geschiedenis, die een menselijk zelfproduktieproces is, in voortdurende wisselwerking met de natuur.

Door zijn arbeid zelf, d.i. door het produceren in de natuur van de middelen waarmee hij zijn behoeften kan bevredigen, worden in de mens zowel steeds nieuwe behoeften als steeds nieuwe capaciteiten gewekt. De objecten namelijk die hij in en uit de natuur produceert, hebben een terugwerkende kracht op de ontwikkeling van zijn zintuigen, zijn begeerten, zijn verstand en zijn wil. Met name treedt in de arbeid zelf het verschil aan het licht tussen de verscheidenheid van de menselijke vermogens, b.v. tussen het verstandelijk overleg en de materiële uitvoering. Oorspronkelijk gingen deze hand in hand. Door een bepaalde historische factor zijn ze echter langzamerhand uit elkaar gegaan en werden ze op den duur zo van elkaar verwijderd, dat ze dualistisch als het rijk van de geest en het rijk van de stof tegen elkaar werden opgezet. Deze historische factor was: de arbeidsverdeling.

De mens staat in zijn arbeidende verhouding ten opzichte van de natuur niet alleen. Hij is in de wereld, voor het voorzien in zijn behoeften, aangewezen op de samenwerking met andere mensen. Dit heeft echter, omwille van de efficiëntie en de organisatie, spontaan geleid tot een zekere, aanvankelijk nog niet heel ver doorgevoerde, arbeidsverdeling.

Hoe onschuldig en vooral efficiënt die allereerste arbeidsverdeling ook moge geweest zijn, toch ligt in de arbeidsverdeling de eerste, verre aanzet van het conflictkarakter dat de menselijke geschiedenis heeft aangenomen. De arbeidsverdeling, die trouwens gaandeweg is toegenomen, ligt aan de oorsprong van de menselijke zelfvervreemding. Daardoor is de mens namelijk begonnen slechts één of slechts enkele van zijn vermogens te ontwikkelen. Hij is echter een alzijdig behoeftig wezen. De mogelijkheden van het menselijk wezen zijn verdeeld geraakt over verschillende individuen. Ieder mens ontwikkelt slechts

[p. 733]

een gedeelte van zijn mogelijkheden en is voor de andere aangewezen op de andere mensen. Marx zegt niet dat dit niet had mogen gebeuren. Het kon niet anders. Maar dat belet niet dat dus de menselijke tegenstellingen een historische oorsprong hebben. Ongetwijfeld is het ook zo, dat die aanvankelijke, nog primitieve arbeidsverdeling de menselijke zelfvervreemding nog niet zo flagrant openbaarde.

Maar door de arbeidsverdeling en de gevolgen die zij meebrengt, nl. de steeds grotere bewustwording van de verschillende bekwaamheden, de rivaliteit vooral en de egoïstische behoeftigheid, doet er een derde factor zijn intrede in de geschiedenis, en die doet met een innerlijke wetmatigheid de geschiedenis definitief de richting inslaan van de steeds radicalere menselijke zelfvervreemding. Arbeid. Arbeidsverdeling. Privaat eigendom.

Zoals we gezien hebben, heeft de differentiëring in het arbeidsproces niet alleen het onderscheid doen ontstaan in de mens zelf, met name tussen zijn verstandsactiviteit en zijn handenarbeid, zij heeft ook het onderscheid in het leven geroepen tussen de mensen onderling, van wie de enen de verstandelijke activiteit, laten we zeggen de primitieve planning hebben opgeëist, en de anderen zich tevreden moesten stellen met de materiële uitvoering, zodanig dat de ene mens in opdracht van de andere ging arbeiden. Deze splitsing werd door de rivaliteit en het geweld in de hand gewerkt. Het is niet gebleven bij een samenwerking onder verdeling van verschillende functies, maar het is gekomen tot een scheiding tussen meesters en knechten. Reeds in de eerste vormen van de economische samenleving, waar nog enigszins gelijkwaardige partners naast elkaar stonden, heeft de arbeidsverdeling geleid tot een strijd om de macht en het bezit. Waar één mens of een groep van mensen hoofdzakelijk dit produkt of bepaalde produkten produceerde en de andere groep andere produkten, ontstond vanuit ieders aanspraak op de vruchten van zijn arbeid en de ruilwaarde ervan het opbod, de strijd om het recht, om de overmacht, de concurrentie. De rivaliteit tussen bezitters onderling is tenslotte spontaan geëvolueerd tot een strijd tussen meer- en minderbezitters en heeft een ongenadige dynamiek ontwikkeld, waardoor de mensheid werd verdeeld in steeds minder in aantal zijnde bezitters en machtigen en steeds meer in aantal zijnde bezitlozen, machtelozen. De eersten eisten voor zich met het bezit en de macht de ‘cultuur’ op, de anderen kregen de ‘arbeid’ toegewezen.

