Streven. Jaargang 19

[p. 229]

Ilja Ehrenburgs visie op het menselijk bestaan
M.A. Lathouwers

‘Tempora mutantur, nos et mutamur in illis’. Deze uitspraak stamt uit een ver verleden, toen het begrip historiciteit in feite nog niet bekend was, maar de mensheid toch al vaag weet had van de vergankelijkheid - en dus van de betrekkelijkheid - van al het in de tijd geconstitueerde. Vooral echter toen in de loop van de vorige eeuw en nóg meer in deze eeuw het efemere karakter ontmaskerd werd van zoveel waarden en instellingen die lang als onwankelbaar golden, drong de volle waarheid van dit gezegde zich aan de menselijke geest op. Als nooit tevoren blijkt ons bestaan thans te moeten worden gezien in het perspectief van een voortdurende verandering.

Deze waarheid heeft kennelijk ook Ilja Ehrenburg steeds voor ogen gestaan bij het schrijven van zijn memoires, waarvan het gedeelte dat handelt over de tijd tussen 1940 en 1953 dit jaar in de verschillende afleveringen van de literaire periodiek Nowyj Mir werd gepubliceerd¹. ‘Wij veranderen allen, maar meer nog verandert de tijd’²; dit is de voornaamste conclusie die hij zegt te hebben getrokken uit de terugblik op zijn leven, waarin hij zoveel kritieke punten op de curve der geschiedenis - ontdekkingen, revoluties, wereldoorlogen - passeerde die het aanschijn van de wereld radicaal veranderden. Hij noemt ons huidig tijdsgewricht eenzelfde keerpunt in de geschiedenis als de Renaissance. Juist als toen, maar dan nóg wezenlijker, ziet hij ook nu èn de wereld èn de mens breken met het verleden. In beider nieuwe oriëntatie ziet hij de mens van thans een zelfde ontdekking doen als de mens van de Renaissance, die mèt het besef dat niet de aarde het middelpunt was van het heelal, tegelijk een nieuwe inhoud van het begrip oneindigheid ontdekte: (Door alle nieuwe ontdekkingen) ‘is het bewustzijn van de mens veranderd.... Datgene wat absoluut reëel leek, verstarde tot een abstractie en de abstractie van gisteren wordt vandaag realiteit.... De wetenschap van de negentiende eeuw lijkt ons thans een knus maar ng huisje. Waarschijnlijk hebben, zij het in mindere mate, de mensen van de late Renaissance iets dergelijks gekend, toen ze begrepen dat de aarde niet het middelpunt was van het Universum. Zo zal ook thans het besef van een oneindigheid opnieuw tot ons moeten doordringen’³. Een nieuw en onbevroed

1 Januari - april 1965. De voorafgaande delen verschenen reeds enige jaren geleden.

2 Nowyj Mir, 1965, 3, pp. 102.

3 T.a.p., 4, p. 79.

[p. 230]

perspectief op het oneindige zal kenmerkend moeten zijn voor onze tijd. Het bestaan dient opnieuw een oneindigheids-dimensie te krijgen; omdat ook ‘datgene wat wij moeten leren kennen, grenzeloos is’⁴.

Aan dit licht dat Ehrenburg op het bestaan laat schijnen en niet zozeer aan de afzonderlijke personen en gebeurtenissen die hij in dit licht beziet, ontlenen Ehrenburgs memoires hun grootste betekenis. De gedachten die de auteur vanuit het hierboven genoemde standpunt uitspreekt over de mens en zijn bestaan, zijn belangrijker dan de feiten waaraan hij deze gedachten laat oplichten, hoe interessant deze feiten op zich ook mogen zijn.

4 T.a.p., 2, pp. 23-24.

‘Het komt op de mens aan’⁵.

