Streven. Jaargang 18

[p. 752]

Het communisme van morgen I
Jan P. Schuijf

DE communistische wereld is op drift. De afgelopen tien jaren hebben bewezen, dat een begrip als ‘destalinisatie’ heel wat meer betekent dan alleen maar een matiging van het totalitaire regiem. De dood van Stalin betekende tevens het einde van een dogmatisch tijdperk, het einde van een pseudowetenschap. Dat wil overigens niet zeggen, dat het dogmatisme en de pseudowetenschappelijkheid in alle communistische kringen zijn uitgestorven. Van bijna elk gebied van de wetenschap geldt nog dat er dagelijks handboeken en studies verschijnen waarin niets of slechts heel weinig van de ‘destalinisatie’ te bespeuren valt. Maar het gezag van de officiële leer brokkelt af en aan de periferie verschijnen - nu eens voorzichtige, dan weer gedurfde - thesen en artikelen die veel meer van een inspiratie getuigen dan de starre dogmatiek en die daardoor ook zo'n grote invloed hebben.

De veranderingen welke de communistische levensbeschouwing ondergaat, bestrijken vrijwel alle facetten van het leven, maar niet overal in gelijke mate. In een land als de Sowjetunie, waar al eeuwenlang een rijke wijsgerige traditie ontbreekt, is zo goed als niets van een vernieuwing van de marxistische wijsbegeerte te ontdekken. Men kan dat ook nauwelijks verwachten. De nieuwe ideeën welke de Russen ontwikkelen, liggen vooral op het pragmatische vlak: de natuurkunde, de biologie en de economie. De relativiteitstheorie - die niet strookte met de opvattingen van de marxistische kosmologie - moest op de duur erkend worden omdat men anders ieder plan voor een reis naar de maan had kunnen schrappen. De biologische dwalingen van Mitsjoerin en Lyssenko mochten dan al de directe consequentie zijn van hetgeen Friedrich Engels ooit had geschreven, zij moesten toch veroordeeld worden, omdat het werk op alle kweekstations volkomen nutteloos bleek en bovendien een zware druk op het staatsbudget betekende. Het marxistische dogma waarbij de centrale planning het hoogste beginsel was en waarin begrippen als premie en winst een taboe vormden, moest gewijzigd worden. Professor Liberman kreeg de mogelijkheid om met zijn ‘vrijere theorie’ te experimenteren.

Men kan er natuurlijk op wijzen dat in de genoemde gevallen duidelijk sprake is geweest van opportunisme. Wanneer jarenlang blijkt dat een bepaalde theorie volkomen ondeugdelijk is, wordt het op de duur toch tijd dat de theorie gewijzigd wordt. Maar men dient dan toch wel te bedenken dat voor een van een ideologie afhankelijke wetenschap hetzelfde geldt als voor een wetenschap welke vanuit een religieus dogma wordt beoefend: zij kan slechts moeilijk tot onafhankelijkheid geraken en zij zoekt haar criterium in het ideologische of religieuze dogma.

Nog veel sterker geldt dit voor de geesteswetenschappen. Toch zijn er ook op dit gebied ingrijpende veranderingen in de communistische wereld te bespeuren. Ook hier kan men weer een opportunistische trek waarnemen. De oude communistische ideologie was heel wel in staat gebleken om te forceren tot revoluties. Zij had ook nog de inspiratie kunnen leveren voor het uithouden en zelfs winnen van een tweede wereldoorlog. Maar op een jongere generatie, die geen weet meer heeft van revolutie of oorlog, had ze geen invloed meer. Voor de levens-

[p. 753]

problemen, die slechts in tijden van betrekkelijke rust komen bovendrijven, had de oude ideologie geen enkel antwoord. Die problemen mochten bovendien in naam van die ideologie niet eens gesteld worden. Maar die problemen bestonden nu eenmaal en ze werden steeds dringender gesteld. In de Sowjetunie vonden die problemen een uitlaat in de literatuur. Een antwoord kon men echter niet geven. Het gebrek aan werkelijk wijsgerig inzicht had men hier jarenlang trachten te verbergen achter een soort nieuwe wetenschap: de citatologie. Alles moest worden opgelost met het citeren van uitspraken van Marx, Engels, Lenin, Stalin en zelfs Chroesjtsjow. Ook de esthetica werd hiervan een slachtoffer.

