Streven. Jaargang 19

[p. 60]

Jonge Zweedse cineasten
Vilgot Sjöman
J. Burvenich S.J.

Wie zich een billijk oordeel wil vormen over de nieuwe Zweedse film, en dan niet alleen over het fenomeen Bergman maar ook over het werk van de jonge cineasten die de wacht beginnen af te lossen, moet zich hoeden voor simplificaties. Hoe gemakkelijk wordt er in dit verband niet geschermd met slogans als ‘Bergman-mythe’ of ‘noordse mythe’, wat dan al gauw gelijk staat met ‘goedkoop erotisme’. Ik weet wel dat deze legende door een klein deel van de Skandinaafse produktie opzettelijk in het leven wordt gehouden, maar daarmee wordt niet weinig te kort gedaan aan de ernstige bedoelingen van de belangrijkste Zweedse cineasten.

Misschien meer dan welke andere film ook en zeker evenzeer als in Italië de films van een Germi of een Antonioni wil de echte Zweedse film een ‘geëngageerde’ kunst zijn. Of hij louter amusement is of dramatische conflicten uitbeeldt, in de meeste gevallen is hij de vrucht van een uiterste gevoeligheid niet alleen voor het metereologische, maar vooral voor het geestelijke klimaat van dit voor ons vaak nog zo verre, noordelijke land. Dit engagement gaat veel verder dan wat velen in de rest van Europa, met een mengsel van min of meer gezonde nieuwsgierigheid, schijnheilige verontwaardiging en naïeve dweepzucht, als kenmerkend voor dit klimaat beschouwen: verheerlijking van een absoluut ongebonden moraal enerzijds, deugdzame geërgerdheid anderzijds over diezelfde vrijheid die, zegt men dan, misschien wel tot sociale welvaart, maar in ieder geval ook tot een heel hoog aantal zelfmoorden leidt.

Niet willekeurig verwijs ik hier ter vergelijking naar Germi en Antonioni. Deze twee Italiaanse cineasten verschillen onderling van elkaar, zowel door hun talent als door de visie welke zij ontwikkelen op de cultuur van hun land, maar één ding hebben zij gemeen: zij vinden gehoor in heel de wereld. Hun universaliteit (vooral die van Antonioni; Germi's overdrijvingen brengen de edelmoedige bedoeling en het esthetisch evenwicht van zijn werk wel eens in gevaar) is juist de vrucht van hun diepgaand engagement in de actuele problemen van hun eigen land en hun eigen tijd.

Op dezelfde wijze zullen wij nooit een Vilgot Sjöman, een Jörn Donner en een Bo Widerberg, om slechts de drie namen te noemen die ook in het buitenland meer bekend zijn, op hun juiste waarde weten te schatten, als we niet beseffen hoezeer zij geëngageerd zijn in de specifiek Zweedse mentaliteit. En daarvoor is

[p. 61]

het nodig, zich al ware het slechts in grote lijnen op de hoogte te stellen van deze geestelijke problematiek.

Al jaren lang is er in Zweden een ‘wereldbeschouwelijk debat’ aan de gang. Het wordt gevoerd in een voor ons vaak vreemd mengsel van volstrekte eerlijkheid, klinische koelheid en verbeten ijver, die soms tot echt sectarisme ontaardt; er wordt vaak gewerkt met diepgaande, soms ook met erg naïeve argumenten. De discussie heeft betrekking op heel de Zweedse leefwijze, zij ontwikkelt zich naargelang de problemen opkomen en roept zelf steeds weer nieuwe problemen op.

Harde jaren van strijd hebben Zweden tenslotte een benijdenswaardige welvaart, rechtsgelijkheid en sociale zekerheid verschaft. Maar met verloop van tijd gaat deze maatschappelijke structuur ook onvolmaaktheden en excessen vertonen, voortvloeiend uit de logica zelf waarmee ze opgebouwd is. Velen in de elite geven zich daar rekenschap van en deze bewustwording heeft het ‘culturele debat’ op gang gebracht. De enen overdrijven de gebreken in de Zweedse samenleving uit naam van een conservatisme dat te uitsluitend steunt op een twijfelachtig verleden; de anderen negeren ze in een simplisme à la Rousseau, zij staan een algehele gelijkheid voor die al even naïef is als gevaarlijk, omdat ze zo gemakkelijk tot een nivellering naar beneden leidt. Aan de ene kant de weinig menselijke steriliteit van het burgerlijke Ancien Régime, dat eeuwige waarden verwart met gebruiken en privileges; aan de andere een nivellering die op korte termijn tot de sterilisatie van de menselijke cultuur kan leiden. Het wereldbeschouwelijk debat - men is er zich heel goed van bewust welke geestelijke waarden hier op het spel staan - duurt voort en naargelang van de omstandigheden evolueert het, versmalt het, breidt het zich uit.