Het inzicht in de betrekkelijkheid van alles waaraan de mens in de loop der geschiedenis vorm gaf, het besef van het efemere karakter van zoveel wat ooit eeuwig geldig leek, betekent onloochenbaar een accentverlegging van de vorm naar de inhoud. Het betekent een relatief sterkere accentuering van het wezenlijke. Achter de wisselende vormen zoekt Ehrenburg steeds naar datgene wat deze vormen hun aanschijn gaf: de hun scheppende mens.

Dit uitgangspunt houdt in dat de mens voor Ehrenburg niet volledig bepaald wordt door de facticiteit van zijn bestaan. De mens bezit als subject, als ontwerper van het nieuwe, een dimensie waardoor hij vrij staat tegenover al wat geobjectiveerd is. De menselijke geest is met name wezenlijk meer dan die weerspiegeling van de sociaal-economische condities waarvoor ze in de officiële partij-ideologie nog altijd min of meer doorgaat, betoogt Ehrenburg: ‘Natuurlijk, de sociale condities spelen een enorme rol. Maar kan men gebeurtenissen als waarvan in Neurenberg sprake is⁶ afdoende verklaren uit een economische crisis of uit de concurrentie van imperialistische landen? Onze tijdgenoten weten precies, in welke banen een spoetnik zal gaan die in de ruimte wordt gelanceerd. Maar wij weten nog altijd niet, welke banen de gevoelens en daden van de mens beschrijven’⁷.

Na een bezoek aan Einstein noteerde Ehrenburg als een van diens belangrijkste opmerkingen: ‘Op mij maakten De gebroeders Karamazow een zeer grote indruk. Dat is een van de boeken die een mechanische voorstelling over het innerlijke van de mens en over de grenzen van goed en kwaad stukbreken’⁸. De diepste bewegingen van de mensenziel - ten goede èn ten kwade - blijven voor ons verborgen, juist omdat ze aan gene zijde liggen van alles wat empirisch vast te stellen en wetenschappelijk te analyseren is. Dit nu is precies wat Ehrenburg op de eerste plaats wil zeggen, wanneer hij schrijft dat we wel de banen van een satelliet doch niet de banen van de menselijke geest kunnen berekenen.

5 T.a.p., 3, pp. 98-99.

6 Ehrenburg spreekt hier over de verschrikkingen van de tweede wereldoorlog. Hij was als journalist aanwezig bij het te Neurenberg gevoerde proces tegen de Duitse oorlogsmisdadigers.

7 Nowyj Mir, 1965, 1, p. 120.

8 T.a.p., 2, p. 24.

[p. 231]

Het is echter waarschijnlijk dat hij met deze woorden tevens op iets anders doelt: op de verwaarlozing van de menswetenschappen in het algemeen en in de Sovjet-Unie in het bijzonder. Herhaaldelijk wijst hij op de noodzaak, voor alles te komen tot een ‘leer over de mens’ als basis en uitgangspunt voor de overige wetenschappen; tot een antropologie die bij deze laatste niet achterblijft doch daarmee minstens gelijke tred houdt⁹. ‘Onze nakomelingen zullen over het midden van de twintigste eeuw spreken als over een tijd van grote wetenschappelijke, sociale en technische ontwikkelingen’, meent hij¹⁰, ‘maar niet als over een tijd die zich kenmerkt door een harmonische groei van de mens. In onze dagen is de “ontwikkeling” op de “opvoeding” vooruitgelopen en de fysica liet de kunst achter zich’. Het tekort aan voldoende geestelijke of ‘innerlijke’ diepgang dat daarvan het gevolg is, acht Ehrenburg niet alleen jammer, maar ook hoogst gevaarlijk. Want ‘dezelfde mensen die te maken hebben met radioactiviteit, bezitten zodoende niet de remmen van een zuivere ethiek’. Met name aan het begrip geweten dient volgens hem ‘hoogst noodzakelijk weer de plaats gegeven te worden die het toe komt’. Men mag zich, schrijft hij, niet te gemakkelijk van dit begrip geweten distantiëren - zoals dikwijls gebeurt - omdat het ‘religieus geladen’ zou zijn. Het geweten is op de eerste plaats een algemeen antropologisch gegeven, dat nimmer uit het menselijk bestaan weg te denken is¹¹.

