Streven. Jaargang 18
(1964-1965)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 579]
| |
Boeken over God en godsdienst
| |
[pagina 580]
| |
komen tot een kritische bezinning op wat we oorspronkelijk ervaren, dan dienen we de draagwijdte van onze ervaring te toetsen. De auteur, B. Dechesne, ziet zich daarmee geplaatst voor het vraagstuk van de religieuze projectie. Hij introduceert het in de vorm die het kreeg bij Freud en, zoals past in een nederlandse bundel, bij Vestdijk en Sierksma. Zijn antwoord baseert zich op de fenomenologie van de menselijke waarneming. Ons zien is nooit een koel-zakelijke registratie, wij zijn er zelf in betrokken. Dit geldt ook voor onze religieuze waarneming, wanneer we in het dagelijkse de dimensies van het eeuwige onderkennen. Maar de projectie is een vervalsing van de waarneming. De psychologie van de projectie tracht de criteria op te stellen waarmee deze vervalsing kan worden gesignaleerd. Dechesne noemt er enkele. Zijn conclusie luidt dan dat in de religieuze ervaring zeker projectieve mechanismen kunnen optreden - die dan door de psychologie kunnen worden opgespoord en eventueel geëlimineerd - maar dat de ervaring die wij normaal religieus noemen zich niet tot een projectieve waarneming laat herleiden. Het is een overtuigende conclusie. - Een volgende studie, van de hand van J. Arntz, bespreekt de religieuze aanspraken van het ethische. Eeuwenlang heeft men de zedelijke verplichting verankerd in een goddelijke orde: een gedragswijze was goed of kwaad op grond van een goddelijke beschikking. Voor de huidige humanistische opvatting van het ethische is deze religieuze fundering irrelevant. Zo geformuleerd staan we voor een dilemma, de tegenstelling tussen een heteronome en een autonome ethiek. Het antwoord van de wijsgeer is genuanceerd: ‘Kan de ethische orde geheel vanuit de mens verklaard worden, de mens zelf wordt niet geheel vanuit de mens verklaard’ (58). Het mens-zijn verstaat zichzelf noodzakelijk als een afhankelijkheidsrelatie ten opzichte van de Schepper. Hieruit volgt niet dat de zedelijke orde zélf door God geschapen is. God ‘maakt geen wetten. Wat Hij maakt dat zijn mensen die tot in hun zijn toe van Hem afhankelijk zijn en die voor een ethische opgave geplaatst zijn’ (59). Deze conclusie, wat algemeen in haar formulering, heeft het voordeel dat ze een dialoog met het humanisme openhoudt. Dat is een onmiskenbare verdienste. - Niet minder actueel is de uitvoerige verhandeling van N. Versluis over de metafysische en de religieuze ervaring. De auteur tracht aan te tonen ‘hoe de metafysiek verwant is met de ervaringswereld van de religieuze mens en er tegelijk formeel van onderscheiden is’ (63). De nadruk valt in deze studie op de menselijke ervaring als een impliciete zijnservaring, zelfs als een ervaring van het Absolute. Maar dit voert niet tot een volledige continuïteit tussen metafysische en religieuze ervaring. ‘De grondervaring of het gemeenschappelijk uitgangspunt vanwaaruit zowel de metafysiek als de religie vertrekken, is de ervaring van het geschapen-zijn en geroepen-zijn door God. De religieuze mens volgt hier echter een andere weg dan de wijsgeer, omdat hij veeleer leeft vanuit de erkenning van het mysterie Gods dan vanuit een bezinning op het geheim van het menselijk bestaan’ (95). Dit zal door velen erkend worden. De religie kenmerkt zich inderdaad door de