Streven. Jaargang 17

[p. 948]

Ademhaling en hesychastische gebedsmethode
J. de Wit, S.J.

IN de roman Franny and Zooey van de Amerikaanse auteur J.D. Salinger is het meisje Franny onophoudelijk bezig een gebed te murmelen, hetgeen voor Zooey aanleiding is allerlei behartenswaardige dingen tegen zijn zuster te zeggen. Met dit laatste houdt de schrijver zich bezig en hij gaat verder niet in op de merkwaardigheid van dit gebed, dat in het twintigste eeuw-decor van Salinger niet doet vermoeden, zoveel eeuwen en zoveel dispuut achter zich te hebben. In de loop van die lange tijd is trouwens en zonder twijfel ook mede dank zij de strijd rondom de bijzondere aard van dit gebed een karakteristiek element ervan naar de achtergrond geschoven: dat is de ritmische verbinding aan de ademhaling. Nu er na de tweede wereldoorlog van orthodoxe zijde - het hesychastisch gebed stamt uit het christelijk Oosten - meer bekendheid wordt gegeven aan wat het ‘Jezusgebed’ genoemd wordt, loont het de moeite enig licht te laten schijnen op het grijze verleden van deze gebedsmethode; hier zal ons meer in het bijzonder interesseren, hoe de respiratie in dit gebed betrokken is.

Deze wijze van bidden wordt steeds ‘methode’ genoemd, wat verwondering kan oproepen. Maar het gebed is een daad van de gehéle mens, en vooronderstelt dus deelname van het lichaam. Een meer bewuste aandacht voor dit aspect van bidden vinden we in ver van ons verwijderde windstreken. Ter illustratie en als uitgangspunt zullen we ons bezighouden met bepaalde gebedsmethoden in achtereenvolgens Yoga, Islam en christelijk Oosten, om dan op de gebedsmethode uit dit laatste gebied, het hesychastisch gebed, verder in te gaan.

Yoga

De Yoga-leer die het westen voornamelijk in min of meer populaire literatuur bereikt, doet ons dikwijls denken aan een vorm van hogere gymnastiek met een waas van mysticisme. Volgens Mircea Eliade is er geen twijfel aan of Yoga staat in de geschiedenis van de Indische spiritualiteit ten dienste van een extreme verscheidenheid van betekenissen en waarden. Hier zij slechts één tekst aangevoerd, die voldoende toont dat Yoga inzake ons onderwerp de oudste brieven heeft.

De Yoga-soetra van Patanjali is voor de Yoga-leer, wat de Codex Justinianus voor het recht is. Patanjali, die waarschijnlijk in de tweede eeuw voor Christus leefde, heeft dus de Yoga niet uitgevonden. Hij stelde een geslaagde samenvatting van het stelsel op schrift, van gedurende vele eeuwen vergaarde wijsheid. In de Yoga van Patanjali, die de klassieke Yoga is geworden, gaat het over contemplatie en ascese, methoden om de mens te bevrijden uit het ‘zelf’ waarvan hij de gevangene is.

De wijzen die in de Yoga-traditie aan het woord komen, hebben al vroeg verband gelegd tussen ademhalen, het centreren van de aandacht en bewustzijnstoestanden. Door het ritme van de adem te reguleren en zeer geleidelijk te

[p. 949]

verminderen, zijn de Yoga-beoefenaar bewustzijnstoestanden toegankelijk, die de gewone sterveling alleen door de slaap binnengaat. Yoga doelt op een steeds groeiende beheersing van het lichaam; de controle over de respiratie ondersteunt hierin de unificatie en de verwijding van het bewustzijn. Steeds verder voortschrijdend in een gebied dat tussen waken en slapen ligt, komen yogi's soms tot kataleptische toestanden, gekenmerkt door volstrekte bewegingsloosheid en waarin onwaarschijnlijk lage pols- en ademfrequenties geregistreerd zijn. Het zou interessant zijn deze zelf-geïnduceerde toestanden te vergelijken met de toestand van het lichaam die bereikt wordt door kunstmatige onderkoeling, toegepast bij sommige chirurgische ingrepen. De yogi's wagen zich hier evenwel aan ondervindingen, die een humanist slechts aarzelend onder de ‘verrijkingen van zijn persoonlijkheid’ zou rekenen.

