Streven. Jaargang 18

[p. 847]

De huidige ontwikkeling van de godsdienstsociologie
J. Kerkhofs S.J.

DE bedoeling van dit artikel is niet, een historisch overzicht te geven van het ontstaan en de ontwikkeling van de godsdienstsociologie of een min of meer volledige inventaris op te stellen van haar resultaten. We wilden 1. de lezer slechts even inwijden in de belangrijkste gebieden van het actuele godsdienstsociologisch onderzoek, en daarbij beperken we ons tot het katholieke onderzoek; 2. iets zeggen over de aard en de draagwijdte van de uitspraken welke de godsdienstsociologie kan doen (en welk misbruik men ervan kan maken); 3. enkele perspectieven openen op de toepassingsmogelijkheden van deze wetenschap op het apostolaat en zelfs - al zal dit voor sommigen gewaagd klinken - op de theologie.

Waarmee houdt de godsdienstsociologie zich tegenwoordig bezig?

Zoals in alle andere sociale wetenschappen (psychologie b.v. of economie) wordt ook in de godsdienstsociologie het onderzoek bepaald door 1. de beschikbare technische en financiële middelen; 2. de graad van geestelijke openheid van de onderzochte groep; 3. de wijze waarop de onderzoeker wetenschappelijk en ideologisch tegenover zijn onderwerp staat. Daarmee is het al direct duidelijk dat de aard zelf van de sociale feiten welke men onderzoekt en de waarde van de verkregen resultaten heel verschillend kunnen zijn en kunnen evolueren. Het sociologisch onderzoek is immers zelf sociologisch bepaald. De sociologie is geen laboratoriumwetenschap, zij wordt om zo te zeggen ‘in open lucht’ bedreven. In haar oriëntering, in de keuze van haar onderwerpen en in de waardering van haar resultaten wordt zij beïnvloed door het milieu waarin zij werkt. Daardoor wordt het gebied waarin zij zich vrij kan bewegen, soms heel nauw; het vindt zijn grenzen in het heersende sociale klimaat, dat niet altijd gunstig is voor dit soort onderzoekingen.

Zo zal het b.v. moeilijk zijn een godsdienstsociologische en godsdienstspychologische studie te maken van de eerste drie sessies van het Concilie, en nog moeilijker zulk een studie te publiceren. Een objectieve studie van de betrekkingen tussen Kerk en Staat in Brazilië is al even onmogelijk als een studie van de verhoudingen in Rusland. Een sociologisch onderzoek over de religieuze praktijk van de professoren van de universiteit te Leuven is even moeilijk als een over de vrijmetselarij in Frankrijk of België. Ofschoon ze voor oversten van seminaries en vooral voor de concilievaders zeer leerrijk zou zijn, heeft een ernstige studie over het priestercelibaat voorlopig geen kans op realisatie: de archieven van de bisdommen en van het H. Officie blijven gesloten en de censuur is bijzonder streng voor dit soort publikaties. Deze opmerkingen volstaan om te doen begrijpen dat de onderzoeker soms niet

[p. 848]

heel veel keuze gelaten wordt. Hij kan de grenzen niet overschrijden die hem zowel door de profane als door de kerkelijke openbare opinie opgelegd worden. Gelukkig worden die grenzen op het ogenblik overal wel wat verschoven.

Welke zijn dan de voornaamste gebieden waarop het onderzoek zich tegenwoordig richt? Met G. Le Bras¹⁾ kunnen we van drie niveaus van onderzoek spreken. Op ieder van die niveaus onderscheiden we verder een beschrijvend (sociografisch) en een strikt sociologisch, op synthese gericht stadium.

