Streven. Jaargang 19

[p. 417]

Julian Huxley's humanisme
M. Jeuken S.J.

Sir Julian Huxley is een man met een brede belangstelling en hij getuigt hiervan telkens opnieuw in woord en geschrift. Om slechts enkele van zijn werken te noemen: Man in the modern world (1927), Evolution in action (1953), New bottles for new wine (1957), Religion without revelation (1957), en nu zijn jongste boek: Essays of a humanist (1964). Verschillende van die boeken zijn bundelingen van essays en toespraken, zodat het geen verwondering mag wekken wanneer wij zijn ideeën telkens en telkens herhaald vinden als een thema met variaties. Dit thema is het evolutionistisch humanisme, en zijn opstel over ‘Evolutionary humanism’ vinden wij afgedrukt zowel in New bottles for new wine als in Religion without revelation¹.

Huxley is een exponent van het moderne evolutionistisch wereldbeeld. Zijn totaliteitsvisie is inderdaad gekenschetst door de twee woorden: evolutionistisch humanisme. Humanisme, omdat zijn ideeën-systeem (‘idea-system’, EH, p. 73) alleen gebaseerd is op het begrijpen van de mens in diens relaties met zijn omgeving; evolutionistisch, omdat dit systeem moet georganiseerd zijn rondom de feiten en ideeën van de evolutie (EH, p. 73). Een dergelijk humanisme is volgens Huxley noodzakelijk unitarisch, niet dualistisch, en zijn Credo geeft hij in vier uitspraken weer: ‘I personally believe in the uniformity of nature... I believe also in the unity of nature... I believe in unity by continuity... I believe in the unity of mind and matter in the one ultimate world-substance, as two of its aspects’ (RR, pp. 40-42). De totale geschiedenis van de aarde ziet hij in drie fasen verlopen. Eerst was er de kosmologische fase met zijn fysico-chemische processen, waarin de materie zich structureerde naar het leven, vervolgens was er de biologische fase, waarin het leven zich ontplooide naar de mens, en tenslotte kwam, toen de mens eenmaal ontstaan was, de psycho-sociale fase.

Als humanist is Huxley zeer geïnteresseerd in deze laatste fase en zijn belangrijkste opstellen gaan dan ook hierover. Deze fase is gekenmerkt door zelfreproduktie en zelfvariatie van de geest, de culturele evolutie (BW, p. 84; RR,

1 Voor onze verwijzingen gebruiken wij: Essays of a humanist, uitg. Chatto & Windus, London (afgekort tot EH); New bottles for new wine, 2e dr., uitg. Chatto & Windus, London (= BW); Religion without revelation, 2e dr., uitg. Parrish, London (= RR); Evolution in action, Pelican book (= EA).

[p. 418]

p. 219, 220). De mensheid vormt één soort, er zijn niet verschillende ‘interbreeding groups’, maar wel verschillende ‘inter-thinking groups’, en aldus verschillende ‘noosystems’. De evolutie van de mens is gericht naar de vorming van een enkele inter-thinking group, gebaseerd op een enkel raam van denken, op eenzelfde noosysteem (EH, p. 204; EA, p. 145, 146).

In een noosysteem zijn organen, zoals ook het menselijk lichaam organen heeft. Het orgaan dat denkt over rol en bestemming van de mens is de religie. Alle religies zijn psychosociale organen van de evoluerende mens (EH, p. 106, 86). De mensheid moet streven naar één religie. In de loop der mensheidsgeschiedenis heeft de religie meerdere vormen aangenomen. Eerst kwam de ‘magic hypothesis’, vervolgens de ‘spirit hypothesis’ en tenslotte de ‘god hypothesis’ (RR, p. 205), de laatste gekenmerkt door absolute waarheden en door een openbaring. In de moderne tijd evenwel moeten we ook de god-hypothese verlaten om een nieuwe religie zonder openbaring te verkrijgen. Deze nieuwe religie moet opgesteld en beheerst worden door de wetenschap (‘science’). De plaats van de god-hypothese wordt dan ingenomen door ‘the idea of fulfilment.... of the evolutionary process on this earth’ (RR, p. 218; cf. p. 227). Of, in andere termen, na de ‘tribal thought’ kwam de maatschappij die ‘god-centred’ was, maar nu moet ze ‘science-centred’ of ‘evolution-centred’ worden (EH, p. 83, 220).