In andere landen had het marxistische denken ook een intellectuele elite bereikt. Hoewel onder de georganiseerde druk van de partij ook voor hen het dogma jarenlang doorslaggevend bleef, trachtten zij toch hun wijsgerig inzicht te verdiepen. En toen de destalinisatie een feit werd, keerden zij zich opnieuw tot de marxistische inspiratie. Dit proces speelt zich af in die landen van Oosteuropa waar altijd een bloeiende wijsgerige traditie heeft bestaan: Polen, Tsjechoslowakije en Oost-duitsland. Hetzelfde vindt ook plaats in de kringen van Westeuropese marxisten. Men denke bij voorbeeld slechts aan de Franse partijideoloog Roger Garaudy, die met zijn opzienbarende nieuwe visie op de marxistische esthetica een bron voor veel discussie is geworden.

Ogenschijnlijk ligt er een grote afstand tussen de wijsgerige vernieuwingen welke binnen het communisme plaats vinden en de ‘praktische verbeteringen’ welke door de politieke en ideologische leiders worden aangebracht. Een wijziging van het economisch systeem of een andere koers in de politiek in de richting van een vreedzame coëxistentie behoeft op zich nog niets te maken te hebben met een filosofisch revival.

Waar het echter het communisme betreft, liggen de zaken anders. De communistische ideologie is een hechte eenheid. Hapert er op één enkel punt een radertje, dan dienen alle andere radertjes bijgesteld te worden. Voor het communisme is de kwestie van de ideologie van het allergrootste belang. Het presenteert de marxistisch- leninistischer leer immers als een hecht filosofisch systeem, dat antwoord geeft op de laatste vragen naar leven en wereld en dat tevens een praktisch program wil zijn voor de mens en maatschappij. Er bestaat binnen de communistische doctrine een wisselwerking tussen alle gebieden van het leven. Het lijkt ons dan ook, dat alle vernieuwingsverschijnselen binnen de communistische wereld slechts in hun éénheid begrepen kunnen worden. Wil men echter de drijfveren en de inspiratie van deze vernieuwingen begrijpen, dan dient men zich in eerste instantie te verdiepen in de revival van de marxistische wijsbegeerte.

De angst voor de eenzaamheid

Wat is de zin van het leven? Is de mens vrij in al zijn beslissingen, wanneer hij een keuze doet uit een van de mogelijke gedragswijzen? Wat betekent het, dat de mens vrij is in zijn beslissingen?

Wie deze vragen leest, kan nauwelijks geloven dat zij door een marxist gesteld worden. Toch vormen deze zinnen het begin van een opstel dat de Poolse filosoof Adam Schaff drie jaar geleden publiceerde onder de titel Het lot van de mens als object van de filosofie.

[p. 754]

Adam Schaff is de enige orthodox-marxistische filosoof van het huidige Polen. Totdat de Poolse lente in 1956 aanbrak, had hij zich sterk geïdentificeerd met het traditionele stalinistische denken, wat hem er niet van kon weerhouden daarna de persoonsverheerlijking van Stalin scherp te veroordelen. Schaff geldt ook buiten Polen als een van de voornaamste en veelzijdige theoretici van de orthodoxe marxistische filosofie. Vooral Westerse critici menen in hem een radicaal vernieuwer van het marxisme te zien. Dit lijkt ons niet geheel juist, omdat hij steeds binnen de grenzen van de marxistisch-leninistische stellingen blijft. Het belangrijke van Schaffs filosofie is echter dat hij nieuwe problemen aansnijdt, problemen die vóór hem buiten de marxistische horizon hadden gelegen.

Vooral in de essays welke Schaff in Przeglad Kulturalny (De culturele revue) heeft gepubliceerd, confronteerde hij zijn lezers (en de politieke leiders) met een hiaat in de gangbare marxistische wijsbegeerte. Hij ging daarbij uit van de actuele situatie in Polen en vroeg zich af: hoe is het mogelijk dat het existentialisme in Polen - vooral op de jongere generaties - zo'n grote invloed heeft gekregen?

Zijn antwoord kon niet anders zijn dan een kritiek op het traditionele marxistische denken: ‘Dit vindt zijn oorzaak in het feit, dat de band die het marxisme met de revolutionaire arbeidersbeweging heeft, van ons eiste dat wij ons concentreerden op de juiste ontwikkeling van het maatschappelijke. De praktische, politieke belangstelling van het marxisme is er de oorzaak van, dat de vragen die ontstaan naar aanleiding van de feitelijke eenzaamheid van de mens - en de specifieke problemen welke daaraan verbonden zijn - terzijde werden geschoven’.