Een ander gevolg van de achterstand die de ‘wetenschap omtrent de mens’ heeft op de ‘wetenschap omtrent de wereld’ ziet Ehrenburg in het onderontwikkeld gebleven gevoelsleven: ‘De mensen hebben hun geestelijke rust verloren... Hun ontvankelijkheid stompt geleidelijk aan steeds meer af.... Zo geschiedt de verovering van de kosmos door onvolwaardige wezens, die wel de nodige kennis bezitten doch verstoken zijn van een “cultuur der emoties”; wezens die waarschijnlijk weinig verschillen van de denkende machines der 21e eeuw’. Een waarachtige vooruitgang veronderstelt evenzeer een harmonische ontwikkeling van het gevoelsleven als een goed geleide ontwikkeling van wetenschap en techniek: Men kan niet vooruit komen door te hinken op één been; zonder de geestelijke schoonheid van de mens zal geen enkele sociale hervorming en geen enkele wetenschappelijke ontdekking de mensheid waarachtig geluk kunnen schenken’¹².

Herwaardering van het gevoelsleven betekent voor Ehrenburg niet op delaatste plaats herwaardering van de taak en de betekenis van de kunst. In de kunst openbaart zich datgene wat het wezen van de mens zelf uitmaakt: een sprong vooruit naar wat nog komen moet; een eeuwig gesitueerd-zijn in het niemandsland tussen ideaal en werkelijkheid. In de kunst overschrijdt - ‘transcendeert’ - de mens het gegevene. De kunstenaars hebben dus de plicht, laat staan het recht, om afstand te nemen van ‘wat nu is’; óók van het ‘nu’

9 Om een antropologische bezinning wordt in de hedendaagse Russische literatuur overigens herhaaldelijk gevraagd. Vergelijk ons artikel: De aandacht voor de mens in de hedendaagse Sovjet-literatuur, in Streven, augustus-september 1965.

10 Nowyj Mir, 1965, 4, p. 79.

11 T.z.p.

12 Nowyj Mir, 1965, 4, p. 80.

[p. 232]

dat in een communistische maatschappij vorm kreeg: ‘Verheerlijkt of vervolgd, baanden zij altijd de weg naar de toekomst. Zag Stendhal niet verder en dieper dan zijn tijdgenoten?.... Hij ontgroeide aan zijn eeuw, hij raakte er boven uit.... En was soms ook (het werk van Poesjkin en Gogolj) niet wezenlijk méér dan alleen maar een concentratie van de ideeën en gevoelens die er leefden bij de vooraanstaande adel van hun tijd?’¹³. Ehrenburg eist dan ook dat aan de kunstenaar de vrijheid wordt gegeven die hem als ‘ontwerper van het nieuwe’ toe komt; een vrijheid die hij niet kan ontberen doch waarvan hij met name in de Sovjet-Unie, waarop Ehrenburg hier duidelijk doelt, nog altijd verstoken is: ‘Het slechtste wat men kan doen’ is volgens hem: ‘het zoeken van deze tijd en vooral dat van de jongeren in discrediet brengen en veroordelen’¹⁴.

13 T.a.p., 4, p. 81.

14 T.z.p.

Het bestaan als vraag

De kunstenaar - maar ook de wijsgeer die Ehrenburg hier eveneens noemt - dient er borg voor te staan dat het bestaan steeds dat ‘open perspectief op het oneindige’ houdt, waarover in het eerder aangevoerde citaat werd gesproken. Alleen dan bezit het bestaan die dimensie die het tot een menselijk bestaan maakt. Alleen dan vormen de veranderingen die zich manifesteren in het vervlieden van de tijd, iets dat méér is dan ‘zomaar een reeks veranderingen’: dan vormen ze geschiedenis in de volle betekenis van dit woord.

