Streven. Jaargang 18

[p. 216]

Andere zonden, andere priesters
P. Penning de Vries S.J.

Zijn de zonden andets dan vroeger?
En is dat de reden dat de priesters anders zijn?
Of is het omgekeerd?

Ander zondebesef

OP het eerste gezicht lijkt de verandering van het zondebesef een gevolg van de nieuwe inzichten van de moderne wetenschap. Men stootte zich aan de grenzen van de menselijke vrijheid: erfelijkheid, omgeving, complexen. Vandaar keerde men opnieuw en dieper in zichzelf en ont-dekte binnen de min of meer vrije zondige daad de zondigheid of zondige houding als bron van de ontmythologiseerde zonde-daden. Men begon de zondige daad anders te zien en daardoor kreeg elke biechtspiegel iets van een lachspiegel. Dit nieuwe inzicht bracht sommigen tot de korte belijdenis van een zondige houding, maar dit kon een algemene teruggang van de biechtfrequentie niet voorkomen. Het succes van de biechtcelebraties met hun niets vragende en niets zeggende priesters ligt voor een deel op dit vlak. Ik constateer hier wat men zou kunnen noemen: de eerste devaluatie van de biecht.

Een tweede had plaats als begeleidingsverschijnsel van de aandacht voor menselijke verhoudingen. Begonnen als reactie tegen én integratie van ver doorgevoerde functionalisering in de sociaal-economische sector, waar de behoefte wellicht het schreeuwendst was, breidde zich de roep om ‘human relations’ over alle levensgebieden uit; voor onze wereld die ook buiten de industrieën geïndustrialiseerd is, betekende dat een nieuw ideaal, waarvoor dus een nieuwe naam nodig was: medemenselijkheid. De invloed op het zondebesef was terstond merkbaar: van het zonde-vergrijp werd vooral aangevoeld, dat men zich erdoor vergreep aan de medemens; en een bekering moest dan ook in het bijzonder hierin bestaan dat men de geschonden menselijke verhoudingen herstelde; een biecht aan elkaar leek zinvoller dan aan een vreemde. Ook aan deze socialisatie van het levensgevoel trachtte men in de bezinning op de biecht recht te doen: het erge van de zonde werd meer dan vroeger gelegd in de benadeling van de ander, van de gemeenschap, van de naaste, nu medemens genoemd, of liever: nu meer als medemens ervaren; en de biecht werd weer meer voorgesteld als verzoening met de gemeenschap, met de kerk. Hoe gemakkelijker, lichtvoetiger of lichtzinniger men bij deze redeneringen overgaat van gemeenschap op kerk, des te minder resultaat. Groots was 't resultaat niet.

[p. 217]

Een derde verschuiving in het zondebesef hangt samen met de tendens van het na-oorlogse (nederlandse) katholicisme: ‘een christelijk levensgevoel waarvoor het gewone heilig genoeg is. Omdat het God op de een of andere manier in alles vindt.... Daarmee heeft Christus bij velen de kans gekregen Zich ook in de ervaring meer met de wereld te vereenzelvigen, dus meer mens te worden’ (G3, kernserie n. 16: Kerk en maatschappij na de oorlog). Zondigen wordt hier ingaan tegen de diepte-dimensie van mens en wereld, bekering is een hernieuwde harmonie met de Bron of de Grond van het bestaan, en vandaaruit ons leven willen laten opbouwen; de bemiddelende functie van het biecht-spreken verliest daarbij op het eerste gezicht aan evidentie.

Aan de drie hier kort aangegeven wijzigingen in het zondebesef, de eerste van psychologische, de tweede van sociologische, en de derde van theologische aard, beantwoordt een drievoudige devaluatie van de biecht. En dat niet alleen. Een en ander gaat gepaard met een nieuwe functiebepaling van priester en leek. De beschrijving hiervan die nu volgt, sluit aan op de verandering die zich in het zondebesef aan ons voordeed en valt ook in dezelfde driedeling uiteen: psychologische reductie, sociologische nivellering en theologisch zelfbewustzijn.