Op een bepaald ogenblik in de voorbije jaren heeft het een duidelijk religieuze inslag gekregen. Zowel de verstandelijke discussies als de gepassioneerde stellingnamen spitsten zich toe op het religieuze mensbeeld. Heel de culturele nalatenschap van een Strindberg en een Söderberg (en op een ander niveau kan men daar de namen van Sigrid Undset en Selma Lagerlöf aan toevoegen, die de massa directer aanspreken dan de intellectuelen) werd op het spel gezet en geconfronteerd met het moderne mens- en wereldbeeld. Het was dan ook helemaal niet toevallig dat op dàt ogenblik van het debat Ingmar Bergman en vele anderen met hem voortdurend spiritualistische thema's in hun werk naar voren brachten. Allen trokken zij op een of andere manier ten strijde tegen wat zij als de officiële kerk beschouwden; sommigen, zoals Bergman, maakten van de religieuze onrust de kern van al hun werken, zelfs van de schijnbaar lichtere. Zij gaven daarmee blijk van hun engagement in het culturele debat, zij beïnvloedden het en werden er op hun beurt door beïnvloed.

Op het ogenblik schijnt het religieuze probleem op de achtergrond te zijn geraakt. Het is echter niet helemaal verdwenen, het blijft broeien. Naar het zeggen van vele in het debat betrokken intellectuelen is deze voorlopige regressie voor een deel te wijten aan de veel te zwakke en te uitsluitend defensieve deelname van de gelovigen aan de discussie. Sommigen betreuren zelfs.

[p. 62]

en er is geen reden om aan hun oprechtheid te twijfelen, dat de kleine, maar intellectueel achtenswaardige katholieke minderheid van het land veel te weinig en te schuchter tot het gesprek bijdraagt.

Wat hier ook van zij, de discussie verloopt nu in een laicistische context. Op de voorgrond is nu gekomen het probleem van de gelijkheid tussen man en vrouw en waarschijnlijk in het spoor daarvan het obsederende probleem van de sexuele vrijheid. Met een logica die voor wie echt en diep in geestelijke en religieuze waarden gelooft soms iets schrikwekkends heeft, voeren nu voorstanders van de totale gelijkheid het hoge woord. Een jonge, uiterst intelligente vrouw, Eva Moberg, schijnt dit aspect van het debat te beheersen. Onverstoorbaar en veel minder naïef dan op het eerste gezicht soms lijkt, treedt zij in het krijt voor de afschaffing van eeuwenoude vooroordelen. Waarom wil men de vrouw aan de haard gebonden houden? De biologische en psychologische redenen welke men daarvoor inroept, zijn kunstmatig. Alsof de man niet evenzeer een biologische en psychologische rol speelde in de voortbrenging en de opvoeding van de kinderen. Waarom moet de vrouw alle publieke arbeid en verantwoordelijkheid ontzegd worden, waarom moeten deze gebieden uitsluitend of hoofdzakelijk aan de man voorbehouden blijven? Eva Moberg staat een nieuwe maatschappij voor, gebaseerd op een totale gelijkheid, waarin de gezinsverantwoordelijkheid en de sociale functies helemaal gelijk verdeeld worden tussen man en vrouw. Beider actieve aanwezigheid is nodig zowel in het gezin als in het sociale leven. Zij moeten die onder elkaar verdelen in een soort half-time-formule. Een formule die, met de nodige nuanceringen, helemaal niet zo absurd is en zeker niet a priori te verwerpen.

Maar sommigen gaan in hun rationele logica ook verder. Gelijkheid betekent voor hen ook totale vrijheid voor het sexuele leven van man en vrouw. Zij die zich bewust zijn van de waarde van het gezin en van de sociale ontreddering van jonge mensen uit ontwrichte gezinnen, trachten deze vrijheid binnen het perspectief van het huwelijk te houden wanneer de jonge mensen er rijp voor zijn. Het is voor een gelovige moeilijk, zelfs onmogelijk hun premaritale concessies goed te keuren. Maar zelfs als hun conclusies vervalst worden door hun al te vaag spiritualistische of gewoon materialistische levensopvatting, kan men respect hebben voor hun oprechtheid en eerlijkheid. In deze eerbied blijft het gesprek mogelijk.