onmiddellijkheid van de ervaring, de metafysiek door de middellijkheid van de reflexie. Maar of men daaruit kan concluderen dat metafysiek en religie formeel, zij het niet adequaat, onderscheiden zijn, wagen we te betwijfelen. De metafysiek is de reflexiviteit van een in de grond religieus bestaan, en niet alleen ‘een aanzet tot de religieuze overgave’ (96). Het formele onderscheid ligt niet tussen metafysiek en religie maar tussen filosofie en theologie. Doch hiermee verschuift de problematiek naar een veld dat buiten de actieradius van | |
[pagina 581]
| |
deze bundel ligt. Men kan het hoogstens betreuren dat met betrekking tot deze specifieke problematiek de actieradius zo kort gehouden is. - De zes volgende opstellen zijn niet van thematische maar van historische aard. Ze bespreken respectievelijk de godsproblematiek in de oudste filosofie (H. van Elswijk), bij Thomas (J. Willemse), de jonge Marx (A. Dekkers), Jaspers (B. Willems), Heidegger (R. Thuijs) en bij Sartre en Merleau-Ponty (Arntz). De selectie van figuren wil natuurlijk niet uitputtend zijn, maar is daarom niet minder trefzeker aangebracht. Dat we de afzonderlijke artikelen niet afzonderlijk hernemen is beslist niet depreciërend bedoeld, daarvoor zijn ze stuk voor stuk van te hoog gehalte. We willen alleen niet vervallen in een weergave van een weergave, ook al beperken de verschillende auteurs zich niet tot een pure samenvatting. Men neme hun studies zelf ter hand. Naast een rijke en helder geformuleerde informatie zal men er een breed uitzicht in aantreffen. En dit is het wat heel deze bundel zo geslaagd doet zijn.
In veel opzichten verwant aan Mens en God is een publikatie van Dr. W. Luijpen OSA: Fenomenologie en AtheïsmeGa naar voetnoot2). Ook hier een tekst die zich niet uitsluitend richt tot de vakbroeders in de wijsbegeerte, - al zal het de stoutste verwachtingen van de auteur overtreffen wanneer hij hoort dat zijn boek door kloosterzusters gebruikt wordt voor geestelijke lezing; ook hier een bundel, zij het door één man in één keer geschreven; en vooral, ook hier een probleemstelling die de kern raakt van de huidige Godsvraag. De titel Fenomenologie en Atheïsme is niet gelukkig gekozen. Hij suggereert dat het boek handelt over de vraag of de wijsgerige fenomenologie noodzakelijk atheïstisch is. In feite bedoelt de auteur met zijn titel iets anders: hij wil het hedendaags atheïsme beschrijven en het beoordelen vanuit zijn persoonlijke filosofische overtuiging, de overtuiging van de existentiële fenomenologie (11). Vandaar dat de lezer tegelijk meer en minder krijgt dan hij aanvankelijk verwacht. Meer, omdat behalve het strikt existentialistisch atheïsme van Sartre en Merleau-Ponty ook vele andere vormen van godsontkenning aan de orde komen: het agnosticisme van Kant, het sciëntisme, Marx, Freud, Sierksma en Nietzsche; minder, omdat de vraag naar de verhouding van existentiële fenomenologie en atheïsme wel zeer snel wordt afgedaan. Een van de sterke zijden van het boek is de heldere uiteenzetting van de verschillende posities - Luijpen moet een boeiend docent zijn. Een sterke zijde is ook de overtuiging en de flair waarmee hij zijn eigen stellingen poneert. De auteur laat er geen twijfel over bestaan dat hij gelooft in wat hij zegt, en dat maakt zijn tekst, zo niet altijd overtuigend, dan toch minstens intrigerend. Maar hier openbaart zich tegelijk