Het marxisme, zo meent Schaff, heeft nauwelijks de tijd gehad om een filosofie van het individu, de verantwoordelijkheid van de eenling en de zin en waarde van het leven te ontwikkelen. Andere, westerse, ‘kapitalistische’ levensbeschouwingen, met name het existentialisme, deden dit wel.

De vraag naar de eigen verantwoordelijkheid van het individu is momenteel vanzelfsprekend. De eerste helft van de twintigste eeuw is zeer rumoerig geweest. Wereldoorlogen, revoluties en maatschappelijke omwentelingen wisselden elkander snel af. Dit alles deed en doet een voortdurend beroep op de mens om op persoonlijke wijze de veranderingen op cultureel of maatschappelijk vlak te aanvaarden of te verwerpen. Terwijl ook de kennis die de mens verkreeg door de ontdekkingen van het atoomtijdperk het individu angstige vragen deden stellen omtrent de grenzen van zijn eigen verantwoordelijkheid. Het probleem van het alleen-zijn, van de eigen verantwoordelijkheid, werd het centrale punt van het gedachtenleven. En juist omdat het marxisme op dit alles geen antwoord had, zochten velen een oplossing bij andere levensbeschouwingen, met name bij het existentialisme.

De gewraakte revisionistische marxisten hadden pogingen gedaan om marxisme en existentialisme te verzoenen.

Daarom is het uitgangspunt van Schaff ook een analyse van de verhouding tussen marxisme en existentialisme. Direct na de tweede wereldoorlog had reeds een Lukacs daarover geschreven en in Polen en Frankrijk hield menig marxist zich met deze problemen bezig. De meeste marxisten maakten echter een grote fout: terwijl zij het antwoord van het existentialisme verwierpen, schoven zij ook de vragen terzijde die deze filosofie opriep. Schaff daarentegen benadrukt,

[p. 755]

dat een filosofie welke de vragen over de mens niet kan of wil beantwoorden, gedoemd is om te verdwijnen.

De directe aanleiding tot het schrijven van zijn essays vond Schaff in het in 1960 verschenen boekwerk over het marxisme van de hand van J.P. Sartre, Critique de la raison dialectique. Uitvoerig beleed Sartre hierin dat het marxisme de enig creatieve en juiste filosofie was. Hij verwierp wel het dogmatisme en besteedde de grootste aandacht aan het feit dat de marxisten nog geen oplossing voor de problemen van het menselijk individu hadden gevonden. Het marxisme behoefde daarom een aanvulling, zo betoogde hij, en deze aanvulling kon slechts gegeven worden door het existentialisme.

Schaff antwoordde hierop: ‘Het centrale punt, waaromheen alle andere verschillen tussen marxisme en existentialisme kunnen worden gegroepeerd, is de opvatting van het individu. Dit is een probleem van het menselijk wezen, een menselijk probleem’. De neopositivistische zienswijze (in Polen nog 20 sterk vertegenwoordigd), dat het probleem van de eenzaamheid van de mens onwetenschappelijk is, werd door Schaff van de hand gewezen. Ook Sartre's existentialisme kan Schaff niet zonder meer aanvaarden. Maar aan de hand van Sartre's theorieën ontwikkelt hij een eigen filosofie van de mens, waarbij hij erkent dat de mens samen met de ander leeft en samen met de ander werkt. En daarmee was Schaff de eerste filosoof geworden die het begrip intermenselijke relatie in het marxisme introduceerde.

De persoonlijke beslissingen van de mens geschieden volgens een waardensysteem, een moraal. ‘Natuurlijk is een keuze daarbij niet willekeurig, maar sociaal bepaald’. De keuze is een fundamentele situatie van de mens. Bij de keuze heeft de mens een onvervangbare taak. Niemand kan voor een ander kiezen. Maar er zijn wel invloeden van buiten waardoor de menselijke keuze een bepaalde richting uitgaat. Het is vooral de geschiedenis die de mens bij zijn keuze bepaalt.