In de eerste plaats hebben we de studie van de religieuze samenleving zoals die zich ontplooit in tijd en ruimte. Het eerste stadium van dit sociologisch onderzoek bestaat erin, goede situatieschetsen op te maken. Sedert de Tweede Wereldoorlog werden er aldus bijna overal in Europa en Amerika grote enquêtes opgezet betreffende de religieuze praktijk. De praktizerenden en niet-praktizerenden werden gerangschikt volgens verschillende sociale, culturele en professionele categorieën. Het gaat daarbij vooral om tellingen en statistieken. Op deze wijze werden reeds heel uitvoerig bestudeerd: het toebehoren tot de Kerk, het in- en uittreden uit de Kerk, de ontchristelijking (voor zover dit een waarneembaar fenomeen is), het ontvangen van de sacramenten, het religieuze leven van verschillende groepen (studenten, arbeiders, kinderen, toeristen, migranten, enz.), de minderheidsgroepen (de diaspora), de kerkelijke praktijk volgens streken of stadswijken, enz. Een groot aantal studies werd gewijd aan de beschrijving van de kerkelijke structuren: bisdom, dekenaat, parochie, religieuze congregaties. Een belangrijke groep sociologen heeft het probleem van de priesterroepingen aangepakt. De nood van sommige gebieden, waar de lokale kerk haar behoefte aan priesters niet zelf kan dekken, en anderzijds de gevoelige vermindering van de priesterroepingen in andere, traditioneel priesterrijke landen zijn inderdaad zorgwekkend geworden. De onderzoekingen van F. Boulart en R. Izard in Frankrijk, van J. Dellepoort in Nederland, E. Bodzenta in Oostenrijk hebben het terrein voorbereid voor het eerste Europese Congres over het priesterprobleem in Europa (Wenen 1958)²⁾. Daar werd vooral aandacht besteed aan de kleinseminaries (en hun slecht psychologisch en kwantitatief rendement) en aan de mogelijkheid om priesters uit beter voorziene Europese landen naar de noodgebieden (Wenen, Noord-Duitsland, Skandinavië, enkele diocesen in Frankrijk) te sturen. Het Congres riep een Institut für Europäische Priesterhilfe in het leven, dat zijn zetel heeft te Maastricht en dat in september 1964 een tweede Congres, over de priesteropleiding, georganiseerd heeft³⁾. Dit congres werd voorbereid door een groot aantal sociologische studies in verschillende landen van Europa.

Dit laatste voorbeeld laat goed zien hoe het aanvankelijk zuiver

1) G. Le Bras, Réflexions sur les différences entre sociologie scientifique et sociologie pastorale, in Archives de Sociologie des Religions 8 (1959), pp. 5-14.

2) J. Kerkhofs, Europa en zijn priesters, in Streven, januari 1960, pp. 360-365.

3) J. Kerkhofs, Vernieuwing van de priesteropleiding, in Streven, januari 1965, pp. 318-327.

[p. 849]

kwantitatief onderzoek automatisch leidt tot probleemstellingen van kwalitatieve aard. Het spreekt vanzelf dat een zo volledig mogelijke godsdienstsociologische beschrijving een onderzoek impliceert naar de ‘religieuze vitaliteit’ van de betreffende groep, aan de hand van criteria die waarschijnlijk gelden voor iedere religieuze samenleving: de curve van effectieven en actiemiddelen, deelname aan het civiele leven, weerstand tegen druk van buiten, hiërarchie van waarden, wil tot hervorming, geest van verovering. Bij de beoordeling van de religieuze vitaliteit overweegt dus het kwalitatieve aspect boven het kwantitatieve. Het eerste is echter moeilijker op te sporen. Men heeft daarvoor de hulp nodig van de sociale godsdienstpsychologie⁴⁾. Het is heel normaal dat de sociologie bij haar ontstaan zich eerst met het gemakkelijkste tevreden heeft gesteld, met tellingen en statistieken, en pas daarna ook de geestelijke houdingen van de onderzochte groepen ging bestuderen. De ernstige sociologen hebben deze twee aspecten van het onderzoek nooit helemaal gescheiden, maar toch kan men spreken van een accentverschuiving. Typisch daarvoor is de ontwikkeling van de congressen van de Internationale Conferentie der godsdienstsociologie, het wereldforum van de verschillende FERES-werkgroepen⁵⁾ en van de belangrijkste christelijke specialisten. Op hetzelfde ogenblik dat de nationale instituten voor godsdienstsociologisch onderzoek ontstonden (te beginnen met het Nederlandse KASKI⁶⁾ in 1946) riepen Mgr. J. Leclercq en Prof. G. Le Bras onderzoekers van verschillende landen samen. Gaandeweg hebben beide bewegingen elkaar gevonden. De verschillende internationale instituten van de FERES (met zetel eerst in Genève, daarna in Fribourg, nu in Brussel) vormden de ruggegraat van de tweejaarlijkse congressen van de Internationale Conferentie der godsdienstsociologie. Na een aanvankelijk vooral kwantitatieve belangstelling (waarin het kwalitatieve wel niet verwaarloosd werd) interesseren deze congressen zich nu steeds meer voor de kwalitatieve aspecten (studie der mentaliteiten, vergelijking van de verschillende godsdiensten, toepassingen - nog heel schuchter - van de sociologie op de theologie, verhouding tussen ecclesiologie en sociologie, enz.).