In zijn Religion without revelation geeft hij in een speciaal hoofdstuk, Personalia geheten, een autobiografie. Opgevoed in Eton en Oxford in de beginjaren van deze eeuw (hij werd geboren in 1887), heeft hij kennis gemaakt met de christelijke tradities. Hij kent en waardeert de grote mystieken, maar alles wordt gezien in het licht van het evolutieproces van de mens. De christelijke waarheden worden zuiver vanuit de wetenschap bekeken. Zo is b.v. de Triniteit bij Huxley een psychologische projectie geworden, waarbij de mens op de troon van God komt te zitten. ‘In onze taak van her-interpretatie moeten wij ons afvragen, welke de realiteit is die gesymboliseerd wordt door de vereniging van de drie personen in één God. Het is in dit aspect van de theologie dat naar mijn mening de feiten van de wetenschap als van de grootste waarde kunnen worden beschouwd. Wetenschap heeft een zeer lange weg afgelegd naar het bewijs van de wezenlijke eenheid van alle fenomenen’ (RR, p. 40). Huxley ziet dan de relatie tussen de drie aspecten van de eenheid van de natuur, nl. eenheid, uniformiteit en continuïteit, gesymboliseerd als de drie personen van de Triniteit. ‘De eerste persoon vertegenwoordigt de macht en de uitwendigheid van materie en materiële wetmatigheid, gegeven en onverklaarbaar. De derde persoon vertegenwoordigt de verlichting en de dwingende macht van de gedachte, het gevoel en de wil - de faculteiten van de geest (“mind”) in zijn hoogste toppen en zich bewegend op die hoogte wanneer hij handelt over universele concepten en waarden; ook deze zijn onverklaarbaar, maar moeten als gegeven worden beschouwd. De tweede persoon is de schakel tussen de andere twee; het is leven, in concrete actualiteit, bemiddelend tussen ideaal en praktijk, incarnerend (in volmaakt letterlijke zin) meer en meer geest (“spirit”) in materie. Deze progressieve incarnatie kan onbewust zijn, zoals dit het geval blijkt bij de orga-

[p. 419]

nische evolutie, of bewust, zoals in de weloverwogen poging van de mens zijn visies te realiseren’ (RR, p. 43).

Van een Openbaring blijft niets over. Hautain schuift Huxley alle openbaring opzij. Sprekend over de Godsopvattingen zegt hij: ‘Men zou eenvoudigweg kunnen wijzen op de zogenaamde openbaring van de Schrift. Daar dit voor mij en voor de meeste ontwikkelde mannen en vrouwen van vandaag gewoon een beroep op mythologie is, heb ik mijzelf er niet mee ingelaten’² (RR, p. 93). Het ontgaat Huxley ten enen male, dat een gegeven feitelijkheid als de Openbaring zich niet met een pennestreek laat wegmaaien. Hij poneert zonder bewijs zijn subjectieve mening als objectief gemeengoed (‘to most educated men and women to-day’), zonder er zich druk over te maken of hij dit kan aantonen en zonder zich te bekommeren over de feiten waarop het geloof aan de Openbaring mede steunt. Geen wonder, dat er voor deemoed geen plaats meer is: ‘Het geloof in bovennatuurlijke wezens die in staat zijn het menselijk lot te beïnvloeden voert tot smeekgebed eerder dan tot overwegend gebed en tot alle soorten van verzoeningspraktijken, van het gebruik van wierook tot het schenken van rijke giften, van ascetisme tot boete-offer.... Ieder geloof in Absoluutheden, hetzij de absolute geldigheid van moraalvoorschriften, van openbaringsautoriteit, van innerlijke zekerheid, of van goddelijke inspiratie, richt een geduchte barrière op tegen vooruitgang en de mogelijkheid van verbetering, moreel, rationeel of religieus...’³ (EH, p. 103-105). Dit alles en nog veel meer wordt zonder meer geponeerd, maar niet waar gemaakt. De bioloog en wetenschapsbeoefenaar Huxley doet geen poging om zijn visie wetenschappelijk te staven. Er wordt in zijn aanval tegen Kerk en Openbaringsreligie niets weerlegd, alleen maar terzijde geschoven. Hij is blijven steken in de eeuw waarin hij geboren werd, de eeuw van zijn grootvader Thomas Huxley. Heeft hij dan, ook in de jaren dat hij directeur-generaal van de UNESCO was, van 1946 tot 1948, geen andere indrukken gekregen dan zijn ingeperkte visie?