een ‘défaut de sa qualité’. Dat zijn Kant-interpretatie van de gangbare afwijkt zij hem gegund, zolang hij niet vraagt dat men zich er klakkeloos aan gewonnen geeft. Dat wetenschappelijke resultaten op zich noch gunstig noch ongunstig zijn voor het geloof kan goed uitgelegd worden; maar als de auteur zijn gerechtvaardigde kruistocht tegen het sciëntisme voert onder het motto: ‘Beoefenaars van verschillende wetenschappen mogen niet met elkaar kunnen praten, en doen zij dat toch, terwijl zij hun eigen Einstellung van vragen getrouw blijven, dan kunnen zij slechts on-zin praten’ (82), dan dreigt hij te vervallen in een dogmatisme van de Einstellung, ten koste van het éne subject dat met vele Einstellungen in de | |
[pagina 582]
| |
wereld verwikkeld is (80-81). Merleau-Ponty was genuanceerder in de theorieGa naar voetnoot3), en Teilhard in de praktijk. Maar de verve van Luijpens betoogtrant brengt hem pas goed in moeilijkheden wanneer hij polemiseert met zijn meest gekwalificeerde criticus, pater De Petter O.P. Deze laatste heeft aan een vorig werk van Luijpen een uitvoerige studie gewijd. De discussie wordt weer opgenomen in Fenomenologie en Atheïsme. Het is vrij zeker dat bovenvermelde kloosterzusters hier het spoor bijster worden. En zij niet alleen. Want als we ons niet vergissen maakt Luijpen hier passen op de plaats. Hij spitst de discussie toe op de vraag of ‘zijn’ gelijk gesteld mag worden met ‘zijn-voor-de-mens’. Maar dit lijkt ons niet de kern van de kwestie. Het valt namelijk niet te ontkennen dat een feit voor ons slechts bestaat door zijn betekenis. Anders uitgedrukt: we kunnen slechts van een feit spreken door het onder woorden te brengen. Ik kan slechts over het bestaan van de wereld en van God spreken omdat God en de wereld op enigerlei wijze betekenis voor mij hebben. Dit aanvaardt De Petter, en dit aanvaarden velen met hem. In deze zin kan men de stelling van Luijpen onderschrijven dat ‘zijn’ is ‘zijn-voor-de-mens’, want dan is het een tautologie: iets bestaat voor mij (en over iets dat niet voor mij bestaat kan ik niet spreken) doordat het betekenis voor mij heeft, d.w.z. doordat het voor mij bestaat. Maar dit is geen eindpunt, zoals de auteur suggereert. Om de kwestie toe te spitsen op de Godsproblematiek: als God bestaat, heeft zijn bestaan betekenis voor mij - want het heeft geen zin om te spreken over een God die voor mij geen betekenis zou hebben. Maar de vraag is juist: wat is die God, wat is dat zijn dat voor mij blijkbaar zoveel betekenis heeft? Hier volstaat het niet meer te antwoorden dat dit zijn een zijn-voor-mij is; hier gaat het erom - het al dan niet atheïstisch karakter van een wijsbegeerte hangt ervan af - of dit zijn samenvalt met mijn eigen menselijk zijn en uiteindelijk, want ook deze uitspraak kan nog goed verstaan worden, of ik meer ben dan mezelf. De existentiële fenomenologie geeft er geen duidelijk antwoord op. Niet dat zij er niet toe in staat is; zij heeft alleen nog niet tot op de bodem van haar kunnen getast. Dit is jammer, het is niet onoverkomelijk. Want ook in zijn huidige vorm is Fenomenologie en Atheïsme een stimulerend boek, stimulerend niet tot kritiek maar tot een voortgaande creativiteit. Deze nieuwe publikatie van pater Luijpen verdient grondig bediscussieerd te worden, alleen al omdat hij erin geslaagd is om centrale problemen inderdaad centraal te stellen.