Op een tweede niveau houdt het godsdienstsociologisch onderzoek zich bezig met de studie van het religieuze (of atheïstische) systeem. Het voorwerp van deze studie is het geheel van de waarden, geloofsvoorstellingen en sociale normen, waaruit specifieke sociale houdingen voortvloeien ten aanzien van de medegelovigen, de buitenstaanders en het hele levensprobleem. Ook hier moet de analyse de synthese voorafgaan. Al schijnt het theoretisch niet onmogelijk te zijn, tot nog toe is er helaas nog zeer weinig aandacht besteed aan een sociologie van laten we zeggen de concilies of de dogmatische definities (en hun weerslag b.v. op de uitoefening van het gezag in de Kerk). Een studie over het machtsevenwicht in de Kerk, b.v. in de aard van de studie van L. Moulin Le monde vivant des religieux, zou heel interessant zijn. Ook

4) H. Carrier, Psychosociologie de l'appartenance religieuse, 1960

5) FERES: Fédération internationale des Instituts catholiques de recherches socio-religieuses.

6) KASKI: Katholiek Sociaal-Kerkelijk Instituut.

[p. 850]

een goede sociologie van de liturgie en de vroomheidsvormen hebben we nog niet. Het gemakkelijkste zou zijn te beginnen met een sociologie van het kerkelijk recht.

Het derde niveau, dat van de sociologie van de godsdiensten (en van de vormen van ongeloof), stelt nog delicatere problemen. Het gaat hier immers om een vergelijkende wetenschap. En hoe kunnen we ooit de sociologische studies van de verschillende godsdienstige systemen in één wetenschappelijke synthese samenbundelen? Daar is een kennis voor nodig die de bekwaamheid van één enkel mens en zelfs van een hele equipe overstijgt. ‘Een echte sociologie van de godsdiensten zal pas binnen vele eeuwen mogelijk zijn. Zij veronderstelt een gigantisch werk’ (G. Le Bras). Overigens is het helemaal niet zeker dat men er ooit in zal slagen wetenschappelijk aanvaardbare criteria te vinden om verschillende waardesystemen te vergelijken. In het boven reeds geciteerde artikel heeft Le Bras in grote lijnen het programma van zulk een onderzoek ontworpen: ‘Een voorlopige typologie van de verschillende vormen van ascese, van de gezagsdragers, van de constitutionele betrekkingen tussen de religieuze en de profane samenleving, van de ontmoetingen tussen de godsdiensten, van de daaruit ontstane syncretismen’. Het onderzoek zou volgens hem vergemakkelijkt worden door een onderscheid tussen primaire (quasi universele) en secundaire (met de tijd wisselende) godsdiensttypen. Hij voegt er de pertinente opmerking aan toe dat de poging om de type-gevallen en alle sociale feiten welke zij omvatten, te verklaren, ons leidt tot een uiterst delicate groepspsychologie. In het perspectief van het nieuwe Secretariaat voor de niet-christelijke godsdiensten worden zulke studies echter meer dan ooit noodzakelijk.

Een heel belangrijk, maar door de godsdienstsociologen nauwelijks ontgonnen terrein is dat van de studie der mentaliteiten. Een studie als die van Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew⁷⁾, bestaat bij mijn weten niet aan katholieke zijde. In het algemeen missen de katholieken te vaak de wetenschappelijke vrijheid die hen in staat zou stellen de ‘katholieke mentaliteit’ helemaal objectief (als het ware van buiten uit) te onderzoeken. Zij stellen louter feiten vast, maar interpreteren ze niet. Dit verklaart dat de meeste katholieke studies (op enkele lofwaardige uitzonderingen na) slechts het toebehoren tot de Kerk behandelen. Men bestudeert de sociaal-psychologische band die de mensen met de Kerk verbindt of de motieven die hen van de Kerk verwijderen, maar de eigenlijke inhoud van de geloofsvoorstelling (zoals die door een concrete christelijke groep, gevormd, misvormd of hervormd wordt) krijgt nauwelijks aandacht. Is het in de werkelijkheid echter niet zo dat het verschijningsbeeld van de christelijke godsdienst zoals het zich manifesteert in de christenen van vandaag (en dan bedoelen we ook de theologen en de bisschoppen) in grote mate beïnvloed wordt door het actuele, historisch gegroeide sociologisch klimaat? Mogelijk beantwoordt de conceptuele voorstelling van dit beeld slechts zeer gedeelte-

7) Doubleday, New York, 1955; Franse vertaling: Protestant, Catholiques et Israélites, Ed. Spes, Paris, 1960.