De andere priester

Soms is men door de haast van de ontwikkeling zo verrast, dat men vergeet terug te zien; of men zet zich zo af tegen bepaalde verschijningsvormen van het verleden, dat men het verleden zelf niet meer als samenhangend geheel van verhoudingen en rolverdelingen verstaat; men ziet dan niet meer hoe vanuit een ‘objectiever’ oordelend geweten, een volgens standsverschil opgebouwde maatschappij, en een ‘transcendenter’ Godsbeeld een priesterfiguur werd ontworpen die was getekend door een vaste normzekerheid, een klaar functiebewustzijn en een ‘verheven’ sacraliteit. Verliest men deze samenhangen uit het oog, dan gaat de verstaanbaarheid niet alleen van het verleden, maar ook van de verandering en van de ontwikkeling zelf verloren. De samenhang met de na-oorlogse economische ontwikkeling laat ik gemakshalve buiten beschouwing.

De vraag of het de maatschappij was die in deze de kerk maakte of omgekeerd is bij een incarnatorischer Godsbeeld en maatschappelijker kerkbeeld niet meer relevant. Hoezeer kerk en maatschappij elkaar maken en zijn, daarvan is de psychologische reductie van het zondebesef een klassiek geval: door de bewustmaking van de materiële onvrijheid heeft de geruststellende biechtvader niet alleen bijgedragen tot de morele en religieuze verlossing, maar ook tot psychische bevrij-

[p. 218]

ding. De biechteling voelde zich bevrijd, niet alleen van wat hem vergeven werd, maar ook van wat hem niet vergeven hoefde te worden. Deze vrijspraak van niet-bedreven zonden kan een vreemde figuur lijken, het was zeker niet zeldzaam. En ook niet de genadebedeling onwaardig. Zoals bij de lamme een menselijke genezing het begeleidend teken was van godmenselijke zondenvergeving (Mt. 9, 6), iets dergelijks vond immers ook hier plaats. In de psychologische bevrijding speelde de priester dus een dankbare rol. En toen de bevrijding geleidelijk voltooid was, ontdekte menige bevrijder opeens dat hij zichzelf erdoor overbodig gemaakt scheen te hebben.

Openlijker scheen zich deze overbodigheid van de priester aan te dienen bij de sociologische nivellering op grond van het gemeenschappelijk menszijn. Je bent er niet mee klaar je wandaad te biechten, je moet het goedmaken onder elkaar. En als wij het onder elkaar goedmaken, waarom zouden wij het dan ook nog eens biechten? Zo bleef er voor de priester in deze niets anders over dan de grotere sociale dimensies te vertegenwoordigen: de groep, de kerk, de gemeenschap; hiervan kon hij gebruik maken om de sociale dimensies te cultiveren van het persoonlijk geweten, dat een deelname is aan het gemeenschappelijk geweten van de kerk door een en dezelfde Geest. Hij werd minder de uitzonderlijke met een persoonlijke uitverkiezing en meer de man van de kerk en ambtsdrager. Ten minste, voorzover hij werkelijk de groep vertegenwoordigde en bij de wederopname in de groep een en ander door een werkelijke plaats in een werkelijke groep wist waar te maken.

De meest onverwachte en diep doorwerkende overbodigheid komt echter door de theologische verdieping: men ziet goddelijkheid in mens en wereld. De mondigheid en zelfstandigheid van de leek is van dit ook godsdienstig ideaal de sociologische formule. Bij deze visie komt alle spreken tot God, ook het biechtspreken, voor als een spreken in de lucht. Het is de Heer zelf die in de zich bekerende zondaar sterft en verrijst. Is de biechtvader dan niet een indringer, die zich hier niet enkel tussen onze menselijke verhoudingen dringt, maar tussen ons en onze eigen bestaansgrond? Deze ontwikkeling is nog in volle gang.