Wanneer men deze analyse van het mens-zijn overziet, moet men constateren dat Schaff niet veel meer doet dan op de problemen wijzen. Zijn filosofie van de mens bestaat slechts uit vragen; de antwoorden weet hij nog niet. Wél geeft hij een richting aan waarin het marxistische denken zich moet ontwikkelen. Hij erkent namelijk dat een confrontatie met andere levensbeschouwingen van het grootste belang zal zijn en hij noemt met name het existentialisme en personalisme. Hij ziet ook in dat het benadrukken van de collectiviteit - hetgeen het marxisme altijd heeft gedaan - niet voor alles een oplossing kan bieden. Intuïtief voelt hij aan dat ook de mens als eenling zijn eigen problemen heeft, dat hij naarstig zoekt naar de zin van zijn eigen bestaan, dat hij aanvoelt dat het bestaan niet geheel en al is uitgeput met zijn dienst aan de gemeenschap.

Evenals Harich en Bloch in Oostduitsland en Machovec in Tsjechoslowakije, heeft ook Schaff de aandacht van de marxisten gevestigd op humanistische beginselen. De aandacht voor de mens als eenling enerzijds en de tolerante houding ten opzichte van ‘foutieve oplossingen’ anderzijds, zijn kenmerkend voor deze marxistische humaniteit.

De filosofie van de nar

Alles weer opnieuw durven overdenken is een teken van kracht. Belangrijke levensbeschouwingen vernieuwen zich voortdurend. De aanhangers ervan trach-

[p. 756]

ten telkens opnieuw hun oorspronkelijke inspiratie ten leven te wekken. Dit levensproces voltrekt zich momenteel ook aan het marxisme. Het dogmatisme van de stalinistische periode heeft de ontwikkeling van het marxisme tegengehouden. Een strak schema van niet met de feiten kloppende theorieën was het armzalige restant van wat men eens als een meeslepende inspiratie had beschouwd. De jonge Poolse filosoof Leszek Kolakowski is één dergenen die begrepen dat de traditie van het marxisme was uitgehold en dat het marxisme daardoor zichzelf tot onvruchtbaarheid had gedoemd.

Kolakowski behoort tot de jonge generatie van Poolse marxisten. Hij werd vooral bekend door zijn boek dat in de duitse vertaling Der Mensch ohne Alternative heet. Veelzeggender is de ondertitel: ‘Von der Möglichkeit und Unmöglichkeit Marxist zu sein’.

De serie opstellen welke in dit boek gebundeld zijn, opent met een felle kritiek op de ideologische gang van zaken. Kolakowski maakt een onderscheid tussen een institutioneel en een wetenschappelijk marxisme. De eerste vorm is de ideologie van het partijapparaat, welke van bovenaf wordt vastgesteld. Het wetenschappelijke marxisme daarentegen is de leer van Marx zelf en van al degenen die in Marx' geest verder willen denken. Kolakowski meent dan ook dat de politieke instanties zich bij beslissingen moeten laten leiden door de intellectuelen in plaats van dat zij hun een wijze van denken voorschrijven. Hij wil een marxisme in beweging. De marxistische visie geeft hij niet op - zijn afwijzen van de religie en zijn alles verhopen van de wetenschap bewijzen dat overduidelijk -, maar hij wil Marx ook dóórdenken.

Het denken van Marx behoeft niet alleen aanvulling, maar ook correctie. Tussen Karl Marx en onze dagen liggen immers honderd jaren. Er is in die tijd te veel veranderd om alles maar klakkeloos over te kunnen nemen. De geschiedenis heeft Marx bijvoorbeeld niet geheel in het gelijk gesteld, en het zou volgens Kolakowski onwaarachtig zijn dit te ontkennen.

Een van zijn meest interessante opstellen heet ‘De priester en de nar’. Op frappante wijze beschrijft hij hierin zijn visie op de godsdienst. Juist op dit gebied corrigeert hij Marx. In tegenstelling tot Marx blijkt Kolakowski wel oog te hebben voor het wezen van de religie. Hij vervloekt haar dan ook niet en maakt haar evenmin belachelijk. Maar op redelijke gronden tracht hij de godsdienst af te wijzen.