[p. 851]

lijk aan de ware inhoud van de openbaring. M.a.w. de onderzoekingen van de sociale godsdienstpsychologie kunnen zich niet beperken tot de analyse van de inhoud der mentaliteiten. Zij moeten¹⁾ deze inhoud vergelijken met de inhoud van de christelijke godsdienst zoals die door de officiële Kerk verkondigd wordt²⁾; de aantrekkingskracht van die objectieve inhoud vergelijken met die van de objectieve inhoud van andere godsdiensten (of ideologieën). De taak van de pastoraaltheologen is het dan, daaruit de passende conclussie te trekken om te onderzoeken of datgene wat de godsdienstsocioloog ontdekt heeft, een ‘ketterij’ blootlegt of ten minste een eenzijdigheid. Het probleem wordt nog ingewikkelder wanneer de wetenschappelijke sociologie de leerinhoud van de godsdienst gaat onderzoeken zoals die in een bepaald nationaal milieu of over heel de wereld verkondigd wordt door diegenen die de opdracht bezitten de inhoud van het geloof officieel te interpreteren.

Dit socioligsch onderzoek naar de inhoud van de mentaliteiten schijnt ons zeer belangrijk te zijn, wanneer het er om gaat de feitelijke factoren van de ontchristelijking te analyseren. Op het ogenblik is een hele categorie van mensen, ja, een heel tijdperk zich geleidelijk geestelijk aan het losmaken van waarden die sociolgisch geen gelding meer hebben: ‘Het is heel goed mogelijk dat de geïnstitutionaliseerde en tegenwoordig algemeen aanvaarde religieuze gebruiken voor andere functies dienen, terwijl de religieuze interessen geen geïnstitutionaliseerde bedding vinden of een verschillende. Met nogal grote waarschijnlijkheid is het te voorzien dat er een kloof zal ontstaan tussen de religieuze instellingen en de fundamentele religieuze ervaring van de moderne mens. Slechts een analyse van de dieptedimensies van een cultuur kan deze bedreiging zichtbaar maken. Ik dacht dat het een van de belangrijkste taken van de godsdienstsociologie is, dit gebied te onderzoeken’⁸⁾.

8) Th. M. Steeman, Reflexions on F. Hoefnagels ‘Religion et milieu de vie’, in Social Compass, 1964/I, p. 79.

Natuur van de godsdienstsociologische uitspraken.

De sociologie doet ‘sociologische’ uitspraken en zij behandelt de godsdienst als een sociaal verschijnsel. Dat is nogal diudelijk. Maar deze schijnbare tautologie houdt een hele serie uiterst moeilijke problemen in. Het is helemaal niet zo gemakkelijk, nauwkeurig te bepalen wat de godsdienstsociologie ons juist meedeelt.

Zoals alle positieve wetenschappen tracht de sociologie het voorwerp van haar onderzoek beter te vatten door middel van nieuwe, steeds objectievere en exactere methoden. Maar van welke objectiviteit spreekt men wanneer het gaat over een menswetenschap waarin subject en object van het onderzoek in elkaar vervlochten zijn, ja samenvallen. De socioloog zelf is immers bijna onvermijdelijk gepredetermineerd door zijn eigen ideologie of zijn waardeschema's. Enkele voorbeelden kunnen dit duidelijk maken. Lange tijd (en nog steeds!) werden de studies over de religieuze praktijk ondernomen vanuit de veronderstelling alsof het normaal was dat de wereld algemeen gelovig en binnen de katholieke Kerk praktizerend was en dat alle andere houdin-

[p. 852]

gen slechts afwijkingen waren. In dat perspectief werden de verspreiding van het protestantisme of de vooruitgang van het communisme natuurlijk gezien als tekenen van geloofsverval. Is het echter niet even goed mogelijk dat het officiële katholicisme zo bijgelovig, zo wereldvreemd is geworden of zo weinig op de sociale gerechtigheid bedacht, dat een echt gelovige en gerechtige mens in geweten aansluit bij een andere groep (denken we slechts aan het individuele geval van Proudhon)? Een intensieve religieuze praktijk is overigens niet altijd een bewijs van christelijke levenskracht (denken we aan sommige pensionaten of afgelegen dorpen). Ze kan heel goed uitsluitend onder sociale druk ontstaan (menselijk opzicht, gewoonte).

Wij willen ons hier beperken tot één aspect van de problematiek: de discussie over het begrip religie. Zegt de godsdienstsociologie inderdaad iets over wat godsdienst is?