In dezelfde sfeer als de twee besproken publikaties wil een bundel gelezen worden welke is uitgegeven op initiatief van de nijmeegse wijsgerige faculteitsvereniging ‘Thaumasia’, onder de titel Mens-worden met of zonder God?Ga naar voetnoot4). ‘Wij moeten - gelovigen en niet-gelovigen - door de Godsvraag heen, omdat wij haar thans verstaan als de vraag naar de wezenlijke strekking van het menselijk bestaan, en naar de dimensies welke onze bestaanservaring heeft’ (10), aldus de inleiding. En ook: ‘Van meet af aan heeft bij ons vastgestaan, dat moest worden onderzocht of er een verantwoording van het Godsgeloof vanuit de bestaanservaring mogelijk is’ (12). Dus ook hier weer: ‘mens en God’. De bundel opent met een aantal kortere bijdragen waarin langs verschillende zijden | |
[pagina 583]
| |
een probleemstelling wordt uitgewerkt. De hoofdmoot wordt echter gevormd door drie voordrachten, gehouden op een studie-weekend in november 1963. Verhelderend is de inleiding van Prof. Dr. K.A. Hidding: ‘Transcendentie en geborgenheid’. Hij beschrijft de mens als ‘zijns-betrokken en zijns-beamend’, wat hij op grond van een fenomenologische benadering van de godsdienstgeschiedenis weergeeft als ‘Godsopenbaring-gelovend’. Hij onderscheidt dan drie groepen godsdiensten: de naturalistische, de historisch-profetische en het christendom, correlerend met drie openbaringswijzen van het Zijn: ‘het Zijn der verschijnselen als de macht, waardoor alles er is; het Zijn van het bewustzijn, waardoor de mens dit alles kan kennen en verwoorden en het recht van God als de schepper van het zijnde erkent evenals het recht dat deze op zijn leven en gehoorzaamheid heeft; en tenslotte het Zijn van de mens, waarin niet de macht of het recht van God centraal staat, maar de liefde, die juist door de openbaring in de Mens die de ander in liefde tegemoet gaat, aan de dag komt’ (56). Hidding raakt hier vragen aan die in de komende jaren steeds scherper gesteld zullen worden, de vragen omtrent het christendom in zijn verhouding tot de niet-christelijke godsdiensten. Zijn voordracht levert een begin van een verantwoorde systematisering; ze is daardoor bruikbaar en stimulerend. - De langste en meest boeiende inleiding is van Ad den Besten: ‘Menszijn als menswording. Een verkenning in de moderne poëzie’. Veel conclusies trekt hij niet, maar op suggestieve wijze laat hij ‘de mens van vandaag’ aan het woord komen in een aantal fragmenten van hedendaagse poëzie. Het is een inspirerend procédé, dat snelle herkenning mogelijk maakt. Het laatste woord is daarmee nog niet gezegd; maar laten we blij zijn dat mensen in staat blijken om tenminste het eerste woord uit te spreken. Want het heeft iets onvergankelijks. Was bleibet stiften die Dichter. - Prof. Dr. D.M. De Petter verzorgt de laatste inleiding, onder een titel die de titel zou worden van de hele bundel. Zijn aanpak is fundamenteel: ‘om op een geldige wijze uit te maken wat het eventueel bestaan van God voor de mens en voor de authentische vervulling van zijn wezen te betekenen heeft, blijkt het volstrekt nodig te zijn te beschikken over een zo zuiver mogelijke Godsidee’ (100), een volzin die de vakfilosoof verraadt. Hij concentreert zich dan op de structuur van het metafysisch Godsargument, dat hij o.a. nogal scherp opponeert aan de fenomenologische filosofie. Desondanks blijkt De Petter ook hier weer een gewetensvol filosoof die het gesprek niet schuwt. Zijn bijdrage geeft aan de gehele bundel de dimensie van een verantwoordings-bewuste reflexie. Mens-worden met of zonder God? is een geslaagde publikaties.