‘Bijna in ieder historisch tijdperk waren de filosofie van de priester en de filosofie van de nar de twee grondvormen van geestescultuur. De priester is de bewaarder van het absolute, de nar is de twijfelaar aan alles wat vanzelfsprekend is. Hij verkeert weliswaar in goed gezelschap maar hij behoort er niet toe en zegt daarom brutaliteiten. De houding van de nar bestaat er in, voortdurend er over na te denken of tegengestelde ideeën misschien geen gelijk hebben. Zijn houding is van nature dialectisch. Zij wordt echter niet geregeerd door de zucht naar tegenspraak, maar door het wantrouwen ten opzichte van de gestabiliseerde wereld. Het conflict tussen de filosofie van de nar en de filosofie van de priester doet denken aan de botsing tussen de onver dragelijke eigenschappen van een mens in de puberteit en de onver dragelijke eigenschappen van een verkalkte grijsaard. Het onderscheid bestaat echter hierin, dat men de eerste kan genezen. Zowel de priester als de nar doen de geest in zekere zin geweld aan: de priester met de halsband van de catechismus, de nar met de naald van de spot. Het overwicht van de aanhangers van de mythologie boven haar critici schijnt onver-

[p. 757]

mijdelijk te zijn. Misschien moet de wens naar het absolute, het streven naar de opheffing van alle spanningen een onvergelijkelijk grotere plaats innemen dan het toenemen der spanningen, mits het geheel niet in de lucht moet vliegen. En wanneer dit zo is, is daarmee het bestaansrecht van de priester verklaard; dit is echter nog geen reden om zich er bij aan te sluiten. Het priesterschap is derhalve niet slechts een bepaalde geestelijke verhouding tot de wereld, maar ook een bepaalde bestaansvorm van de wereld zelf, namelijk het voortbestaan van de praktische werkelijkheid die al niet meer bestaat. Omgekeerd komt in de gestalte van de nar datgene tot gelding wat slechts een mogelijkheid is, en wat in hem werkelijk wordt zonder dat het feitelijk bestaat. Wij kiezen de filosofie van de nar. Wij komen op voor buitenintellectuele waarden zoals ze tot uitdrukking komen in die houding waarvan wij de gevaren en de absurditeiten hier hebben beschreven. Het gaat ons om een visie op de wereld waarin die elementen van het menselijk handelen die het moeilijkst te verenigen zijn, met elkaar worden verbonden; het gaat ons om goedheid zonder toegevendheid, moed zonder fanatisme, intelligentie zonder vertwijfeling en hoop zonder blindheid’.

Wij hebben ons aan dit lange citaat gewaagd omdat het niet alleen interessant is vanwege de gedachte die er in wordt ontwikkeld, maar ook door het typische taalgebruik van deze jonge, marxistische filosoof. Zijn taal doet in niets denken aan de vertrouwde communistische slogans. Zijn uitdrukkingswijze is maximaal persoonlijk en reeds daardoor onderscheidt hij zich wezenlijk van de orthodoxe marixstische denkers. Kolakowski is dan ook een symbool geworden voor de ontwikkeling binnen het marxisme: van een dogmatische ideologie naar een filosofie die een bepaald zicht geeft op de werkelijkheid. Een andere filosofie, bij voorbeeld die van het christendom, veracht hij niet. Hij ziet de godsdienst zelfs als het enige alternatief, indien hij zijn eigen conceptie zou moeten opgeven. Het spel van de nar trekt hem echter meer aan. Hij geeft toe, het is een absurd spel, maar als hij het wint zal hij iets hebben bijgedragen tot een betere wereld. Hij noemt zijn houding ook wel ‘de inconsequentie’ en tekent daar uitdrukkelijk bij aan, dat juist de inconsequentie de bron is van alle tolerantie.

De beste interpretatie van Kolakowski's filosofie werd tot op heden door Prof. Delfgaauw gegeven, waar hij haar definieerde als ‘een filosofie onder andere, een filosofie waaraan de marxist zijn voorkeur geeft, omdat zij hem in de huidige wereld de beste leidraad voor zijn handelen verschaft’. Heel terecht concludeert hij dan ook: ‘Men kan het ook zo formuleren: het marxisme-leninisme is in Polen verdwenen. Het marxisme is overgebleven en een marxisme in de geest van Marx: ondogmatisch, een poging de werkelijkheid te begrijpen en te veranderen’. Dit geldt voor Kolakowski, ook voor Schaff en voor al degenen die in Polen onder hun invloed staan. Maar het geldt evenzeer voor vele filosofen in Oostduitsland en in Tsjechoslowakije.