In een opmerkenswaardig artikel in Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie⁹⁾ vergelijkt P.H. Vryhof de wetenschappelijke behandeling van de betrekkingen tussen godsdienst en samenleving in de klassieke godsdienstsociologie met de manier waarop dit probleem in de moderne godsdienstsociologie behandeld wordt. In de klassieke periode werd de godsdienst beschouwd als de primaire factor, die de samenleving beïnvloedt. De huidige godsdienstsociologie keert de relatie om: nu is het de samenleving die als primair geldt; de godsdienst moet zich naar haar richten. Het tegenwoordige object van de godsdienstsociologie is dan: ‘de verschijning van de aanpassing van de godsdienst of het christendom aan de moderne samenleving’. En hij besluit: ‘De klassieke godsdienstsociologische probleemstelling is wel omgekeerd, maar in wezen is ze dezelfde gebleven. In grote lijnen lijdt ook de moderne godsdienstsociologie principieel aan de dichotomie tussen godsdienst en samenleving’ (p. 16). Vryhof wil dat men het probleem helemaal opnieuw aanpakt. Hij gaat uit van de theologie van Bonhoeffer: ‘Geloven is als mens bestaan, er zijn voor anderen. Christelijk geloof staat in principiële tegenstelling tot religie. Geloven is waarachtig mens zijn. Bonhoeffer heeft aangetoond dat de religie een oorspronkelijk sociaal fenomeen is’. Op die manier schijnt de traditionele tegenstelling tussen samenleving en religie opgeheven. De twee begrippen vallen samen. De godsdienstsociologie zou volgens deze opvatting dus slechts een aspect van de samenleving raken. Het denken van Vrijhof staat dicht bij dat van Durkheim.

Vele auteurs zijn het met Vrythof echter niet eens. Roger Mehl van de protestantse faculteit van Straatsburg heeft er zich het duidelijkst tegen uitgesproken: ‘Gaan de sociologen nu het feit tussen haakjes zetten dat de zichtbare Kerk steeds met de onzichtbare verbonden is? Gaan zij zich voortaan uitsluitend voor de zichtbare Kerk interesseren? Als zij daartoe geneigd zijn zou dit diegenen gerust kunnen stellen die de sociologie met enig wantrouwen bejegenen. Maar in werkelijkheid is deze voorzichtigheid een fout. Geen enkele socioloog kan de leer van

9) Was ist die Religionssoziologie? Probleme der Religionssoziologie, 1962, pp. 10-35.

[p. 853]

de ecclesiologie buiten beschouwing laten zonder het voorwerp zelf van zijn studie te verminken. Want juist zoals het leven van een profane samenleving niet helemaal opgaat in haar instellingen, wetten, praktijken en tradities, maar op ideële waarden steunt waarop de samenleving, door haar instellingen, wetten, praktijken en tradities heen, gericht staat, zo - en nog meer - kan een religieuze samenleving niet correct geobserveerd en verstaan worden als men abstractie maakt van de mysterieuze werkelijkheid waarop ze gericht is en die haar praktijk, haar wetten, haar zending, haar caritas, haar vroomheid bezielt. Ofschoon dit mysterie door een wetenschappelijk onderzoek niet in zijn laatste werkelijkheid kan gevat worden, toch vindt men het terug in de invloed welke het uitoefent op de groep’. ‘Daarom schijnt het ons in het kerkelijk sociologisch onderzoek niet mogelijk een absoluut onderscheid te maken tussen de empirische gemeenschap welke de gelovigen vormen enerzijds en de gemeenschap welke zij met God vormen anderzijds. De onzichtbare Kerk is steeds op een of andere manier aanwezig in de zichtbare’¹⁰⁾. Mehl geeft toe dat er een praktische moeilijkheid bestaat om de theologische factoren duidelijk van de niet-theologische te onderscheiden¹¹⁾.

Uit dit alles kan men concluderen dat de natuur van de sociologische uitspraken voor een groot deel misvormd wordt door de sociologische theorieën van de onderzoeker (hetzelfde geldt overigens voor psychologen en historici). E. Vogt heeft aan deze vraag een mooie studie gewijd: Religion et idéologie faussent-elles la sociologie des Religions? Niet zonder reden zegt hij dat ‘in de godsdienstsociologie de invloeden die op de onderzoekers werken duidelijk aan het licht treden als men hun definities van de religie “op zichzelf” analyseert. Daar gaat het immers niet om een empirisch probleem dat uitsluitend vanuit de waarneming kan beantwoord worden. Uiteindelijk is dit een filosofische vraag die een filosofische methode vereist’ (p. 76). Hij stelt voor dat men er van af zou zien, te zoeken naar een definitie van de godsdienst die filosofisch iedereen bevredigt en dat men zich tevreden zou stellen met een operationele werkdefinitie (p. 77). Hij onderstreept dat ‘een sociologisch onderzoek.... steeds op verschillende niveaus van de problematiek plaats kan vinden, en in ieder geval laten de vooroordelen van de onderzoeker zich toch steeds min of meer voelen’ (p. 78). De verschillende niveaus van de studie zijn: het statistische niveau, het beschrijvende niveau, het niveau van de onderlinge betrekkingen tussen de eerste twee, en ten slotte dat van de systematiek. Het zou niet verstandig zijn grote verwachtingen te koesteren ten aanzien van een oecumenische samenwerking op dit laatste niveau. Dezelfde moeilijkheden ontmoet men trouwens op het gebied van de vergelijkende godsdienstwetenschap¹²⁾.