Marx had hier in zijn schematisch overzicht van de geschiedenis het feit op het oog dat de maatschappij vrij vlug de economisch-sociale structuur heeft aangenomen van de macht-onmacht-verhouding tussen Heren en Slaven. Heren die bezitten en niet arbeiden, slaven die arbeiden maar niet bezitten. Maar Marx zag in dat hiermee de mensen niet alleen van elkaar werden gescheiden, maar van zichzelf. De scheiding tussen de mens en de vruchten van zijn arbeid, tussen arbeid en cultuur, is een scheiding tussen de mens en zijn eigen noodzakelijke, natuurlijke objectivering en realisering.

Op het eerste gezicht zou men nu denken dat deze scheiding tussen de mens en zichzelf en tussen de mensen onderling, de menselijke zelfvervreemding dus, het grootst was in het tijdperk van de slavernij en dat het later alleen maar

[p. 734]

beter is geworden. Dat is echter helemaal niet het geval. Later is het nog erger geworden. Tenslotte leefden de landbewerkende slaven dan toch nog in contact met de natuur. Zij konden hun vitale krachten nog ontplooien in de natuur, waarover zij eigenlijk nog in een grote mate beschikten, omdat hun meesters hun de volledige zorg voor het werk overlieten. Daarmee beschikten de slaven nog over een relatieve vrijheid. Het bewijs hiervan werd door de geschiedenis zelf geleverd. Door hun werk verwierven de slaven groter bewustzijn van hun mogelijkheden en kwamen zij tot het besef dat hun meesters, juist omdat zij niet arbeidden en dus voor de ontwikkeling van de geschiedenis op de slaven waren aangewezen, niet zo machtig waren als zij voorgaven. De vooruitgang van de geschiedenis werd dan ook bewerkt door de opstanden van de slaven, later in de middeleeuwen door de zichzelf bevrijdende lijfeigenen. De opeenvolgende revoluties deden altijd een deel van de onderdrukte klasse overgaan naar de andere zijde van de barrière. Daardoor werd de situatie van de achtergeblevenen evenwel niet verbeterd, alleen maar verslechterd. Omdat de revolutionairen nu werkzame, ondernemende mensen waren, die de plaats innamen van de niet-arbeidende, vadsige aristocraten, brachten zij ook de arbeidsregeling, de techniek, het arbeidzame kapitaal, het winstbejag over naar de overzijde. De nieuwe meesters, de burgers van de middeleeuwen, de handelaars en later vooral de industriële ondernemers oefenden een veel grotere dwingelandij uit op hun onderhorigen dan de vroegere aristocratische meesters. Zij brachten een produktiesysteem tot stand dat de industriële arbeiders veel radicaler verslaafde dan de vroegere slaven ooit geweest waren.

Marx ontdekt dus net als Hegel een wetmatigheid in de geschiedenis, een noodzakelijk verloop. Maar dit verloop ging volgens hem niet zoals bij Hegel in een positieve richting. De mens is niet steeds vrijer, integendeel hij is steeds onvrijer geworden. Door de arbeid, de arbeidsverdeling, de privaateigendom over de arbeidskrachten is er een produktiesysteem in het leven geroepen dat de tegenstellingen tussen en in de mensen zelf voortdurend schreeuwender heeft gemaakt. Dit produktiesysteem is nu uitgegroeid tot een ongenadige almacht, van dien aard dat ze niet alleen de arbeiders tot de totale beroving van hun vrijheid heeft gebracht, maar ook de industriële ondernemers en bezitters zelf totaal is gaan overheersen.