Levend realisme

De diepste roerselen van de mens als eenling komen met name in de kunst tot uitdrukking. Het is dan ook geen toeval dat het communisme altijd gepoogd heeft een vaste greep op de kunst en de kunstenaar te krijgen. En daarmee komt men bij het kernprobleem van de marxistische esthetica. Vanuit het marxisme

[p. 758]

kan men conclusies trekken over de sociale uitwerking van geestesuitingen; de invloeden van filosofische en politieke stromingen kan men ontleden door zich af te vragen wat de consequenties zijn voor de maatschappelijke verhoudingen. Men kan artistieke processen in een concreet maatschappelijk verband plaatsen. Maar dat alles heeft nog niets te maken met een kunstbeoordeling, met de wetten van de esthetica. Want die worden bepaald door de projectiekracht van de kunstenaar en het receptievermogen van de criticus, of liever: van het publiek. En in deze verhouding is een subjectieve, individuele factor onontbeerlijk. Daarmee wisten de marxistische estheten tot nu toe weinig raad.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat de marxistische kunstkritiek in het slop terecht kwam. Want er was bovendien ook een nood van binnenuit. Tal van jongere schrijvers worden niet meer geïnspireerd door gigantische fabrieken, grootse waterbouwkundige projecten of succesvolle partijbijeenkomsten, ook al blijven die jongeren nog overtuigd communist. De stelselmatige verheerlijking van het collectief heeft bij hen de vraag doen opkomen: wie zitten er eigenlijk in dat collectief? Op een gigantische fabriek kon wel eens een arbeider werken die een diep leed met zich meedraagt. Een succesvolle komsomolsecretaris zou zich wel eens zeer eenzaam kunnen voelen. Is liefde niet belangrijker dan het ontginnen van Siberië? Wat kan er niet allemaal in een mens omgaan, gedachten en verlangens, die niets te maken hebben met de collectiviteit, alleen maar met die ene ander, of vaak alleen maar met jezelf.

Bovendien is er ook de kennismaking met de Westeuropese literatuur. Voor vele marxistische kunstenaars was dit een bevrijdende ervaring. Schrijvers als Green en Miller blijken juist die menselijke toets aan te slaan die de marxistische kunstenaars nodig hadden. Het is niet toevallig dat de definitieve veroordeling van de communistische kunstcriteria - het socialistisch realisme - uit het Franse kamp is gekomen. De Franse communisten hebben altijd een sterk en tamelijk onafhankelijk intellectueel kader gehad en zij hebben zich nooit ingelaten met artistieke dogma's welke vanuit Moskou werden gedecreteerd. De genadeslag voor het socialistisch realisme is gekomen van de kant van de franse partij-filosoof Roger Garaudy, wiens boek Realisme zonder grenzen ook in het Nederlands is verschenen.

De ondertitel van dit boek spreekt voor zichzelf: ‘Vraagstukken van de marxistische kunstbeoordeling tegen de achtergrond van het werk van Picasso en Kaf ka’. Garaudy heeft bewust deze kunstenaars gekozen omdat zij zo lange tijd in de marxistische wereld zijn verguisd. Terwijl Garaudy op een uiterst intelligente wijze een analyse geeft van hun werk, ontwikkelt hij tegelijkertijd zijn eigen opvatting over een realisme zonder grenzen, dat zich niet meer tevreden stelt met een simplistisch en statisch begrip van de betrekkingen tussen kunst en realiteit.

Tegenover het dogmatische realisme van de orthodoxe marxisten stelt hij een levend realisme. Tegenover de opgepoetste werkelijkheid, waarin alle feilen van het bestaan zijn weggewerkt, stelt Garaudy een wordende werkelijkheid: realist zijn is niet het beeld van de werkelijkheid imiteren, maar deelnemen aan de schepping van een wereld die bezig is zichzelf te maken. Hij noemt Picasso met zijn kubisme, zijn monsters uit de vooroorlogse jaren en zijn latere arabesken van de levensvreugde een man van de achtste scheppingsdag, die de scheppingen van te snel tevreden goden weer in het geding brengt. De realiteit, aldus Garaudy, sluit ook de handelende en scheppende mens in. Zo ziet hij ook

[p. 759]

Kafka als een kunstenaar die ontleent aan de nachtmerrie van het dagelijks bestaan en die daarmee de mensen wakker schudt uit hun dagelijkse sleur, die de mensen bewust maakt van de vervreemding waarvan zij het slachtoffer zijn.

Garaudy breekt daarmee de definitie van het realisme open en verruimt haar: de bewustwording van het deelnemen aan de voortdurende schepping van de mens door de mens. Het primitieve streven van de dogmatische marxisten om bij de dichter niet zijn dichterschap maar zijn filosofische of zelfs politieke merites te beoordelen, veroordeelt Garaudy dan ook.