10) R. Mehl, Sociologie du christianisme et théologie, in Social Compass 1963, X/3, p. 287.

11) R. Mehl, Dans quelle mesure la sociologie peut-elle saisir la réalité de l'Eglise? in Rev. Hist. et de Phil. Relig. 31 (1951), pp. 429-438.

12) Men zou hierbij de vraag kunnen stellen: kan men godsdienstsociologie in het algemeen bedrijven, of is het steeds slechts ‘christelijke’, ‘islamitische’ of ‘atheïstische’ godsdienstsociologie, zoals in de godsdienstfilosofie? Hoe kan men waardeschalen onderling vergelijken? Hoe kan men er neutraal tegenover staan? Cfr. E Pin, Sociologie religieuse et réflexion théologique, in Revue de l'Action Populaire, 1956, pp. 3-14.

[p. 854]

Toepassingsmogelijkheden

Voor hun werk in de wereld zullen de zielzorger en de theoloog zich natuurlijk niet uitsluitend door de sociologie laten voorlichten. Een pastorale beslissing b.v. wortelt tenslotte in een levenswijsheid die pas tot een besluit komt nadat ze te rade is gegaan bij de theologie en vele verschillende maatschappij-wetenschappen. Meer dan ooit moeten zij die zulke beslissingen moeten nemen, deze steunen op een ‘interdisciplinaire’ kennis van de realiteit. Maar van de andere kant is het niet zeker overdreven te beweren dat de godsdienstsociologie, ofschoon zij nooit in staat zal zijn het apostolische charisma te vervangen, de zielzorgers en theologen onmisbare diensten bewijst.

De zielzorger

Het moderne apostolaat wordt uitgeoefend in een wereld die steeds complexer wordt en aan voortdurende veranderingen onderhevig is. Aangezien het ook een ‘menselijk werk’ is, moet het reële resultaten beogen. Dit veronderstelt de kennis van het milieu waarin men werkt, welke kan leiden tot een ‘strategie’, een ‘planning’, een ‘programmering’. Vóór men 10 miljoen investeert in de bouw van een kerk, is het niet nutteloos 50.000 F te besteden aan een onderzoek om te weten of de plaats waar men die kerk wil neerzetten wel gunstig is, niet alleen geografisch maar ook wat de sociale inplanting betreft. Vóór men verschillende miljoenen in het christelijk onderwijs investeert, is het niet overbodig eerst ernstig te onderzoeken of zulk een onderwijs christelijk gesproken ook werkelijk effectief is, vooral waar het gaat om hoger onderwijs. En zo zijn er andere voorbeelden te noemen. In Spanje heeft het bisschoppelijk statistisch bureau het juiste aantal en de geografische spreiding kunnen vaststellen van de jonge mensen die wegens plaatsgebrek geen toegang kunnen krijgen tot de klein-seminaries. Het resultaat van dit onderzoek is een tienjarenplan dat nu door de H. Stoel goedgekeurd is en gedeeltelijk ook gefinancierd wordt en dat ertoe strekt deze mensen naar Latijns Amerika te dirigeren. In Brazilië onderzoekt het voortreffelijk werkende statistisch bureau van de ‘Conferencia dos Religiosos do Brasil’ de kwalitatieve en kwantitatieve behoeften van de verschillende streken en op die manier licht het Europese en Amerikaanse orden en congregaties voor die willen komen helpen.

Ook voor de missie zijn de sociologische studies van buitengewoon groot belang. Vóór men religieuze structuren invoert bij de niet-Europese volkeren, moet men hun sociale psychologie bestuderen om hen te helpen structuren te vinden die aan hun mentaliteit beantwoorden. Vóór een provinciaal-overste nieuwe krachten inzet in een missiegebied kan het nuttig zijn, zo nauwkeurig mogelijk de ontwikkeling van zijn eigen middelen en reële behoeften van het missiegebied te kennen. Met het oog op de vermindering van de priesterroepingen en de toe-

[p. 855]

nemende behoeften (vooral aan specialisten) kan men vandaag niet meer buiten een gezamenlijke strategie, gebaseerd op een exacte kennis van de feiten, zowel op nationaal als op internationaal niveau. De christelijke vrijheid mag nooit een individualisme worden dat de waarschuwing van de Apostel vergeet: ‘Draagt elkaars lasten’ en dit geldt ook voor de religieuze orden en congregaties onder elkaar. Deze kennis van de situatie te bevorderen om tot een betere pastorale programmering te komen op internationaal niveau, is het doel van de nieuwe stichting Pro Mundi Vita in Brussel.