Ook de kapitalisten beschikken namelijk niet meer over hun vrijheid. Om stand te kunnen houden moeten zij alles opofferen aan de ongenadige concurrentie. Ook zij hebben alle reëel contact met de natuur verloren. De dingen hebben ook voor hen hun eigen waarde en schoonheid verloren: zij worden alleen maar gezien als omzetbaar in zoveel of zoveel geld. Heel het leven wordt beheerst door het geld, dat ook al de verhoudingen tussen de mensen vervalst. Heel het leven wordt beheerst door het hebben of het willen hebben: de mensen zijn zichzelf niet meer. De verhoudingen tussen de mensen zijn geen menselijke verhoudingen meer. De verhoudingen tegenover de dingen zijn geen natuurlijke verhoudingen meer.

De rijken zijn zich echter niet zo bewust van hun zelfvervreemding, zij ervaren deze nog niet aan den lijve, zij kunnen zich nog paaien met de illusie dat zij de

[p. 735]

concurrentie en de onvermijdelijke crisis zullen overleven. De proletariërs daarentegen zijn door hun situatie gewapend tegen elke illusie. Zij zijn de menselijke zelfvervreemding in levenden lijve. Zij zijn de tot volledige openbaring gekomen perversie van de menselijke geschiedenis. Zij beleven op een existentiële wijze de scheuring die er is ontstaan tussen het feitelijke menselijke bestaan en de almacht van het mensenwerk zelf, dat zich uiteindelijk heeft ontwikkeld tot een verpletterende, inderdaad transcendente macht, die het hele leven, het leven van alle mensen ongenadig beheerst.

En daarin ligt nu volgens Marx de reële basis van alle transcendentie-ervaringen, die de mensheid altijd heeft gekend, zonder echter te weten van welke reële aard ze waren. De mensen projecteerden steeds hun onmachtsbeleving in een religieuze verhouding tot een almachtig goddelijk wezen. De onderdrukten werden daar vooral toe gebracht omdat zij hier op aarde geen oplossing van hun miserie konden verhopen. Zij zochten hun oplossing in een religieuze bedwelming: godsdienst, opium van het volk. De rijken maakten van hun kant gretig gebruik van deze geprojecteerde oplossingen om op basis van goddelijke orde-beginselen de voor hen voordelige situatie te rechtvaardigen en te bestendigen. De politieke organisatie wordt door Marx in dezelfde richting uitgelegd. Eigenlijk ging het hier steeds om schijnheilige rechtvaardigingen en om de consolidering van economisch-sociale machtsverhoudingen, suprastructuren. Al de verschillende vormen van menselijke zelfvervreemding, de religieuze, filosofische, politieke en sociale, worden aldus door Marx gereduceerd tot hun economisch-sociale oorsprong. Dat is zijn materialistische uitleg van de geschiedenis of het historisch materialisme. Godsdienstige dogma's, filosofische leerstelsels, morele systemen, cultuurpatronen, juridische en politieke instellingen zijn in alle perioden van de geschiedenis steeds de resultanten, de weerspiegelingen op het bewustzijnsvlak en de schijnheilige rechtvaardigingen geweest (suprastructuren) van de wanverhoudingen in de infra-structuur, in het concrete, economisch-sociale leven van de mensen. Deze suprastructuren waren vals, omdat de reële, de infrastructurele werkelijkheid een verscheurde werkelijkheid was. Het komt er dus niet in de eerste plaats op aan die suprastructuren, b.v. de godsdienst of de idealistische filosofie of zelfs het politieke conservatisme, te bestrijden, het komt er in de eerste plaats op aan de maatschappelijke basisstructuur weer gezond te maken. Dan dempt men de bron zelf van de nood aan politiek bedrog, aan filosofische en religieuze fantasieën.

Voor de gezondmaking echter van de economisch-sociale verhoudingen zal de geschiedenis zelf zorgen, namelijk door de catastrofale onhoudbaarheid zelf van het kapitalistische produktie- en maatschappijsysteem. De diagnose van de maatschappelijke geschiedenis leidt vanzelf naar een prognose van de toekomst. Over Marx' dialectische prognose van de communistische toekomst zal een volgend artikel handelen.