Garaudy wijst het dogmatisme van de hand, de bekrompenheid, maar niet de marxistische esthetica. Die wil hij juist verdiepen, waar hij bij voorbeeld schrijft: het kunstwerk is een functie van de arbeid en van de mythe. De arbeid, dat wil zeggen een reële macht, een techniek, een kennis, een school, een sociale structuur, alles wat reeds is of bezig is te worden. De mythe, dat is de concrete en gepersonifieerde uitdrukking van het inzicht in hetgeen ontbreekt, hetgeen nog gedaan moet worden in de nog niet beheerste gebieden van natuur of maatschappij.

Het zou overdreven zijn te beweren dat Garaudy voorgoed het socialistisch realisme heeft omgevormd. Zijn studie van Picasso en Kafka vormt slechts het begin van een lange weg die men nog zal moeten gaan. Evenmin doet Garaudy afstand van de term socialistisch realisme. Hij ontwikkelt dit begrip slechts in een meer humane, minder dogmatische richting.

De doorbraak van het humanisme

In christelijke kringen is reeds jarenlang een dispuut aan de gang over de vraag of het marxisme wezenlijk humanistisch kan zijn, en verder: of dit marxisme zijn dogmatische standpunten zou kunnen verlaten. In haar algemeenheid is zo'n vraag moeilijk te beantwoorden. Men moet het er eerst immers over eens worden welk soort marxisme men beoogt. Degenen die beide vragen positief beantwoorden, staven hun mening door er op te wijzen dat de uiteindelijke inspiratie van het marxisme, de filosofie van Karl Marx zelf, in wezen een humanistische wijsbegeerte is en dat Marx, getuige zijn lijfspreuk ‘De omnibus dubitandum’, alles behalve een dogmaticus was. Daar is ongetwijfeld veel tegen in te brengen, maar er is ook veel voor. En bij een analyse van het werk van Marx lijkt ons een oordeel toch in het voordeel van het marxistisch humanisme uit te vallen.

Belangrijker echter dan deze abstracte vraag zijn de concrete verschijnselen welke wij hierboven hebben gesignaleerd. Het marxisme, haar aanhangers, ideologen en filosofen worden dagelijks geconfronteerd met de mens, of dat nu graag gebeurt of niet. Men dient daarbij dan te bedenken dat het marxisme hiermee in een geheel nieuwe situatie is geraakt. Tot voor enkele jaren vond deze confrontatie met de mens namelijk niet plaats. De marxisten moesten tot dan toe een revolutie volvoeren of de successen van die revolutie bestendigen. En wanneer men op de barricades staat kan men nauwelijks oog hebben voor de mens, alleen de vijand komt in het vizier.

De barricadentijd is nu ten einde. De revolutie is volvoerd en de successen van die revolutie zijn overal bestendigd. In de tijd daarna duikt de mens weer op, in wiens naam die revolutie overigens werd gepredikt.

Dit opnieuw verschijnen van de mens heeft de marxistische filosofen in

[p. 760]

verlegenheid gebracht. Zij ontdekten een hiaat in hun wereldbeschouwing, een zeer belangrijk hiaat, want het betrof diegenen die ook de marxisten uiteindelijk toch als hoogste wereldlijke waarde beschouwen. In de materialistische conceptie bestond er zelfs niets groters dan de mens.

Filosofen als Schaff en Kolakowski hebben de consequentie van de nieuwe situatie aanvaard. Die nieuwe situatie drong zich trouwens onbarmhartig aan hen op, want het bleek dat talloze - met name jongere - Polen (maar ook Tsjechen, Oostduitsers, enz.) van het marxisme weinig of geen verwachtingen meer hadden. Schaff durfde als eerste deze problemen te signaleren en reeds in het poneren van de problematiek toonde hij zich een marxistisch humanist. Hij stond echter nog te zeer met beide benen in het orthodoxe verleden om ook positieve antwoorden te geven. Die positieve antwoorden werden trouwens ook door Kolakowski niet gegeven en zij werden ook door niemand gewenst. Aantrekkelijk was echter zijn visie, dat het leven meer is dan een vraag, maar ook een waagstuk. Dat men in vrijheid voor dit of voor dat moet kiezen, en zijn eigen keuze stak hij daarbij niet onder stoelen of banken: hij verkoos een sprong in het absurde. Maar hij deed dat in vrijheid en met volle overtuiging en daardoor werd hij een baanbreker voor het humanisme binnen het marxisme.