Toch wel. Hij heeft b.v. een grote bewondering voor Teilhard de Chardin. Er is ook verwantschap tussen Huxley's ideeën en die van Teilhard. Teilhard verdeelt de geschiedenis van de aarde door twee kritieke punten, ‘point critique de vitalisation’ en ‘point critique de réflection’ (de hominisatie) in drie perioden, die met Huxley's drie fasen overeenkomen. Ze liggen ook voor de hand. Huxley's term ‘noosysteem’ is geïnspireerd door Teilhards ‘noosfeer’. In Evolution in action neemt Huxley Teilhards term nog over (EA, p. 115), pas later verandert hij die in noosysteem. Teilhard ziet in de mensheid een convergentie naar het punt Omega, Huxley ziet een convergentie naar één religie. Bij alle

2 ‘One may simply point to the so-called revelation of Scripture. Since this to me and to most educated men and women to-day is simply an appeal to mythology, I did not concern myself with it’ (RR, p. 93).

3 ‘The belief in supernatural beings capable of affecting human destiny leads to petitionary rather than aspirational prayer, and to all kinds of propitiatory practices, from the use of incense to the bequeathing of rich gifts, from ascetism to penitential sacrifice.... Any belief in Absolutes, whether the absolute validity of moral commandments, of authority of revelation, of inner certitude, or of divine inspiration, erects a formidable banier against progress and the possibility of improvement, moral, rational, or religious...’ (EH, pp. 103-105).

[p. 420]

overeenkomsten echter blijven fundamentele verschillen, die hun oorsprong vinden in Teilhards Christendom dat Huxley afwijst als voorbij, maar dit neemt Huxley's bewondering voor Teilhard niet weg. Het is de humanist Huxley, die voor de Engelse uitgave The phenomenon of man van Teilhard het voorwoord heeft geschreven, dat ook is afgedrukt in Essays of a Humanist. Voor Huxley een gerede aanleiding zijn eigen visie weer naar voren te brengen. De Nobelprijswinnaar Medawar, die in Mind 1961 deze Engelse uitgave van Teilhard aan een harde kritiek onderwerpt (‘philosophy-fiction’), spaart ook Huxley niet. ‘Huxley's inleiding doet weinig meer dan de aandacht vestigen op parallellen tussen Teilhards denken en het zijne. De voornaamste van deze parallellen is de kosmische betekenis die gehecht wordt aan een bruikbaar (“suitably”) gegeneraliseerde opvatting van evolutie - een opvatting zo verwaterd of verzwakt in dit generalisatieproces, dat het op alle gebeurtenissen of verschijnselen kan slaan die niet onbeweeglijk in de tijd zijn. Speciaal juicht Huxley de naar mijn mening oppervlakkige en slecht uitgedachte visie toe, dat de zo-genaamde “psycho-sociale evolutie” van de mensheid en de genetische evolutie van de levende organismen twee episoden zijn van een continu integraal proces’ (Mind, 1961, p. 106).

Men kan Medawar verwijten dat hij geen oog heeft voor visies. Van de andere kant mag men niet zeggen dat Medawars kritiek geen hout snijdt. Medawar is een wetenschapsbeoefenaar en stelt wetenschappelijke eisen, en ik meen dat het bezwaar van Medawar zowel bij Teilhard als bij Huxley vooral gericht is tegen de onkritische popularisatie van hun visies, alsof popularisaties niet wetenschappelijk verantwoord behoeven te zijn. Men kan zich natuurlijk afvragen of popularisaties moeten worden geschreven als wetenschappelijk gedocumenteerde artikelen. Dit hoeft niet, maar het is wel een eis in de popularisatie van de wetenschap, dat men geen grotere zekerheden voorspiegelt dan er in werkelijkheid zijn. Men is verplicht de grenzen van fantasie en feitelijkheden getrouw weer te geven, daar men anders de niet ter zake kundigen zand in de ogen strooit. En hier richt zich precies mijn grootste bezwaar tegen Huxley's essays. Met het grootste gemak worden hier opinies naar voren gebracht in een ongetwijfeld aantrekkelijke en leesbare stijl, alsof het allemaal zo vanzelfsprekend is. Over God, Openbaring, eugenetica, finaliteit worden beweringen geuit die de wetenschappelijke en wijsgerige toets niet kunnen doorstaan. Huxley's opinies over God en Openbaring werden reeds vermeld. Over finaliteit zegt hij het volgende: ‘De doelstreving (“purpose”) die vele filosofen en theologen graag denken in de natuur te kunnen bespeuren.... draait er op uit louter een schijnbare doelstrevendheid (“apparent purpose”) te zijn, het resultaat van de geheel ondoelmatige werkingen (“non-purposive workings”) van natuurlijke selectie. Alleen in de psychosociale evolutie kan ware doelstrevendheid (“true purpose”) beginnen te werken’⁴ (EH, p. 50, 51; cf. p. 224). Het valt op