Ben ik hiermee ver van mijn onderwerp afgedwaald? Ik geloof het niet. Zoals men een Antonioni niet echt kan begrijpen zonder de geestelijke achtergrond van zijn werk te kennen - zijn scherp bewustzijn van de geweldige ‘mutatie’ welke zich in onze samenleving aan het voltrekken is en die alle morele regels, instellingen en waarden van het verleden op het spel zet - zo kan men ook de wereld van de Zweedse cineasten niet begrijpen die, in omstandigheden welke totaal verschillen van die waarmee wij meer vertrouwd zijn, voor hetzelfde probleem staan. In een land als Italië laat de geestelijke aanwezigheid van het christendom zich nog zo sterk voelen, dat ze een ‘eerlijke leek’ als Germi irriteert en andere Europese priesters van de filmcultuur soms tot een belachelijk sectarisme verleidt. In Zweden daarentegen, waar het christendom nog

[p. 63]

steeds staatsgodsdienst is, is de invloed van het christendom zo vervaagd, dat er bij sommige cineasten helemaal niets meer van te merken is: geen positieve belangstelling, maar ook geen negatieve reactie meer. Om redenen die anderen beter kunnen analyseren dan ik, zijn er in de huidige generatie slechts enkelen, zoals een Sjöman bijvoorbeeld, die nog door religieuze onrust bewogen worden; de meeste jongeren echter (een Jörn Donner, een Bo Widerberg, op wie we in een volgend artikel terugkomen) missen nagenoeg iedere religieuze dimensie.

Vilgot Sjöman

Vilgot Sjöman is pas laat met filmen begonnen. Hij heeft eerst romans geschreven, essays, toneelstukken en.... reportages over zijn vele reizen in Europa en Amerika. Daarin laat hij zich kennen als een typisch Skandinaafse waarnemer: aandachtig, een beetje op zijn hoede, gevoelig voor wat er in andere landen anders is dan in Zweden, geduldig zoekend naar wat er onder de oppervlakte ligt om dit dan te toetsen aan de veeleisende maatstaf van zijn oprechtheid. Vooral de filmwereld boeide hem. Ontelbare mensen uit dit milieu heeft hij ontmoet en ondervraagd; steeds tracht hij achter het masker van de managers en de idolen het menselijk gelaat te ontdekken; hij lijdt er zichtbaar onder als hij in deze plaasteren wereld slechts leugen en schijn vindt; onbarmhartig ontmaskert hij alle valsheid, maar ontdekt hij ergens een menselijke bewogenheid, dan is het of zijn hele wezen gaat trillen. Zijn reisjournaal I Hollywood (In Hollywood) vormt een uitvoerig (320 pp.) en aangrijpend menselijk document, dat beslist een ruimere bekendheid verdient.

Dat hij later zelf films ging maken - overigens zonder enige noemenswaardige technische voorbereiding - is voor een groot deel te danken geweest aan de aantrekkingskracht welke het werk van Bergman op hem uitoefende. Bergman moedigde hem aan; de eerste beslissende stap zette hij als assistent bij Bergmans Nattvardsgästerna (Avondmaalsgasten): ‘Mijn smaak voor het theater en de film lag ten grondslag aan mijn gefascineerde bewondering voor Ingmar Bergman en ook aan mijn angst voor hem’.

Gefascineerde bewondering én angst. De manier waarop Sjömans samenwerking met Bergman begon, kan deze ambivalente verhouding misschien verklaren. De diepste oorzaak ervan ligt echter in Sjömans persoonlijk engagement.