Waar het woord humanisme wordt genoemd, komt ook de vraag naar het dogma op. Ook op dit stuk bleken filosofen als Schaff en Kolakowski tot een ommekeer in het marxistische denken bereid te zijn. Het verschil tussen beide denkers is echter dat Schaff slechts ten dele afstand doet van het marxistische dogma, en dat alleen nog maar voor zover vreemde invloeden een gunstige inspiratie kunnen vormen voor zijn eigen orthodoxe denken. Bij Kolakowski is de tolerantie principiëler, de dogmatiek wordt door hem uit beginsel ter zijde gesteld. Eenzelfde ondogmatische houding ontdekten wij ook bij Garaudy.

Men zou echter op een dwaalspoor komen indien men meent, dat deze en andere marxistische denkers het marxisme willen herzien. In een magistraal voorwoord op Garaudy's boek schrijft de marxistische schrijver Aragon: ‘Het gaat hierbij niet om een herziening, maar integendeel om een herstel van het marxisme. Opdat er een einde komt aan de dogmatische benadering van de geschiedenis, de wetenschap en de literatuur, aan het gebruik van de autoriteit als argument, het verwijzen naar heiligverklaarde boeken, waarbij de mond gesnoerd wordt en de discussie onmogelijk gemaakt. Hoe vaak heeft men, om een voorbeeld uit de literatuur te noemen, zich niet op de tekst van Engels beroepen waarin hij Balzac prijst, om daarmee al het andere af te kraken? Zij begrepen niet dat zo Engels onder andere niet over Stendhal geschreven heeft, dit alleen kwam omdat hij deze niet gelezen had. Zij begrepen niet dat het voorbeeld van Engels niet was de tekst, de zin zelf over Balzac, maar zijn houding ten aanzien van Balzac, en dat het volgen van zijn voorbeeld niet bestond in het opzeggen van een gebed, maar in het gebruiken van hetzelfde verstand als Engels en Marx t.a.v. andere feiten’.

Het communisme van morgen

Wij stelden aan het begin van dit artikel dat het communisme op drift is. Daarop aansluitend komt de vraag: waarheen dan wel? Gemakkelijk is te zeggen waarheen zeker niet. Het communisme zal beslist geen christendom worden, hoewel sommigen deze utopie schijnen te koesteren. Het communisme zal

[p. 761]

evenmin ooit tot kapitalisme of liberalisme vervallen, wat velen schijnen te hopen. En tenslotte zal het communisme ook niet zonder meer verdwijnen, wat tallozen wensen.

Er wordt vaak een parallel getrokken tussen communisme en christendom. In veel gevallen komt die vergelijking ons wat overtrokken voor. Doch minstens in één opzicht gaat zij op. Ook het christendom is op drift. Het is op zoek. Naar wat? Naar zichzelf. Het zoekt zijn eigen christendom weer. Dat geldt ook van het communisme. Het is op zoek naar zichzelf, en waar het naar zoekt, dat noemen we dan marxisme, het marxisme van de inspiratie van Karl Marx, die op veel punten de plank heeft mis geslagen - zoals wij nu, honderd jaar later, gemakkelijk kunnen zeggen. Maar daar zoekt het communisme ook niet naar. Het zoekt slechts naar datgene wat werkelijke waarde had bij Karl Marx: een bekommernis om de mens, de maatschappij, de wereld. Nadat het communisme decennia lang heeft geëxperimenteerd, zoekt het nu nieuwe wegen. En enige voorlopers trachten die nieuwe wegen aan te geven. Zij heten humanisme en tolerantie.

Wij hebben deze nieuwe tendensen tot op heden nog slechts aangewezen op het vlak van de filosofie. Dat alle andere wijzigingen binnen het communisme - op natuurkundig, biologisch, economisch, literair en politiek-maatschappelijk gebied - eveneens uitingen zijn van deze humanistische en tolerante tendensen, volgt bijna als vanzelf uit de definitie van de marxistische ideologie. Theorie en praktijk zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. En per slot van rekening wilde Karl Marx de wereld niet interpreteren, doch veranderen. Dat zijn ware volgelingen dit ernstig menen, hopen wij in een volgend artikel duidelijk te maken.