Het grootste gevaar dat de mens bedreigt, ziet Ehrenburg dan ook juist daarin dat deze dimensie wegvalt; dat het bestaan een ‘gesloten bestaan’ wordt, waarin de mens zich niet meer telkens opnieuw losmaakt van het eenmaal ontworpene, of dit nu een verstard bestaanspatroon is of een verstarde ideologie. Hij bespeurt met name in alles wat zich als dogma aandient een dergelijke verstarring; in het dogma wordt het betrekkelijke, waaraan geen enkele vormgeving ontkomt, verabsoluteerd en de weg tot een transcenderen ervan geblokkeerd. Nadrukkelijk verwijst hij hier naar zijn bekendste jeugdwerk, de roman Julio Jurenito, waarin hij ‘alle dogma's uitfloot’. Ehrenburg richt zich hier, juist door het gebruik van het woord alle, óók tegen een dogmatisch-marxistische partijleer. In aansluiting op hetgeen hij opmerkte over Julio Jurenito, citeert hij een gedicht dat hij in 1957 maakte en waarin hij ieder geloof - bedoeld is ieder passief aanvaarden van kant en klaar aangereikte leerstellingen die ex cathedra worden afgekondigd - aanduidt als een dodend in plaats van een levengevend beginsel: ‘Het geloof is een bril en een oogklep. Geloof verzet bergen.... maar ik ben een mens en geen berg. Het geloof is mij vreemd.... Het is iets van doden. Ik ben een mens en geen lijk. Ik heb gezien hoe mensen (in hun geloof) verblind waren en leefden in as.... Neen, aan een geloof geloof ik niet!’¹⁵.

Het bestaan is voor Ehrenburg iets dat zich blijvend onttrekt aan welke dogmatische benadering ook. ‘Menselijke waarden als arbeidsvreugde, strijd,

15 Nowyj Mir, 1965, 4, pp. 60-61.

[p. 233]

liefde en kunst’, schrijft hij, ‘kun je niet leren begrijpen uit schoollessen en uit boeken, maar alleen uit de ervaring van het leven zelf’¹⁶. Alleen wanneer men existeert, ontdekt men die dimensie van het bestaan die uit een louter geobjectiveerde werkelijkheid nimmer af te lezen; de dimensie waardoor het bestaan méér is dan een rationeel volkomen kenbare grootheid, waarvoor slechts de wetten der logica gelden. Ehrenburg onderkent in het bestaan tezeer een irrationeel, a-logisch element om nog te kunnen zweren bij het rationalisme van een vorige generatie. Het is juist deze ontdekking dat een werkelijkheidsbenadering die nog maar enige decennia geleden voor velen als alleen-zaligmakend gold voor onze tijd voorgoed heeft afgedaan, die hem de waarheid van het ‘Tempora mutantur...’ bijzonder scherp doet beseffen: ‘De wereld is erg veranderd. Toen ik bewust begon te leven, beschuldigde men reactionairen en achterblijvers ervan dat het hen aan logica ontbrak. De cartesiaanse gedachte leefde toen nog sterk. Maar een halve eeuw geschiedenis en de ervaring van ieder van ons heeft aangetoond dat die oude logica bankroet leed. De “feilloze hypothesen” werden door de gebeurtenissen omvergeworpen. Het leven ontwikkelde zich niet volgens de wetten van Descartes, doch daar vaak lijnrecht tegen in’¹⁷. Het bleek a-logisch en ‘vol tegenspraak’¹⁸). ‘Ik dacht er voor de duizendste maal over na, hoe het leven eigenlijk is als een zeer vreemd toneelstuk: een tragedie die soms tot een farce dreigt te worden. De ene acteur weent, de andere lacht. Om datgene wat zich op het toneel afspeelt te kunnen vatten, moet men kennelijk een zeer wijs iemand óf een aarts-stommeling zijn. Maar voor de gewone man blijft er niets anders over dan.... niet te proberen de bedoeling van de al te gecompliceerde auteur te raden’¹⁹. Alle pogingen door ideologieën en filosofieën ondernomen om dit raadsel van het bestaan op te lossen ziet Ehrenburg op niets uitgelopen; alle antwoorden worden door hem gewogen en te licht bevonden: ‘de vele kwellende vragen zijn gebleven’, zonder dat er een kans is nog ooit ‘die wijze te vinden die in staat zou zijn er het antwoord op te geven’²⁰.