Iets minder geslaagd is de brochure Geloof en beklemming, als nummer 27 uitgekomen in de serie ‘Geestelijke Volksgezondheid’Ga naar voetnoot5). Prof. Buytendijk spreekt hier over geloof en bijgeloof, maar zijn tekst blijft helaas erg beknopt. Zijn conclusie: ‘Het bijgelovig zijn vertegenwoordigt een oppervlakkige, louter profane ongelovige levenshouding, die slechts in bepaalde noodomstandigheden tot bijgelovige reacties dringt. Het is duidelijk, dat het bestaan van de bijgelovige dwangmatig vervuld is van angsten en daardoor egocentrisch wordt ontworpen. Dit bestaan ontplooit zich dus niet in een gemeenschap en onbaatzuch- | |
[pagina 584]
| |
tigheid en het mist de ontspannende gevoeligheid voor het openbarende en bindende woord, voor de gelijkenissen en zinnebeelden, voor de stem en gestemdheid, die de geborgenheid en de vrede vertegenwoordigen in het religieuze heil als opperste levenswaarde’ (11). - Prof. Kwant plaatst zijn inleiding over religie en beklemming in het teken van de zelfkritiek. Wat hij aan beklemmende factoren signaleert is niet erg nieuw meer, en de therapie wordt nauwelijks aangestipt. Zelfkritiek is zeker niet overbodig, maar op deze wijze beoefend is ze niet erg uitzichtvol. - Het referaat van Prof. Janse de Jonge over gezondheid en beklemming is iets positiever: ‘Ik zou de beklemming vooral willen zien als een belevingsvorm waarin de strijd nog in volle gang is, en aangezien deze strijd een algemeen menselijke zaak is, is de beklemming als zodanig dan ook geen tegenstelling tot gezondheid, maar veel meer een intrinsiek onderdeel daarvan’ (41). Hij sluit met de opmerking: ‘Een van de merkwaardigste dingen van degenen die zich bezig houden met de geestelijke volksgezondheid ligt mijns inziens hierin, dat zij zich niet op een profetische wijze geroepen voelen om een al te grote mate van onzekerheid te bevorderen en dat zij voorzover ik zien kan meer aansluiten bij de medische inzichten, die er van uitgaan dat dit alles op een voorzichtige wijze moet geschieden’ (44). Dit houdt een leefbaar perspectief open, en dat is een winst. Maar de Katholieke Centrale Vereniging voor Geestelijke Volksgezondheid heeft indringender brochures uitgegeven.
Vermelden we in het voorbijgaan de nederlandse vertaling van William James' The varieties of religious experience. De nederlandse uitgave heet Varianten van religieuze belevingGa naar voetnoot6). Het oorspronkelijk werk stamt uit 1902, en dat zegt voldoende: het is zonder meer hèt klassieke werk van de godsdienstpsychologie. Geleerd door de fenomenologie zullen wij nu iets meer nadruk leggen op de wereld van de religieuze mens en niet alleen op zijn beleving. Maar Linschoten heeft aangetoond dat reeds door James stappen zijn gezet ‘op weg naar de fenomenologische psychologie’. Zijn werk blijft daarom de moeite waard; en deze moeite is niet eens zo groot, want de levendige stijl en de trefzekere selectie van biografische aantekeningen maken dat men vergeet, een wetenschappelijk boek in handen te hebben. En wie weet is het mogelijk om ook het pragmatisme waarvan James in zijn conclusies getuigt, in een ruimere context te duiden. Overigens werd de Lodewijk van Gonzaga waar de vertaler het enkele malen over heeft, door zijn moeder Luigi genoemd en is hij de kerkgeschiedenis ingegaan als Aloysius.
Bundels worden niet zelden samengesteld om ze als feestgave aan te bieden aan een verdienstelijk auteur of docent. Zo is ook het boek Religion und Erlebnis tot stand gekomen, ter ere van Prof. Dr. Franz Xaver von HornsteinGa naar voetnoot7). Tien auteurs leverden een bijdrage, hun studies bestrijken zowat alle terreinen waarmee de pastoraal in aanraking komt. We kunnen hier slechts de onderwerpen noemen. Josef Rudin pleit voor het goed recht van de religieuze ervaring, al te vaak wat wantrouwend behandeld uit vrees voor subjectivisme; Werner | |
[pagina 585]
| |
Schöllgen schrijft, enigszins zwaarmoedig, over de levenskracht van het christelijk geloof; Max Engelmeier beschrijft het fenomeen religiositeit vanuit een personalistische psychologie, nog steeds een typisch-duitse manier van psychologiseren; Franz Böckle geeft een rijke, theologische verhandeling over geloofservaring en wettelijke norm, ons inziens de beste studie in deze bundel; Herbert Haag bespreekt de openbaring en het religieuze beleven in het Oude Testament, Otto Karrer in de buiten-christelijke godsdiensten, waarbij deze laatste enige stimulerende theologische suggesties formuleert, in het voetspoor van Congar, de Lubac en Rahner; Hermann Dobbelstein schrijft aan de hand van enkele voorbeelden over de waan in het religieuze beleven; Fritz Leist publiceert een zeer uitvoerig en op verschillende punten origineel commentaar op de boodschap van de dood Gods in Nietzsche's Also sprach Zarathustra; Franz Arnold bespreekt de verhouding van natuurwetenschap en religieus geloof, en Viktor Warnach analyseert diepgaand maar wat zwaarvoetig de liefde als grondervaring. Men ziet het, Religion und Erlebnis bestrijkt vele gebieden, evenveel trouwens als het pastorale tijdschrift Anima dat door von Hornstein wordt uitgegeven en waarvan de meeste auteurs tot de vaste medewerkers behoren. Als we toch een lichte bedenking mogen maken - ze geldt op zich niet alleen voor dit boek, maar dringt zich hier wel op - dan betreft het de taal en stijl van de artikelen. Zeker, de religie is geen gezelschapsspel, maar de dodelijke ernst waarmee de meeste auteurs hun verhandeling samenstellen werkt niet enthousiasmerend. Er zijn elders voorbeelden dat het ook anders kan.