Een laatste voorbeeld betreft het door het Concilie voorziene Secretariaat voor de niet-christelijke godsdiensten. Een wetenschappelijke kennis van de werkelijke toestanden van de niet-christelijke godsdiensten en van hun problemen (die vaak veel op de onze gelijken) zou ongetwijfeld van groot nut zijn voor de leiders van dit Secretariaat.

Om de gedachten van deze paragraaf in een vergelijking samen te vatten: voor de ‘vleesgeworden’ geestelijke gemeenschap die de Kerk is, is de godsdienstsociologie in de wereld van vandaag even onmisbaar als b.v. de filologie voor de exegese en de cultuur voor de liturgie¹³⁾.

13) De godsdienstsociologie houdt ook gevaren in. Zij kan tot pessimisme leiden, tot naturalisme, tot een ‘sociologisch’ apostolaat, dat voortgaande op een te oppervlakkige benadering van het complexe sociale probleem, slechts overhaaste aanpassingen nastreeft. Een ander gevaar is het ongeduld van de zielzorger die de socioloog dwingt tot onmiddellijke oplossingen. Zoals iedere wetenschap kan de sociologie echter slechts langzaam vooruitgaan en tot rijpheid komen.

Theologie

Het zal wel niet nodig zijn, er bijzonder de nadruk op te leggen welke betekenis de sociologie heeft voor de ecclesiologie. In een artikel Ecclésiologie et sociologie¹⁴⁾ onderzoekt J. Hamer O.P. een aantal ecclesiologische vaktermen in handboeken en concilieschemata en hij komt tot de conclusie: ‘Al deze termen zijn van sociologische aard. Zij hebben hebben een eigen inhoud en hebben die gekregen in het profane sociale gebied, hetgeen literair-kritisch gemakkelijk te bewijzen is. Dit werpt grote problemen op. Men kan ze niet zonder meer toepassen op de Kerk’ (p. 327). Monarchie, orde, autoriteit, gemeenschap, concilie, propaganda zijn sociologische uitdrukkingen die, als ze op de Kerk toegepast worden, eerst aan een zorgvuldige kritiek en analyse onderworpen moeten worden. P. Hamer besluit zijn artikel met een opmerking die brede horizonten opent: ‘De samenwerking tussen deze twee gebieden kan niet vergeleken worden met die tussen twee buren. De sociologie is verstrengeld in de ecclesiologie. Zij oefent daar een instrumentele functie uit. De noodzaak van zulke intieme samenwerking kan negatief aangetoond worden door het voorbeeld van de Orthodoxe Kerk in Griekenland, waar naast een etherische, mystische ecclesiologie het concrete leven van de Kerk zich afspeelt in een noodzakelijkerwijze op andere fundamenten gebouwde sociologische samenhang. Een evenwichtige theologie kan zulk een scheiding niet verdragen’ (p. 339).

Een vergelijkende studie tussen het Eerste en het Tweede Vaticaans

14) In: Social Compass 1960/7, pp. 325-330.

[p. 856]

Concilie zou ongetwijfeld aantonen dat de collectieve mentaliteit van deze twee perioden (conservatief in de 19e eeuw en meer democratisch in de 20e) de leerstellige accentueringen in hoge mate beïnvloed heeft. Hetzelfde zou men met nog meer recht kunnen zeggen van de sociale encyclieken van deze twee perioden. Een zuiver sociologische studie over de structuren van de verschillende kerken en de verschillende manieren waarop het gezag wordt uitgeoefend, zou een zuiverende werking hebben op vele ecclesiologische verhandelingen. En wat te zeggen van de missiologie en van de theologie van het laicaat? Deze twee disciplines van de ecclesiologie leggen door hun bestaan alleen al een sprekend getuigenis af van de verbondenheid van de theologie met de sociale werkelijkheid. Is het b.v. zuiver toeval dat het percentage van de gecanoniseerde en zaligverklaarde vrouwen plotseling toeneemt tegen het einde van de 19e eeuw. op het ogenblik dus dat overal in Europa de idee van de emancipatie van de vrouw veld wint?¹⁵⁾. En verder is er nog het hele gebied van de betrekkingen tussen Kerk en Staat.

Zoals R. Mehl in het boven reeds geciteerde artikel opmerkt, is de sociologie vooral daarom van belang voor de theologie omdat zij de theologen opmerkzaam maakt op de verschillende manieren waarop de Kerk in de wereld aanwezig is en op de steeds onzekere, ambigue situatie waarin de Kerk zich in de wereld bevindt. Doch niet slechts de leer over de Kerk, maar ook de dogmatiek in het algemeen bezit in de sociologie een niet te verwaarlozen hulpwetenschap.