Toen Bergman hem aanbood mee te werken aan Nattvardsgästerna, was Sjöman zo eerlijk, dat hij hem eerst wilde spreken over zijn eigen geestelijke problemen. Hij was namelijk bang dat deze zijn medewerking aan een uitgesproken religieuze film in de weg zouden kunnen staan. Hij stelde Bergman dan ook voor dat deze eerst zou lezen wat hij in 1956, rond de tijd dat het wereldbeschouwelijk debat in Zweden de religieuze kant uitging, geschreven had in een van zijn reisjournaals. Toen ikzelf Sjöman voor het eerst ontmoette in 1963, vroeg hij me hetzelfde en hij bezorgde me het boek: Flygblad (Losse Bladen, Stockholm, 180 pp.). Voor een goed begrip van wat Sjöman geestelijk bezighoudt, acht ik het onontbeerlijk hier een uitvoerige passage te citeren

[p. 64]

uit het hoofdstuk Bergspredikan (Bergrede); het is geschreven naar aanleiding van een bezoek aan de Grand Canyon:

‘Wat heb ik in de grond eigenlijk geloofd? Hoe diep ben ik in het christendom doorgedrongen? Ik weet heel goed: op het ogenblik zelf dat ik op deze vragen een antwoord wil geven, ontneem ik me de mogelijkheid er iets over te zeggen dat helemaal waar is.

Hij was ergens daarboven, heel vroeg al. Niet echter om mij rust te geven. Hij waakte niet over me, hij bewaakte me. Kleine pocketgod, mijn blijvend slecht geweten. Gij met uw schuldgevoel, gij, verborgen leed. Het enige wat u bekommerde: de moraal.

Later vatte ik het idee op een onderzoek in te stellen naar het beeld dat de mensen zich maken van God in wie zij menen te geloven, voor wie zij neerknielen. Wat 'n verrassingen zou dat niet geven! Welke parodieën, welke nachtmerries zou ik vinden: sombere, verschrompelde, nooit ontwikkelde beelden. Hoeveel christenen bewaren zulke beelden in hun donkere kamers? En de atheïsten - allemaal kinderen van dominees en van de Vrije Kerk - zoeken maar voort hun weg, nog lang nadat zij de herinneringen van hun christelijke jeugd uit hun kamers gehaald hebben. God van de hemel: een begerige, seniele oude man, die grijs en stijf van boven op ons neerkijkt. Het enige wat hem interesseert is de sex van de mensen. Hoe is het mogelijk dat deze parodie van de christelijke God onlangs nog zulk een rol heeft kunnen spelen in het cultureel debat? Omdat hij zoveel mensen getiranniseerd heeft.

Persoonlijk kende ik slechts heel weinig mensen die hun God direct gevonden en op tijd ontmoet hadden, lang voordat in hun puberteit het morele probleem opgeblazen werd tot een religieuze crisis. Ik had de indruk dat déze mensen werkelijk verlost waren. Voor de meesten van hen was het woord “moraal” losgemaakt van God, als een etiket. Omdat zij hem liefhadden en in staat waren hem in vol vertrouwen te beleven, zelfs in de moeilijkste keuzen en conflicten. Zij lagen niet ziekelijk op de loer op boodschappen. Zij reciteerden geen gebedsformules om raad te vragen. Een mens die echt hef heeft, vindt zijn vreugde in het gelukkig maken van de mensen die hij liefheeft. Het is langs deze weg dat het probleem van hun leven voor hen een oplossing heeft gekregen. Hun daden vloeiden voort uit hun liefde.

Maar voor de meeste mensen is dit klaarblijkelijk niet het geval geweest. Wat zij hun geloof noemden, was slechts een moraliteitsbehoefte. Zij waren overtuigd dat zij slechts gered zouden zijn op het ogenblik dat zij de juiste ritus hadden gevonden: op dat ogenblik zouden zij in staat zijn slechte gedachten en onkuisheid te vermijden, hun onverdraagzaamheid af te leggen, de sigaret te laten of welk gewicht ook van zich af te werpen dat hen het meest beangstigde. Daarom ontsnapten zij aan het christendom zodra zij de vrome bijeenkomsten van hun schooltijd verlaten hadden, de tent van de revival-predikant of hun Oxford-paviljoenen. Hun godsdienstigheid bedekte slechts hun morele angst. Het christendom had hen slechts aangetrokken door zijn zoete honinggeur: de belofte, hun nauwkeurige voorschriften te geven. Er was geen sprake

[p. 65]

van een relatie tussen U en hen. Zij hielden van geen enkele god.

Hoeveel tijd is er niet overheen gegaan voor ik op een dag in het hart van het woord “godsdienst” het woord “liefde” ontdekte.