Een goed voorbeeld daarvoor is overigens niet het laatste boek van R.C. Zaehner: The convergent spiritGa naar voetnoot8), want dat heeft weer andere nadelen. Het is stellig een ambitieus werk: ‘the present work is an attempt to see the religious situation as it has existed and exists today through Teilhard de Chardin's eyes’ (19)Ga naar voetnoot9). Dit klinkt aantrekkelijk genoeg; maar de tekst vervolgt: ‘and this can only mean to see it as the slow convergence of all man's religious thinking into the Catholic Church which is now in the process of being built up and which, under the “convergent Spirit” that informs it, must ultimately reach its full expansion in that it will come to include all men and “God will be all in all”’ (19)Ga naar voetnoot10). Dit is een sterke stelling, die waargemaakt moet worden. Zaehner maakt haar niet waar. De reden daarvan is dat hij dingen identificeert die geen identificatie verdragen, althans niet bij de huidige stand van de theologische reflexie. Zo wanneer het gaat over de verhouding van de katholieke Kerk tot het communisme: ‘At present it looks as if neither side will or can compromise. But this is to reckon without a power that is greater than they - a power which the Church has known from her foundation and still knows as the Holy Spirit and which Marx and Engels, though they did not recognize it | |
[pagina 586]
| |
for what it was, discovered working silently within matter itself’ (42)Ga naar voetnoot11). Hier worden in zevenmijlslaarzen-formuleringen gebieden opengelegd die de theologie momenteel pas moeizaam in kaart brengt. Zaehner maakt zich schuldig aan een kritiekloze vermenging van de Einstellungen, en daartegen heeft Luijpen terecht geprotesteerd. Daarmee is echter The convergent spirit niet zonder meer veroordeeld, want het bevat nog meer dan genoeg interessant materiaal. Zo de allegorie van Genesis 1 en 2 als een verhaal over de bewustwording van de mens; zo vooral de uitvoerige uiteenzettingen over hindoeïsme, boeddhisme en zoroastrianisme - Zaehner is Spalding Professor of Eastern Religions and Ethics aan de Universiteit van Oxford -; zo ook de interpretatie van het marxisme als een religie. Materie te over dus om tot een inhoudsvol gesprek te komen. Het is alleen jammer dat de auteur te gemakkelijk verbanden signaleert en evolutie-lijnen ontdekt. Daardoor hebben zijn conclusies een simplistisch karakter en komen zij gevaarlijk dicht in de buurt van een wishful thinking. In een van zijn vroegere publikaties, At sundry times, (1958), tracht Zaehner aan te tonen hoe de hoofdstromen van hindoeïsme en boeddhisme elkaar ontmoeten en gecomplementeerd worden in de christelijke openbaring. Deze thesis is onlangs ongewoon-fel aangevallen door een Hindoe-filosoofGa naar voetnoot12). Het gevaar is inderdaad niet denkbeeldig dat Zaehner een nobel-bedoelde maar slechte apologetiek bedrijft. Wij zijn gewoon nog nauwelijks aan conclusies toe; niet zozeer vanwege een gebrekkige kennis der niet-christelijke godsdiensten - deze achterstand wordt momenteel snel ingelopen - maar omdat ons grotendeels de theologische categorieën ontbreken, onmisbaar voor een verantwoorde stellingname. Ook hier geldt: zij die geloven, haasten niet, wat overigens niet betekent dat zij kunnen blijven stilzitten.