16 T.a.p., 2, p. 48.

17 T.a.p., 4, p. 79.

18 T.a.p., 4, p. 80.

19 T.a.p., 3, p. 104.

20 T.a.p., 4, p. 83.

De ambiguïteit van het bestaan

Het bestaan blijkt dus - voor Ehrenburg al evenzeer als voor zoveel anderen -: vraag, raadsel, mysterie. Maar er is nog meer. Het bestaan blijkt evenzeer een mysterie van duisternis als een mysterie van licht. Ehrenburg spreekt er in zijn meditaties over het verleden herhaaldelijk over, dat men hem ‘gebrek aan optimisme’ verweten heeft. Zeker is inderdaad, dat het eenzijdige optimisme inzake de loop der geschiedenis waardoor de partij-ideologie zich kenmerkt, hem volkomen vreemd is. Zijn visie op het bestaan houdt ongeveer het midden tussen optimisme en pessimisme.

In de ambiguïteit van het menselijk handelen, die hem maar al te duidelijk gebleken is in dat fragment van de historie waarvan hij zelf getuige was, ziet

[p. 234]

hij de oorsprong en de verklaring van het feit dat het positieve en het negatieve gelijkelijk in het bestaan aanwezig zijn. Met duidelijke instemming citeert hij een uitspraak van Einstein die deze ambiguïteit wel bijzonder scherp weergeeft: ‘Meer dan eens heb ik in mijn leven opgemerkt’ - aldus Einstein - ‘dat de mogelijkheden van onze kennis on-begrensd zijn en dat datgene wat wij moeten leren kennen, on-begrensd is. Thans denk ik dikwijls dat laagheid en wreedheid evenmin grenzen kennen’²¹.

Zo ontdekt Ehrenburg, wanneer hij de balans van het verleden opmaakt, dat zowel de wereld om hem heen alsook - wat wellicht nog scherper gevoeld wordt - het eigen leven evenzeer in het teken staat van het licht als van het duister. Het duister in de wereld ervaart hij vooral in wat hij letterlijk ‘de mateloosheid van het menselijk lijden’ noemt. In de wanstaltige ‘onevenredigheid’ van de ledematen van een Pools crucifix ziet hij een bijzonder aangrijpend symbool van dit ‘mateloze lijden’²². In zoverre zijn memoires directer betrekking hebben op hemzelf, ziet hij er het verslag in van ‘het moeilijke lot van een mens die zich al te vaak vergiste’; het relaas van een leven ‘vol dwaling en tegenspraak’²³. Bekentenissen gefaald te hebben, kan men er voortdurend in tegen komen. Hij acht zich vooral schuldig aan het feit, dat hij niet alle dimensies van het bestaan voldoende tot hun recht heeft laten komen in zijn leven en blind gebleven is voor veel wat een katharsis had kunnen betekenen. Hij verwijt zich dat ook hij, door een tekort aan bezinning en verinnerlijking, ‘noch de diepte van bepaalde gevoelens leerde kennen, noch de stemmen der stilte, noch heel de rijkdom van de laatste zonnedagen in een herfst die ten einde loopt’²⁴. Niets geeft wellicht zo goed de grondstemming weer die Ehrenburg soms voelt bij het optekenen van zijn meditaties over het bestaan, als het nooit eerder gepubliceerde gedicht dat hij hier citeert en dat met deze woorden eindigt: ‘De nacht is duister.... Men zingt en drinkt. Men leest gedichten. Men spreekt gemene taal. Maar het hart klopt aan bij het zink²⁵. Alles is thans tot op de bodem geledigd’²⁶.