Later kwam ik in aanraking met de laicistische moralisten. En met de pseudoreligies. Deze twee richtingen liepen natuurlijk sterk uiteen, maar op één punt ontmoetten ze elkaar. De laicistische moralisten waren uiterst gevoelig voor de morele waarden en hun schakeringen (fijner dan die van de meeste christelijke moralisten). En was hun waardenschaal niet onaanvechtbaar? Zij haatten overdreven gevoelens, hebzucht, machtsbegeerte, domheid. Moed, fijngevoeligheid, oprechtheid en edelmoedigheid stonden daarentegen hoog in aanzien. Vandaar hun doordringende blik en hun psychologisch doorzicht. Maar wat deden zij met een mens die nu eenmaal ijdel was of verwaand? Wat deden zij met de vele hebzuchtige, zelfingenomen mensen? Waren dat allemaal verdorven leugenaars? Allemaal harteloos? Zij bekommerden er zich gewoon niet om. Waren iemands eigenschappen verwerpelijk, dan verwierpen zij de hele mens. Hun moralisme stond in principe gelijk met haat. Juist omdat zij sommige mensen afzonderden van de anderen. En wie zo afgezonderd werd, had geen recht meer op hun barmhartigheid.

En de pseudo-religies: het spiritualisme, de theosofie, de Christian Science? Allang was ik me bewust van hun verblinding. Zij sloten de ogen en met een glimlach schoven zij het menselijk tekort opzij. Ze zagen noch het kwaad, noch het lijden; de Christian Science moffelde dood en ziekte weg als slechte kaarten in een te mooi spel. Voor de naïeve goede wil die eraan ten grondslag lag, had ik nauwelijks aandacht. Ik had immers allang iets anders gezien: het principe van een subtiel egoïsme. Men kon het woord “vergiffenis” niet uitspreken of dit egoïsme ging aan het steigeren als een raspaard met verfijnde leden. Eigenliefde lijdt onder de behoefte aan vergiffenis.

O de gedweeheid van de theosofen! Zij kunnen hun lot slechts verdragen door het te laten opgaan in de “karma”. Alsof wij in ons leven nooit méér kwaad kunnen doen dan we zelf kunnen verdragen. Vergiffenis kwetst de eigenliefde, de “karma” laat ze intact. Van de ene incarnatie in de andere draag ik mijn goed en mijn kwaad; zonder hulp, in nederig vertrouwen op mezelf, tot aan mijn bevrijding uit de kringloop. Welke hoogmoedige nederigheid, die haar eigen beeld verfijnt tot het helemaal volmaakt is.

Het laïcistische moralisme en de pseudo-religies verborgen in de grond zelf van hun principes een subtiel egoïsme.

Tegenover dit egoïsme, de evangelies. Christus, de schrikwekkend nederige, die geen steen van mijn huis op de andere laat. Wie de cirkel, door Christus getrokken, zou kunnen binnentreden, zou ervaren dat zijn ik losgerukt wordt en helemaal ontworteld. Hij zou niet meer voor zichzelf kunnen bestaan, maar slechts in gemeenschap met anderen.

Op welke grondslag baseerde ik deze kritiek? Het egoïsme van de moralisten en de pseudo-religies kon slechts vanuit een christelijk uitgangspunt bekritiseerd worden. Was ik zelf een christen? Nee, maar ik hoorde tot de christelijke soort. In mijn ontmoeting met de andere systemen reageerde ik even instinctief als

[p. 66]

een dier dat een andere diersoort ontmoet. Hun lijfgeur was de mijne niet. Ik voelde me bij hen niet op mijn plaats. Eéns, generaties geleden, had ik het christendom ergens in mij opgenomen, als een gave, als een eis. Die ontdekking maakte me niet blij. Om verschillende redenen wekte ze zelfverachting. Deze kwetste natuurlijk mijn eigenliefde. En wat nog pijnlijker was, heel dit proces gaf me een gevoel van onechtheid, zoals men weet tot een soort te behoren, maar de consequenties van dit toebehoren niet wenst te aanvaarden. Dit gevoel leidde tenslotte tot de beslissing, dit halve toebehoren overboord te werpen en het nooit meer opnieuw te gebruiken, nooit meer enige religieuze sensibiliteit te doen herleven, zelfs niet in een roman. Wat ik in mezelf aan christendom ontdekte, was immers geen geloof. Het was ook geen “leven”. Het was een “waardering”.