Tot slot enkele Robinsoniana. Allereerst opnieuw een specimen van overhaasting: The Christian De bate; Light from the East, door Geoffry ParrinderGa naar voetnoot13). De opzet van het boek is ‘to provide a simple guide, not to the history of religions, or to all their teachings, but to those doctrines that have an important bearing upon the great problems of thinking men in the modern world’ (23)Ga naar voetnoot14). De grote problemen zijn dan die welke Robinson heeft opgeworpen. De werkwijze van Parrinder bestaat hierin, dat hij de religieuze voorstellingen en ideeën, in Honest to God aan de orde gesteld, aanvult vanuit het hindoeïsme. Resultaat: ‘Incarnation, Avatar and Buddha all reveal something of the essential nature of spiritual reality. And because of this they have been worshipped and adored in Christian, Hindu and Buddhist devotion. A God “up there”, a hypothesis to explain creation, or a characterless Brahman everywhere, are not | |
[pagina 587]
| |
enough for human needs, nor do they reveal that love is the heart of the universe. This needs an Incarnation or Revelation which, however explained, is essential to religious devotion. Any reconstruction of theology which leaves this out of account will be too cold ever to influence religion. The experience of other religions can serve as a pointer to the development of Christian theology, and so these religions deserve more serious and tolerant study than they have received in the past’ (74)Ga naar voetnoot15). Akkoord voor de laatste woorden; maar de benadering van de gegevens lijkt ons niet bijzonder aangepast: ‘It is not claimed here that Hinduism is perfect, or that Christianity is perfect. All religions are the work of man, no doubt in responce to divine grace, but they incarnate the invisible only imperfectly. So a plea must be made for tolerance, and for more freedom for experiment in religious matters’ (124-125)Ga naar voetnoot16). Dit experiment is inderdaad broodnodig, maar men moet weten waarmee men experimenteert. Parrinder weet het kennelijk niet. Natuurlijk, we mogen niet met de rode lamp gaan zwaaien wanneer de trein nog nauwelijks in beweging is; het zou alleen prettig zijn als een zorgvuldige inspectie van het baanvak de rode lamp overbodig zou maken.
Van vaderlandse bodem stamt een brochure waarin de auteur poogt om Robinson een halt toe te roepen: De bisschop die God onttroont, door Louis KnuvelderGa naar voetnoot17). Dat Honest to God reacties moest oproepen was duidelijk, dat deze reacties niet zijn uitgebleven is bekend. Vraag is alleen langs welke weg de reacties tot resultaten kunnen leiden. Negatief is nu het antwoord wel duidelijk: niet langs de weg van de heer Knuvelder. Hij heeft het recht op een eigen mening; hij heeft het recht, voor deze mening een uitgever te zoeken; hij heeft niet het recht te eisen dat hij serieus genomen wordt wanneer hij zijn mening meent te moeten formuleren in bittertafel-termen. Uitdrukkingen als ‘geschrijf’ (16), ‘gedaas’ (43), ‘kolderieke waanzin’ (18) klinken meer flink dan overtuigend, beschuldigingen over ‘gevaarlijk vergif’ (55), ‘nieuw-heidense godloosheid’ (16), ‘halfzacht oftewel halfgaar christendom-zonder-boven-natuur’ (27) zijn niet in staat de aandacht lange tijd geboeid te houden. Robinson is geen kerkleraar en zal het beslist ook niet worden. Maar de problemen die hij aanraakt zijn groter dan hijzelf; ze verdienen op hun niveau behandeld te worden. Knuvelder haalt dit niveau niet. Hij loopt daarom het gevaar dat zijn lezers vooral één van zijn uitspraken zullen beamen: ‘Velen beginnen zich na | |
[pagina 588]
| |
enkele eeuwen drukkunst af te vragen of de mensheid er wel zo erg blij over moet zijn dat deze kunst uitgevonden werd’ (16, n. 1).