Wil de priester hierbij nog van dienst zijn, dan zou hij dus deze Bestaansgrond aan het woord moeten brengen: een plaatsvervangende verwoording, maar dan van het diepste in de mens, een deelname aan zijn leven, niet enkel aan zijn levensgevoel en groepsleven, maar vooral aan zijn Godservaring zelf als de Bron en de Grond van heel zijn ervaring en leven. En het is zinvol dat een ander, de priester, deze diepte verwoordt, omdat men daarin ook een Ander, God, aan het woord hoort komen. Zolang God vooral de-Ander-buiten was, had de

[p. 219]

priester in zijn vertegenwoordigende functie er een gemakkelijk voordeel aan dat hij ook een ander was; maar wordt God meer als de eigen Ander aangevoeld, dan ligt het op de weg van de priester zó eigen te zijn aan de mensen. Wat hiervoor gevraagd wordt niet enkel aan psychologisch invoelen of aan sociologische dienstbaarheid in de groep, maar vooral aan geestelijk onderscheidingsvermogen, gaat al het voorafgaande te boven. De priester is er meer dan ooit goddelijk én menselijk. Hier opent zich de plaats voor de kerk in deze godmenselijk beleefde wereld, een plaats waar velen naar zoeken. Zijn de sacramenten en de priesters zo anders, dat men moet zeggen dat de priester nu tot iets anders gewijd wordt dan vroeger, dat de genade-werkelijkheid van het priesterschap zelf is veranderd?

De andere mens

De betekenis van een verandering geeft niet enkel de tegenwoordige bezieling aan, maar ook de richting voor de toekomst. Is er iets te zeggen over de betekenis van al deze veranderingen? Op het eerste gezicht lijken het de technische mogelijkheden van de wetenschap en het verkeer, kortom: het lijken de veranderde omstandigheden te zijn die aan de moderne mens de verandering van zondebesef, priesterlijkheid en Godservaring hebben opgedrongen. Maar soms vraag ik mij af, of het niet andersom in zijn werk is gegaan: of de ervaring God in alles te vinden wellicht aan de oorsprong van deze ontwikkeling staat; dan zou het geloof in de absolute waarde van de nieuwe aarde en de nieuwe mens - soms door een uitdrukkelijke afwijzing heen van de oude God - ons in staat gesteld hebben om mens en wereld op een nieuwe wijze te benaderen; dan zou God zelf met een en ander begonnen zijn. Want de verandering-wekkende inzichten waren niet zozeer een kennisverrijking omtrent het buitenmenselijke als wel een geleidelijk verdiepte zelfkennis: van menszijn, medemenszijn, godmenszijn. De mens leerde zichzelf meer kennen; de mens zelf werd anders. Of, mits goed verstaan: Gods aanwezigheid in ons groeide uit, God werd anders.

Daarmee is ook een nieuwe norm gegeven voor ons zondebesef: zonde is daar waar wij ingingen tegen de groei van Gods aanwezigheid in ons en in de wereld. Daarvoor is natuurlijk nodig dat wij ons diepgaand van Gods tegenwoordigheid doordringen:

‘Kijken hoe God in de schepselen woont:
in de elementen door hun het bestaan te geven;
in de planten door het groeien;
in de dieren door het voelen;
in de mensen door hun het verstand te geven.
Ook in mij, door mij het bestaan te geven,
mij te bezielen,

[p. 220]

 

door het waarnemen

 

en door mij te doen verstaan...

 

Nagaan hoe God in alle schepselen op het aanschijn van de aarde

 

voor mij zwoegt en Zich inspant.

 

Dan in mijzelf keren’

 

 

 

Ignatius van Loyola. Geestelijke Oefeningen 235-236.

Hier krijgt ook het beschouwen van Jesus' aardse leven een nieuwe zin, als openbaring namelijk van de wijze waarop Hij in ons leeft en werkt.

Is het juist om, zoals wij hier deden, de mystieke ervaringen van de ouden te benutten voor onze eigen Godsbeleving? In ons geval gaat het, zoals men kan zien, om een wereldbeamend man en van wiens invloed op het huidig levensgevoel men zich nauwelijks bewust is. En Gods aanwezigheid in de mysticus realiseert vele mogelijkheden die in zijn tijdgenoten nog niet zichtbaar worden, zodat God in de mysticus diens tijd vooruit is.

Overigens is het opvallend hoezeer de grote metabletische veranderingen verlopen volgens het patroon van de individuele psychologische ontwikkeling. Of moet ik het weer omkeren?