Enkele voorbeelden. In de exegese hebben de Formgeschichte en Bultmanns Entmythologisierung het fundamentele probleem gesteld, dat de openbaring ons gegeven wordt in een tijdgebonden socio-culturele context. Dit probleem geldt niet alleen voor de Bijbel, maar ook voor de Traditie. Er is in de Kerk een dogmatische traditie die noodzakelijkerwijze belichaamd wordt in historische en sociologische tradities. In La Tradition et les traditions heeft Y. Congar dit goed beschreven: ‘Als de katholieke Kerk, in tegenstelling met het rationalistische of modernistische historicisme, een onderscheid maakt tussen historische traditie en dogmatische traditie, dan betekent dit niet dat zij deze twee uiteen wil halen. Dit is juist de dwaling waartegen zij zich verzet. Omdat de Kerk haar (dogmatische) traditie afleest van haar (menselijke) geschiedenis, is een eerlijke wetenschappelijke studie onontbeerlijk, opdat datgene wat wij de objectieve conditionering van de leer van het magisterium en van het geloof der Kerk genoemd hebben, helemaal verzekerd zou zijn. Er kan een “monofysisme van de traditie” bestaan, dat de historiciteit van de traditie verwaarloost, en omgekeerd een “nestorianisme”, dat het goddelijke in de traditie veronachtzaamt’¹⁶⁾.

De ‘sensus ecclesiae’ is inderdaad een zeer rijke, maar juist daarom ook heel complexe werkelijkheid. Vele christelijke ideologische stromingen bestaan in de Kerk naast elkaar. De socioloog constateert dit en hij ziet ook dat sommige meningen die een eeuw geleden nog voor gevaarlijk werden gehouden en onderdrukt, later tot de algemene, zoal

15) P. Delooz, Conditions sociologiques de la Sainteté canonisé, 1960.

16) Y. Congar, La Tradition et les traditions, 1960, p. 269.

[p. 857]

niet officiële doctrine zijn gaan behoren. De studies van G. de Lagarde over La naissance de l'esprit laïc au déclin du Moyen Age, van P. Lecler over L'histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, van J. Lortz over Die Reformation in Deutschland of van H. Küng, Strukturen der Kirche, zijn zeer leerrijk onder dit opzicht. Een ‘kennissociologie’ zou sommige overhaaste leerstellige uittspraken kunnen helpen vermijden. Om te beginnen zou een heel deel van de inleiding op de theologie - dat over de zogenaamde theologische kwalificaties - een goed sociologisch bad kunnen gebruiken. Zijn er meer ‘sociologische’ uitdrukkingen dan b.v. ‘opinio communis’ (algemene opinie) of ‘doctrina communior’ (de meer verbreide opinie)? Zelfs de onderwijsmethode in de theologie (ex cathedra of in discussiegroepen) ondergaat gelukkig al de invloed van de tijd.

Tenslotte is het wel overbodig, de betrekkingen tussen sociologie en moraal te onderstrepen. Wat de filosofische ethiek betreft, heeft J. Leclercq dit probleem aangesneden in zijn tweedelig werk, Du droit naturel à la sociologie. Maar de bijdrage van de sociologie tot de moraaltheologie is niet minder belangrijk. Wijzen wij b.v. op het fenomeen van de socialisering, op de leer over recht en gerechtigheid (‘de iure et iustitia’), op de studies over het gemengde huwelijk¹⁷⁾, over de echtscheidingen van christenen, de demografie en de plicht tot vruchtbaarheid, de gezinssociologie en de opvoeding. Veel beter dan vroeger hebben wij inzicht in de ‘circumstantiae’ van de oude moralisten (de omstandigheden welke een morele daad begeleiden) en dit stelt ons in staat een meer realistische theologie van de christelijke akt, van de ascese en de mystiek, uit te werken. (Waarom b.v. heeft de grote Teresa nooit bekoringen tegen het geloof en het bestaan van de ‘Goddelijke Majesteit’ gehad, terwijl de kleine Thérèse daar jarenlang zoveel onder geleden heeft?).

We moeten besluiten. Met een citaat dan van R. Mehl: ‘De socioloog geeft ons de sociologische achtergrond waarop de geloofsbelijdenissen, de leerstellige formuleringen en de orthodoxieën zijn ontstaan. Daardoor helpt hij ons beter de voorwaarden en de context te begrijpen waarin de Kerk zich incarneert. Deze voorwaarden houden voor haar steeds tegelijkertijd een gevaar in en een kans: het gevaar dat zij zich laat “sociologiseren”, de kans dat zij in de wereld echt tegenwoordig is’.

17) B.v. B. van Leeuwen, Het gemengde huwelijk, 1959.