Van andere allure is een nieuwe SCM-paperback, geschreven door Roger Lloyd, The Ferment in the ChurchGa naar voetnoot18). Formaat en omvang doen al sterk denken aan Honest to God, de voorzijde spreekt nog duidelijker: een foto van de kathedraal van Winchester, waaraan Lloyd verbonden is als vice-dean, wordt afgedrukt met als achtergrond de ondertussen beroemde zittende jongeling van Lehmbruck. Het onderscheid wordt pas duidelijk wanneer men de foto's op de achterzijde vergelijkt: het wat gladde gezicht van de bisschop van Woolwich tegenover de markante trekken van de vice-deken van Winchester. De inhoud van het boekje bevestigt deze eerste impressie. Lloyd beschrijft om te beginnen ‘de derde revolutie’, die leidt tot het mensentype van onze eeuw, en de functie van Honest to God in dit proces: ‘Well-timed, it said at the exactly right moment what very many convinced and practising Christians had long been thinking’ (29-30)Ga naar voetnoot19). Maar Lloyd is niet bijster gelukkig met de vorm: ‘Its vitality, however, does not rest on the merit of its contents, and still less of its writing. This is one of those books with which, considered by any reasonable literary standards, very much is wrong. Its argument is confused and confusing. It is unbalanced and unfinished. Its omissions are startling. We know it was written in haste, and it does not look as though it was corrected in leisure’ (30)Ga naar voetnoot20). Dit gevoel voor relativiteit is kenmerkend voor The ferment in the Church. De auteur beaamt de noodzaak van wat hij noemt ‘the reformation of the hesitant and the uncertain’ (35), van hen ‘die nog geen antwoord geven’, maar in verband daarmee pleit hij - hoe engels - voor ‘good prophetical manners’ en voor een ‘reformation which from first to last is contained within the frontiers of the Church’ (46)Ga naar voetnoot21). Hij onderschrijft de opgave ‘to rethink and rephrase the Gospel in such a way that it is still the Gospel’ (56)Ga naar voetnoot22). Hij weet dat dit voor sommigen betekent dat ‘its content must be reduced to its simplest and sparest form’ (56)Ga naar voetnoot23). Maar we dienen te bedenken ‘that our eyes may be so fixed on the modern man, our whole purpose so concentrated on persuading him of its truth and winning his loyalty, that we may imperceptibly, but really, try to trim the wind of the Gospel to his sails’ (83)Ga naar voetnoot24). De uitgewogen oordelen van Lloyd zijn niet bedoeld als olie | |
[pagina 589]
| |
op de golven. Hier spreekt een man die de opgaven van zijn tijd verstaat en er niet voor terugschrikt, omdat hij weet waaruit hij leeft. Zijn slotzinnen zijn kenmerkend: ‘In the last analysis, it is the Gospel we have to present, however we do it, that and nothing less than that. We cannot hope to do it unless we walk humbly with the modern man, as well as with God, unless we are much more eager to learn from him and about him, than to instruct him. God help us, it is all very difficult. But was there ever a task better worth trying to do, or one in which, whether we fail or succeed, we more surely find our freedom?’ (121)Ga naar voetnoot25). The Ferment in the Church zal geen sensationele best-seller worden. Maar zij die het ter hand nemen zullen met vreugde ervaren dat het Honest-to-God-debat ook met de wapenen van de Geest gevoerd kan worden. Het boekje zal niet alleen bisschop Robinson goed doen.
De publikaties die we hier voorstelden houden natuurlijk een selectie in, zij het een willekeurige. Statistisch gezien zijn ze nauwelijks representatief. Dat ontneemt hun echter niet hun waarde als tijdsverschijnsel. De legkaart van ons mensbeeld en van ons Godsbeeld is nog verre van volledig. We zijn zelfs nog niet in staat om duidelijk de beeltenis te onderkennen. Maar er is geen reden voor pessimisme, laat staan voor paniek, zolang de vitaliteit aanwezig blijft waarvan deze publikaties op hun manier getuigen. We mogen hopen dat ook in onze stamelende woorden iets van eeuwig leven wordt uitgesproken. |
|