En nu? Als God eens bestond, ver van de coulissen van de parodieën en nachtmerries? Als hij eens opstond en de mens tegemoet kwam, hem zijn waar gelaat liet zien - wie zou Hij zijn? Hij zou diegene zijn die wij allemaal diep willen inademen, aan wiens bloed wij allen deelhebben. De reden waarom de christelijke droom ervaren wordt als een veel grotere dan alle andere vertroostende dromen, is juist dat zijn God zo'n ongelooflijk menselijk gelaat heeft. Dit gelaat is veel meer dan Wijsheid, meer dan Belofte van Onsterfelijkheid, meer ook dan wat ik lang gemeend heb dat het was: Verklaring van de grote samenhang van het leven. De Wijsheid zou slechts steen zijn, de Verklaring zou zonder vreugde zijn en de Onsterfelijkheid van mijn ziel een gevangeniscel voor de eeuwigheid, als het me tenslotte niet gegeven werd God te zien.

Als de christelijke droom waar kon zijn, dan zouden dood en leven hun angstwekkendheid en zinloosheid verliezen, omdat alle eenzaamheid zou opgeheven worden. Onze zielen zouden daardoor niet “klaarder zien”, geen subtiele wijsheid inademen, geen “exacte kennis” bezitten, zelfs niet een of andere vorm van vergoddelijking of vervolmaking. Maar ze zouden zich onherroepelijk overleveren aan Gods wateren.

Wat is het houvast van het geloof? Zijn enig houvast is een man, ver weg, niet reëler dan een atmosfeer, een visioen, een man van wie men zich nauwelijks iets méér kan voorstellen dan wat voetsporen op een stoffige weg, een hof van Olijven en een avondmaal. Hij wandelt langs het meer van Genesareth en zegt: zo is het. Gelooft in mij. Zo is het. Mijn vader is in de hemel.

Wat blijft er van het christendom over? De overtuiging dat de mensen, diep in zich, aan elkaar gelijk zijn. Het geloof dat niets op aarde, geen engel en geen duivel of wat dan ook in dit leven en in de dood mij scheidt van mijn broeder. En voortdurend, in het diepst van de christelijke droom, ontspringt een bitter en vernederend en tegelijk van heimwee vervuld besef: dit zou waar kunnen zijn. Zo zou het leven tussen de mensen kunnen zijn. Zo zou het leven op aarde geschapen kunnen zijn. Wij hebben allemaal dezelfde situatie, dezelfde schuld, dezelfde hoop gemeen. En toch kwetsen wij elkaar ieder ogenblik opnieuw’.

Ik zou dit lange uittreksel uit Sjömans Flygblad (pp. 139-144) hier niet vertaald hebben als het niet van uitzonderlijk belang was om vele Zweedse

[p. 67]

kunstenaars en denkers te begrijpen. Het werpt een vreemd licht, niet alleen op Vilgot Sjöman zelf, maar ook op vele diepere motieven in het werk van Bergman. Ook Bergman, die toch de zoon is van een dominee, heeft het geloof verworpen, maar getekend door het christendom en tegelijk door een instinctief burgerlijke, maar misschien nog te individualistische liberale levensopvatting, mondt zijn religieus zoeken steeds weer uit op het postulaat van een mysterieuze, wezenlijke en onontkoombare samenhang tussen God en de liefde van de mensen.

Ik kan me voorstellen dat de lectuur van dit geestelijk dagboek Bergman nog meer aangespoord heeft om Sjöman uit te nodigen tot medewerking aan zijn Avondmaalsgasten. Eenmaal aan het werk heeft Sjöman het boeiende en uitputtende avontuur van deze harde, maar oprechte en authentieke film dag na dag opgetekend (L 136, En Dagbok med Ingmar Bergman). Het zou heel interessant zijn, sommige dialogen van deze film, die geschreven zijn lang voordat Bergman Sjömans dagboek leerde kennen, naast Sjömans belijdenissen te leggen. Daaruit zou, geloof ik, in ieder geval blijken dat Bergmans film in zijn onverbiddelijkheid verder gaat dan de conclusies van Sjöman.