Het thema van de dood, dat reeds de inhoud vormt van bovenstaande regels, houdt Ehrenburg niet minder bezig. ‘Wat betekent de levenslijn van de mens? Tekeningen blijven achter en kleinkinderen zullen ze gemakkelijk kunnen ontcijferen... Maar wie zal in het enorme kluwen der historie de dunne, afgebroken draad terugzoeken, de handelingen en de hartstochten van de van het toneel verdwenen acteur?’²⁷. Van alle tekorten waarin de ambiguïteit van het bestaan tot uitdrukking komt, schijnt hem dit feit, dat de dood de keerzijde is van alle leven, het moeilijkst te aanvaarden en het meest ongerijmd. Ehrenburg geeft uitvoerig de gesprekken weer die hij over dit thema had met de atoomgeleerde

21 T.a.p., 2, pp. 23-24.

22 T.a.p., 2, p. 48.

23 T.a.p., 4, p. 77.

24 T.a.p., 4, p. 82.

25 Bedoeld is: het zink van de eigen doodskist. Ehrenburg schreef dit gedicht naar aanleiding van zijn bezoek aan het graf van de negentiende-eeuwse Russische dichter M. Lermontow (1814-1841).

26 Nowyj Mir, 1965, 2, p. 46.

27 T.a.p., 4, p. 49.

[p. 235]

Juliot-Curie. ‘Niet zozeer de fysieke angst voor het sterven als wel het niet aanvaarden van de verdwijning, van de leegte.... maakt de dood van de mens tot iets verschrikkehjks’. Dit is de grond-idee die beider denken over de dood bepaalt²⁸. Aan het slot van zijn memoires keert Ehrenburg nogmaals tot deze gedachte terug. Zijn laatste woorden zijn woorden van machteloos verzet tegenover datgene waarin het bestaan zijn ambiguïteit en zijn paradox het duidelijkst openbaart: ‘Ik vecht tegen de dood, tegen de leegte, tegen het Niets, dat, zoals Juliot-Curie terecht zei, tegen de menselijke natuur indruist’²⁹.

28 T.a.p., 3, p. 89.

29 T.a.p., 4, p. 83.

Pleidooi voor meer onderling begrip

Ehrenburg wijst, zoals we zagen, iedere ‘mechanische voorstelling van het innerlijk van de mens’ radicaal af. De menselijke natuur omschrijft hij bij herhaling als een zeer gecompliceerd iets. Juist deze gecompliceerdheid schept naar zijn overtuiging dat ‘oneindige perspectief’ waardoor het bestaan menselijk bestaan wordt.

Dezelfde gecompliceerdheid kan echter ook een gevaar inhouden en zich tegen de mens keren. Dit geschiedt bijvoorbeeld wanneer de mens zich in zijn anderszijn opsluit. Met andere woorden: men kan juist door de exclusiviteit van zijn innerlijk van elkaar vervreemden. Een overwinning van deze vorm van vervreemding beschouwt Ehrenburg als veel belangrijker dan zoveel andere overwinningen der vervreemding. Toch meent hij dat men zich in onze tijd juist hiervoor het minste moeite geeft. ‘Soms denk ik’, schrijft hij, ‘dat dit niet zozeer mijn fout is als wel de tijdgeest. Wij kennen verbazend slecht onze buren en collegae, zelfs onze vrienden.... Wij praten in ons leven nog maar zelden met elkaar; waarschijnlijk nog minder dan de ene ster met de andere. We spreken slechts over de dingen van de dag of twisten over abstracties. Maar over datgene wat ons werkelijk aangrijpt, zwijgen we. Angstvallig verbergen we wat “van ons” is en even angstvallig vrezen we te maken te krijgen met datgene wat “van een ander” is’³⁰.