De andere biecht

De mens werd anders. Dat is gewoon te zien. Om dit te illustreren is er wellicht geen beter voorbeeld dan de biecht. Die heeft met fijne gevoeligheid de veranderingen terstond geregistreerd. Door de psychologische reductie van het zondebesef werden de zondige daden, het rijtje, teruggeplaatst in de belijdenis van de zondige houding. In de sociologische nivellering groeide de biecht tot een gesprek van mens tot mens. De zelfervaring als Godservaring opent de mogelijkheid van een gebedsbiecht, waarin wij ons met de Zoon tot de Vader richten, en zodoende God zelf zoals Hij in ons leven aanwezig is, aan het woord en aan het licht wordt gebracht. Maakt men deze ontwikkeling niet tot het einde toe mee, dan blijft het biechten te gevoelsmatig of te vernederend; en dat kan een mens niet te vaak waarmaken; pas het nuchtere geloof dat God in ons groter is dan alles waar ons hart ons van aanklaagt, brengt biechteling en biechtvader zozeer op gelijk niveau, zo dicht bij en in elkaar, dat zij elkaar in deze situatie vaker verdragen. Want het elkaar minder vaak verdragen kan weer de ontwikkeling zelf vertragen. Wel dekken uiting en beleving elkaar niet altijd volledig; oude formules zijn soms geladen met een vanuit Gods aanwezigheid ervaren zondebesef. Wij biechten altijd meer dan wij zeggen.

Men vergelijke bovenstaande ontwikkeling met de gedachtenontwikkeling van Ignatius als hij het over de zonde heeft. Men moet allereerst het rijtje of liever zijn zondenrij opstellen (56), dan tot de diepere ondergrond doordringen van de zondige houding die erin doorbreekt

[p. 221]

(57), daarin vergelijkenderwijs zich de tekortgedane medemenselijke en zelfs kosmische verhoudingen realiseren (56), tot aan de diepste en meest normerende: Christus, als appèl aan ons om te zijn zoals Hij (59), en als aanbod om ons zo te maken (60), met als slot een gesprek om barmhartigheid (61). Als biechtvoorbereiding heeft deze concentrische bezinning het voordeel, dat zij de tekorten in een juist verband doet zien. De belijdenis zou dan bij het laatste en belangrijkste kunnen beginnen en de omgekeerde volgorde aanhouden, zodat het contact van biechteling en biechtvader van meet af aan op de juiste diepte ligt. Nadat het geloof in de liefde en de barmhartigheid is uitgesproken, eventueel op grond van wat men sinds de vorige biecht ervan heeft ervaren, kan men eerst in het algemeen de houding aangeven waardoor men hier tegenin is gegaan, ze eventueel concreet toelichten en dan de genade-verkondiging vragen. Voordelen van deze volgorde:

1.	de belijdenis en daarmee de zonde zelf wordt gerelativeerd door de context van de barmhartigheid: de vernedering dient de tot vrede-herscheppende verzoening; en niet wat wij gedaan hebben is het belangrijkste, maar wat God doet; dat moet gevierd worden; het gaat er niet in de eerste plaats om dat wij zien dat het wat uithaalt, of om te voldoen aan een psychologische behoefte, maar om een gezamenlijk geloof van biechteling en biechtvader in Gods genade; hierdoor al toont de biechteling van zichzelf meer goed dan kwaad.
2.	Het kader van Gods liefde en barmhartigheid functioneert als norm en ontneemt aan de fouten hun schijnbare onschuldigheid, in dat licht wordt men zich zijn egoïsme bewust en overwint men de verdringing ervan; zo sterft men aan de zonde voor een nieuw leven, neemt men werkelijk deel aan Christus' sterven ten leven, en keert met Hem naar de Vader terug;
3.	de in de belijdenis mee-beleden zondige houding geeft aan vanuit welke diepte de zondige daad voortkwam.

Wil men tenslotte om de weg beter te overzien enkele mijlpalen aanbrengen, dan worden daarbij wellicht te gauw de drie sleutelwoorden aangebracht die de drie fasen aangeven: menselijk, medemenselijk, godmenselijk. Want uiteindelijk openbaarde de menselijke en medemenselijke ontplooiing een godmenselijke bezieling, en werden zij in één godmenselijk zelfbewustzijn geïntegreerd.

Het is deze godmenselijke eenheid die tot het wezen van de biecht behoort: dat er ‘zulk een macht aan mensen gegeven is’ (Mt. 9, 8); ‘wier zonden u vergeeft, hun zijn ze vergeven’ (Joh. 20, 23; vgl. Mt. 16, 19; 18, 18).