4 ‘The purpose that many philosophers and theologians like to think that they can discern in nature.... turns out to be merely an apparent purpose, the results of the wholly non-purposive workings of natural selection; only in psychosocial evolution can true purpose begin to operate’ (EH. p. 50, 51; cf. p. 224).

[p. 421]

dat Huxley in deze zin voortdurend het woord ‘purpose’ gebruikt. De misleiding is nu hierin gelegen, dat de filosofen en theologen in de natuur buiten de mens geen ‘purpose’ hebben gelegd, maar wel een ‘end’. Er is een verschil tussen doelgerichtheid en bedoeling, tussen ‘end’ en ‘purpose’, tussen ‘Zweck’ en ‘Absicht’. De teleologie, een woord waarmee velen ook in de wetenschap de finaliteit in de natuur willen aanduiden, beoogt te wijzen op de natuurwetenschappelijk vast te stellen doelgerichtheid, en laat in het midden of hier ook een bedoeling achter zit. Dit is meer voer voor wijsgeren. Teleologie erkennen in de wetenschappelijke fenomenen, met name in de biologie, is tegenwoordig niets vreemds. Bovendien lijkt Huxley, wijsgerig beoordeeld, in de boven aangehaalde passage een valse voorstelling te geven van de verhouding causaliteit-finaliteit, alsof het kunnen aanwijzen van causale factoren (hij noemt de natuurlijke selectie als causale factor van de evolutie) de finale beschouwingswijze ipso facto zou uitsluiten. Maar de bewering is neergeschreven in zijn essay en het betoog kabbelt rustig voort.

Als we ons niet beheersen, werkt dit irriterend, omdat de argeloze lezer er in kan vliegen en de niet-deskundige in bewondering kan gaan staan voor opvattingen die Huxley niet waar kan maken. Zo schrijft hij in zijn opstel over hogere en lagere organismen: ‘The polymorphic differentiation of bee and ant societies clearly involves mind - mental activities of some sort’ (EH, p. 39). Dit ‘clearly’ is bedriegelijk en wetenschappelijk weten we hier niets van. Misschien dat hier wijsgerige opvattingen over bestaan (Portmann over ‘Innerlichkeit’, Teilhard over ‘le dedans’), maar ‘clearly’ is het niet. De moderne dier-gedragskunde of ethologie is duidelijk anders gericht dan de dierpsychologie, en Huxley weet genoeg af van ethologische beschouwingswijzen (zie b.v. EH, p. 59), om van deze controverse niet te weten. Hij schijnt de termen ‘mind’ en ‘mental’ te willen gebruiken om in het algemeen alle activiteiten te beschrijven die bewustzijn insluiten (BW, p. 280, RR, p. 203, 204), en hij behandelt dit sprekend over de mens. Met een uitbreiding van de princiepen van de vergelijkende studie, zoals ze gebruikt worden in de vergelijkende anatomie, fysiologie en andere terreinen van de biologie, wil hij ook deze bewustzijnsverschijnselen die bij de mens bekend zijn, vergelijkend op de lagere dieren toepassen (EH, p. 40). Dit kan hij doen, maar het ‘clearly’ is te vlot uit de pen geschoten, vooral ook omdat men zich moet afvragen, hoever men het vergelijkingsprinciep mag doorvoeren. Bijen en mieren zijn wel erg ver van de mens verwijderd. De vergelijkende anatomie in het gebied van de Vertebraten kan men ook niet meer op de Invertebraten toepassen.