Draagt aan deze vervreemding tussen mensen die onmiddellijk met elkaar verkeren, vooral het feit schuld, dat bij de huidige generatie het gevoelsleven onderontwikkeld gebleven is, anders ziet Ehrenburg het gesteld met de vervreemding tussen volkeren en culturen. Deze vervreemding ziet hij als het gevolg van het feit dat de eigen vormgeving aan het bestaan - in ideologieën en systemen - niet langer onderkend wordt op haar relatieve karakter maar als alleen-zaligmakend beschouwd gaat worden. Men staat niet meer open voor de mogelijkheid van andere vormgevingen en bevecht elkaar vanuit het bolwerk der eigen verabsoluteerde ideologie. Ehrenburg, die al stelling nam tegen het eerste gevolg van elk dogmatisme: de verstarring en de geestelijke dood van degene die het predikt, laakt niet minder fel deze tweede, even gevaarlijke consequentie: de onverdraagzaamheid jegens anderen, die dikwijls een bijzonder aggressief karakter heeft. Hij waarschuwt tegen al degenen die ‘overtuigd

30 T.a.p., 2, p. 30.

[p. 236]

zijn van de absolute juistheid van.... hun specifieke vertolking van deze of gene leer, van een of ander dogma’³¹. Vooral tegen elke vorm van nationalisme ageert Ehrenburg anno 1965 nog altijd even fel als hij dit in de jaren twintig zijn roman-figuur Julio Jurenito liet doen; ook tegen een eventueel Sovjet-Russisch nationalisme: ‘Nationalisme - van wie dat ook uitgaat - met zijn declareren van de eigen superioriteit verwekt onvermijdelijk vijandschap. Het verdeelt de volkeren, verlaagt de cultuur en als resultaat ontstaat een algehele rampspoed’³².

Ehrenburg pleit dan ook voortdurend voor meer onderling begrip tussen hen die gewend zijn op verschillende wijze uitdrukking te geven aan een bestaan dat te rijk is om door één bepaalde vormgeving ook maar bij benadering te worden uitgeput. ‘De wereld is pluriform’, schrijft hij, ‘andere kloosters hebben andere leefregels’³³. ‘Ik denk er dikwijls over na, hoeveel wrijving en belediging er geboren wordt uit.... het feit dat mensen die toch op gelijke wijze voelen, ervaren en denken, er aan gewend geraakt zijn om op verschillende wijze uitdrukking te geven aan hun gevoelens en zich zo een hele serie van verschillende vormen hebben eigen gemaakt.... En ik begon te begrijpen dat deze vormen van het leven en niet de inhoud ver af liggen van wat ik als gewoon pleeg te beschouwen’³⁴.

Op de eerste plaats onderstreept Ehrenburg in dit verband de wezenlijke verwantschap die er - ondanks alle verschillen - volgens hem bestaat tussen de Europese en de Russische cultuur. Hij oefent daarbij niet minder kritiek uit op een Sovjet-Rusland dat het Westen afwijst, dan op een Westen dat de Sovjet-Unie de rug toekeert. ‘Cultuur kan men niet opdelen in zones en in stukken snijden als een taart. De West-Europese cultuur van de Russische cultuur scheiden of de Russische van de West-Europese is gewoonweg dom.... Een hechte band bestond er altijd, vanaf de oudste tijden, tussen de denkers en de kunstenaars der verschillende landen. Deze band bevorderde de rijkdom en de veelvormigheid der cultuur. Wij gingen in de leer bij anderen èn wij leerden aan anderen.... Belinskij³⁵ schreef honderd jaar geleden dat de Europese volkeren zonder erbarmen eikaars verworvenheden overnamen, zonder ook maar in het minst te vrezen dat ze zo afbreuk deden aan hun nationale eigenheid. De historie toont aan dat een dergelijke vrees alleen kan bestaan bij volkeren die in zedelijk opzicht krachteloos en nietig zijn’³⁶.