In de harde school van Bergman, in de ononderbroken en alles eisende studio-arbeid leert de reeds ervaren schrijver Sjöman nu zijn eerste stappen zetten als cineast. Bergmans discipline en opvattingen zullen echter zwaar blijven wegen op Sjömans eigen filmwerk, vooral doordat hun beider temperamenten wat de sensibiliteit betreft zo dicht bij elkaar staan. Bovendien mist Sjöman (in tegenstelling met een Donner en een Widerberg) een persoonlijke filmische opleiding. Dit gebrek aan ervaring en vooral aan specifiek technische vorming verklaart wellicht waarom Sjöman zich veel beter thuis voelt in de studio dan in de open lucht en steeds een nauwgezet uitgestippeld scenario nodig heeft. Het verklaart ook zijn bijna overdreven respect voor de acteurs met wie hij werkt; hij mist Bergmans vertrouwelijke en soepele autoriteit.

Dit belet niet dat zijn eerste film, Alskarinnan (De maîtresse), met Max von Sydow en Bibi Andersson (een uitstekende raadgeefster, die alle knepen van het vak kent en naar wie Sjöman graag luistert) reeds een overtuigend werkstuk is. De film vertelt de ontwikkeling van een jonge vrouw. Zij is verloofd met een jongen die geestelijk niet helemaal volwassen is, maar een getrouwde man wil van haar zijn maîtresse maken; hij heeft echter de moed niet haar alles te geven. De film getuigt van een grote visuele gevoeligheid, van een duidelijk vermogen om een inwendig klimaat zichtbaar te maken. Het slot - de vrouw verkiest de eenzaamheid, liever dan slechts de maîtresse te zijn van een man wiens liefde niet ver genoeg gaat om totale gave en wedergave te zijn - verraadt Sjömans eerbied voor de menselijke waardigheid in een typisch Zweedse context: de sexuele vrijheid is hier geen vrijblijvend spel, doch een onhandig, onvolmaakt, maar oprecht zoeken naar een ware bestaansreden in de wereld van de mensen.

Voor zijn volgende - geruchtmakende - film inspireert Sjöman zich op een roman van Cars Görlig, 491. Een vreemde titel, die niets anders betekent dan de som van het aantal keren dat men volgens het evangeliewoord vergeven

[p. 68]

moet. Zeven maal zeventig maal. Maar wat doet men de keer daarna?

Een jonge idealist neemt, met de toestemming van een rechter, een groep jonge raggare, Zweedse nozems, in zijn huis op om mee te werken aan hun heropvoeding in vrijheid. Zij stellen zijn ‘evangelisch geduld’ (de jonge idealist heet Krister en de symboliek daarvan is nogal duidelijk) hard op de proef. Ze geven zich over aan sexuele ongeregeldheden waarin ze een jonge prostituee betrekken. Een van de jongens wordt ontgoocheld door de rechter, die een pederast blijkt te zijn. Als de bende daarop, in brutale verbittering, de boel kort en klein slaat, eist Krister, uitgeput, dat ze deze keer de schade betalen. Het meisje gaat de hele nacht de straat op; de jongens gooien het geld dat ze daarmee verdient, de man in het gezicht die één keer niet heeft weten te vergeven. Afschuw vervult hen zowel voor de deugd, die in hun ogen slechts hypocrisie is, als voor het kwaad dat hen overal omringt, obsederend en verpersoonlijkt in het meisje, op wie zij zich schandelijk wreken.