Wat betreft zijn eugenetische opvattingen is Huxley gevoelig de les gelezen in Scientific American van oktober 1964 door A.E. Mirsky, een biochemicus, die sinds 1927 aan het Rockefeller Institute werkzaam is. Gevoelig, want Huxley reageert prompt met een ‘Letter to the editor’ in het januarinummer 1965. Dit heeft weer reacties opgeroepen van anderen, o.a. van Dobzhansky, in maart 1965, die vrijwel allen Mirsky bijvallen. Kort gezegd komt het dispuut hierop neer, dat de opvattingen van Huxley over eugenetica wetenschappelijk niet gefundeerd zijn. Huxley brengt namelijk in zijn Essays of a Humanist als zijn

[p. 422]

mening naar voren, dat sociale probleemgroepen met hun laag IQ, zoals ze in achterbuurten e.d. gevonden worden, door eugenetische maatregelen moeten worden ingeperkt, als b.v. vrijwillige sterilisatie (EH, p. 270). Alsof dit lage IQ bij dergelijke probleemgroepen duidelijk door genetische factoren bepaald zou zijn. Zo zegt hij: ‘Het staat nu wel vast, dat het menselijk I.Q., mits op de juiste wijze getoetst, grotendeels een maatstaf is van genetische aanleg’⁵ (EH, p. 254). Waaruit blijkt dit? Wetenschappelijk gesproken, hebben we nog steeds het probleem, in hoeverre een laag IQ, een fenotypisch gegeven, een resultaat is van genetische factoren, en in hoeverre van milieufactoren. Het vraagstuk daarenboven van de overerving van psychische kenmerken is bij lange na niet eenvoudig. Huxley glijdt er weer te licht overheen. Mirsky zegt als zijn oordeel: ‘Wij hebben bevonden dat de discussie over menselijke genetica door een evolutionistisch humanist zowel emotioneel en messiaans als onkritisch is en gebrek toont aan menselijk gevoel’ (La, p. 137). En Dobzhansky valt Mirsky bij: ‘Eugenetica is niet synoniem met humanisme; humanisme betekent niets tenzij het een appreciatie van de menselijke waardigheid inhoudt, en dit is niet al te overvloedig in Sir Julians Essays of a Humanist’⁶(l.c., p. 8).

Een dergelijk oordeel is dodelijk. Wat Huxley zegt over de toepassing van kunstmatige inseminatie ter verbetering van het gehalte van de mensheid, doet onwillekeurig denken aan Brave new world van zijn broer Aldous. Julians laatste boek is opgedragen aan Aldous, ‘Brother and Fellow Humanist’. Maar Aldous gebruikte zijn Brave new world als een satire en een waarschuwing. Julian lijkt serieus naar de moedige nieuwe wereld op weg te willen.

Aan Sir Julians persoonlijke goede bedoelingen mag niet getwijfeld worden. Zijn opvattingen volgen consequent uit het prijsgeven van wat hij de god-hypothese noemt. Uit het prijsgeven ook van alles wat met Openbaring samenhangt. Hij heeft er geen weet van, dat ook in het openbaringsgegeven elementen zijn die voor empirisch onderzoek vatbaar zijn, eenmaal het feit gegeven dat God in de stoffelijke wereld is ingetreden. De stoffelijke aspecten van het Christendom, zoals het literaire karakter van de H. Schrift, de historische gestalte van Christus en de Kerk, laten zich ook wetenschappelijk onderzoeken. Het is onwetenschappelijk dit zonder meer weg te strijken met een ‘I did not concern myself with it’, ‘Ik heb mijzelf er niet mee ingelaten’ (RR, p. 93). Maar dan is voor Huxley de toegang weggevallen tot het enige humanisme dat aan zijn goede bedoelingen kan beantwoorden: het humanisme dat wortelt op de Menswording van Gods Woord. Dit alleen kan de uiteindelijke objectieve grondslag zijn voor een optimistische waardering van de mens als mens, met het behoud van diens waardigheid.

5 ‘It is now well established that the human I.Q., when properly assayed, is largely a measure of genetic endowment’ (EH, p. 254).

6 ‘We have found the discussion of human genetics by an evolutionary humanist to be impassioned and messianic as well as uncritical and lacking in humane feeling’ (l.C., p. 137).... ‘Eugenics is not synonymous with humanism; humanism has no meaning unless it signifies an appreciation of human dignity, which is not overabundant in Sir Julian's “Essays of a Humanist” ’ (l.C., p. 8).