Vervolgens brengt Ehrenburg de Oost-West verhouding ter sprake. Deze verhouding is naar zijn mening al evenzeer getekend door vooroordelen, en niet in het minst van de kant van een zichzelf steeds overschattend Westen. ‘Het niet kennen van Azië’ zegt hij te beschouwen als de ‘collectieve zonde der Europeanen’. Ook hier vraagt hij nadrukkelijk om een grote openheid; een openheid

31 T.a.p., 4, p. 40.

32 T.z.p.

33 Nowyj Mir, 1965, 4, p. 36.

34 T.a.p., 4, p. 39.

35 W.G. Belinskij (1811-1848): Russisch publicist en voornaamste woordvoerder der “zapadniki”, de voorstanders van een grotere oriëntatie van Rusland op het Westen.

36 Nowyj Mir, 1965, 2, p. 42.

[p. 237]

die voortvloeien moet uit het inzicht dat de cultuur en de leefwijzen van het Oosten wel andere maar niet minder waardevolle uitdrukkingen zijn van datzelfde menselijke bestaan dat ook aan de cultuur van het Westen ten grondslag ligt. ‘De twee werelden bestonden naast elkaar en wel volstrekt niet vredelievend. Er tussen in stond een scheidsmuur.... Maar Oost en West hebben elkaar in het verleden tóch ontmoet. Ze ontmoeten elkaar ook nu en zullen elkaar blijven ontmoeten.... Oost en West hebben dezelfde oorsprong en - hoe verschillend de vertakkingen van de rivier ook mogen zijn, die nu eens uiteengaan en dan weer samenkomen - de rivier stroomt verder.... ’³⁷.

‘Tempora mutantur, nos et mutamur in illis’. Dit is ook de waarheid die zich aan Ilja Ehrenburg opdringt bij zijn terugblik op het verleden. Hem is nochtans het openlijke of verborgen defaitisme waarvan dit gezegde soms de uitdrukking blijkt te zijn, volkomen vreemd. De voortdurende verandering van mens en wereld is voor hem nimmer de manifestatie van een zinloos panta rhei, waarvan de oorsprong en de zin buiten de mens moeten worden gezocht en waaraan de mens gedwongen is zich passief over te geven. Integendeel: in deze verandering ziet hij allereerst een manifestatie van de vrijheid en de transcendentie van de mens ten opzichte van elke facticiteit. Mens-zijn is: deze facticiteit telkens weer op haar betrekkelijkheid onderkennen om haar vervolgens ook telkens weer te overschrijden. Ook de facticiteit van de huidige Sovjet-maatschappij, suggereert Ehrenburg steeds - en juist dit maakt zijn uitspraken bijzonder belangrijk - zal aan dit betrekkelijk en voorlopig karakter niet kunnen ontkomen.

Hierin ligt ongetwijfeld de grootste waarde van Ehrenburgs memoires. Welke personen of gebeurtenissen hij ook beschrijft, hij houdt niet op de lezer te waarschuwen voor het gevaar dat een verstarde vorm, of het nu bepaalde inhoudloos geworden ‘westerse waarden’ of partij-ideologische dogma's betreft, voor ons bestaan betekent. Hij blijft wijzen op de slechts relatieve waarde van elke vormgeving aan het bestaan en hij blijft pleiten voor een grotere openheid tegenover andere vormgevingen dan die waaraan men gewend is. Met name in de Sovjet-Unie, tot wier lezerspubliek hij zich in eerste instantie richt, kan een dergelijk pleidooi van een gezaghebbend figuur als hij is, er veel toe bijdragen dat het geestelijk isolement wordt doorbroken en dat er een milder klimaat ontstaat.

37 T.a.p., 4, p. 40.