Dit gegeven raakt een universeel probleem, dat echter in de specifieke uitdrukking die het hier krijgt, wel bijzonder Zweeds is: waar ligt de weg tussen het verleden en het heden; tussen de deugd die haar vitale christelijke zin verloren heeft en benauwend puriteins is geworden, en de onmogelijke bandeloosheid van het instinct? Görlings roman getuigt van een verregaande vrijmoedigheid en een bijna klinische nauwkeurigheid in de beschrijving van het kwaad. Sjöman voelt zich aangetrokken door het thema, maar hij brengt er enkele wijzigingen in aan. Enkele scènes die onmogelijk op het scherm gebracht kunnen worden, laat hij vervallen. Andere echter laat hij staan, gedreven door een geweldige, niet voldoende evenwichtige behoefte om taboes te doorbreken. Ook Bergman heeft dat gedaan en ook hij heeft daarmee veel beroering verwekt. Maar Sjöman is nog geen Bergman. Indien zijn film het werk van een meester van het beeld en het symbool was geweest, zoals b.v. Het Zwijgen van Bergman, dan was Sjöman misschien geslaagd in zijn gewaagde onderneming. Ondanks zijn grote visuele kwaliteiten, mist het werk nu eenheid. De scènes blijven te ‘realistisch’ en laten de bedoelingen van de auteur niet duidelijk genoeg zien. Het nogal duistere symbolisme sluit niet direct genoeg aan bij de actualiteit van de wereldbeschouwelijke discussie in Zweden. Voor de meeste toeschouwers blijft het gesloten. Hun eerste reactie op dit oprechte, maar onhandige werk van een wellicht nog te gevoelige en te romantische cineast is ergernis. Het debat dat erover ontstond, reikte nergens tot de bedoelingen van de auteur. De censuur kwam tussenbeide. Sjöman beseft niet concreet genoeg dat film een kunst is voor de massa, dat de volledige vrijheid die hij voor zichzelf opeist, in deze kunst heel moeilijk, ja, sociaal schadelijk kan zijn. Hij is soms te uitsluitend kunstenaar om deze sociale imperatief te begrijpen. Hij windt zich op en keert terug naar het theater, waar hij een van zijn stukken, Hattasken (De hoedendoos), regisseert. Het theater, dat hogere eisen stelt aan de toeschouwers en daardoor minder ‘massaal’ werkt, leent zich beter tot de ‘gewaagde’ thema's welke hij nodig acht om de hypocrisie en de holle, formalistische taboes van een al te burgerlijke Zweedse bourgeoisie te doorbreken. Maar de film laat hem niet los. Hij bewondert Carné, maar ook Fellini (wat al

[p. 69]

meer geruststellend is; de Carné van Les Tricheurs is helemaal niet zo'n geëngageerde sloper van taboes als sommigen schijnen te denken); Antonioni ook, wie hij echter verwijt ‘dat hij zich in een te enge sector ophoudt in een grote, witte angst, bedekt als door een doorzichtig glazuur’. De film laat hem niet los, en zojuist heeft hij een nieuw werk voltooid: Klänningen (Het kleed), naar een roman van Ulla Isacsson. De roman vertelt het verhaal van een moeder en haar dochter. De moeder, een weduwe, wordt ten huwelijk gevraagd door een man die haar eindelijk trouw wil zijn; het meisje wordt verpletterd onder de vitale en rijpe persoonlijkheid van de moeder, is overgeleverd aan de verschrikking van een moeilijke puberteit en wordt daaruit tenslotte bevrijd door een half-egoïstische, half-sentimentele, maar ondernemende jongeman. Op het jongste Filmfestival van Berlijn, waar de film voor het eerst in het buitenland vertoond werd, heeft Sjöman me het volgende verteld over zijn bedoelingen. Hij heeft U. Isacsson gevraagd de roman voor hem te wijzigen. De jongen verdwijnt uit het scenario en met hem het religieuze probleem van de adolescent. De kern wordt een scherp geobserveerde en diep doorvoelde analyse van ‘twee voor de vrouw uiterst belangrijke perioden uit haar leven: de puberteit met de eerste, troublerende lichamelijke ontplooiing, en het climacterium, dit soms zo moeilijke besluit van de lichamelijke bloei’. Dit is een thema à la Bergman, zegt Sjöman, maar hij heeft het opzettelijk vernauwd en toegespitst op een louter instinctief fenomeen, dat door de puriteinen voor taboe wordt gehouden. Het kwellende geestelijke probleem dat ermee samenhangt, heeft hij bewust uitgesloten; hij wijst het echter niet af.

Sjöman is een goed romancier, een interessant essayist, een merkwaardig ‘reporter’ en een begaafd theaterman, maar als cineast heeft hij nog niet de volle rijpheid bereikt. Hij worstelt nog steeds met het moeilijke filmmedium. Is dit het enige dat hem remt? Of wordt hij ook gehandicapt door het feit dat hij zich nog te veel geëngageerd weet in een wereldbeschouwelijk debat waarvan hij persoonlijk het dilemma niet kan oplossen? Hij is nog te religieus om een vrijheid te aanvaarden die alle vooraf vastgestelde moraal wegveegt; hij is te weinig christelijk om naar de bron zelf te gaan van een vrijheid waarin de persoonlijke aspiraties en de universele broederlijkheid, die hem obsederen, voorgoed in de levende God gefundeerd zijn. Het getuigenis dat hij levert, blijft er nog verward door, maar het is edelmoedig en uitermate boeiend.