Islam

Wanneer we van Yoga overgaan op de Islam, dan verplaatsen we ons van het Indisch continent naar de woestijnen van Arabië. Het decor wisselt, de rekwisieten worden schaarser. We zijn dan in een rigoureus monotheïstisch klimaat; het hoogste Wezen is gestreng en transcendent. Maar de menselijke aard laat zich niet verloochenen, en Louis Massignon overtuigt ons geheel wanneer hij laat zien, hoe in de islamitische mystiek Allah behalve dreigend en transcendent, ook levend en persoonlijk is.

‘Dhikr’ is het karakteristieke begrip voor het gebed van de islamitische mystiek. Het beduidt allereerst ‘herinnering’, maar zegt ook presentie van een gedachte, noemen van een naam. Als staat van gebed betekent dhikr aanwezigheid van God, gerealiseerd door geformuleerde intentie, waarin gesprek met God mogelijk wordt. In de Islam zijn het soefi's, die zich in het bijzonder op het mystieke gebed toeleggen. De methode van de herhaling van de goddelijke Naam is duidelijk beschreven, bijvoorbeeld door al-Ghazzâlî (1058-1111). Het gebed wordt verricht in gezeten houding, met gekruiste benen; het kan alleen, maar ook gezamenlijk gebeuren. De collectieve beoefening van de dhikr waarbij allen in een cirkel gezeten zijn, onder aanvoering van een sjeikh, is ook nu nog in mohammedaanse landen zeer populair. Dikwijls is het de korte geloofsbelijdenis ‘lâ ilâh illâ Allâh’, ‘er is geen god buiten God’, die als gebedsformule gebezigd wordt. En terwijl de aanwezigen dit op langzame, langgerekte toon uitspreken, bewegen zij het hoofd, naar het hart en naar beneden toe, meestal in cirkelbeweging van links naar rechts, zodanig, dat met iedere syllabe een bepaalde stand van het hoofd correspondeert.

We zullen ons hier niet verdiepen in de exegese van ieder onderdeel, zoals bijvoorbeeld de raad om niet te lang stil te staan bij het woordje ‘lâ’ (ontkenning), ‘wegens het gevaar te zullen sterven alvorens tot de affirmatie “illâ Allâh” (dan God alleen) te zijn gekomen’; want de explicaties tonen een overdaad aan variaties. Als vanzelf voegt zich bij de reglementering van de herhaling van de gebedsformule, ook de aandacht voor het ritme van de ademhaling, en het is zeker niet noodzakelijk hier invloeden uit India te veronderstellen. De oudste tekst dienaangaande dateert uit de 12e eeuw:

‘de adem wordt uitgezonden onder de linkerborst (om het hart leeg te maken) en dan wordt het woord “lâ” uitgeademd van de navel uit (tegen

[p. 950]

de sexuele duivel); vervolgens wordt “ilâha” uitgesproken op de rechterschouder, en “illâ” in de richting van de navel; tenslotte zegt men met kracht “Allâh” in het lege hart’¹⁾.

Ruim een eeuw later preciseert Simnânî dat de wervelkolom kaarsrecht moet blijven bij deze oefening, hetgeen zoals hij zegt, ‘een pijnlijke en zuiverende dwang is’.

Van een recente beschrijving van collectief beoefende dhikr, waarin de gebedsformule straf gebonden is aan de respiratie, nemen we over dat de ‘deelnemers na korte tijd de indruk geven in een toestand van gevorderde hypnose te zijn; de ogen zijn halfgesloten en de hoofden hangen voorover’. De deelnemers komen tot grote algemene opwinding en er zijn tekenen van trance. Van de rol die zulke dhikr-bijeenkomsten uitoefenen in een dorpsgemeenschap, verhaalt bijvoorbeeld de Egyptenaar Taha Hussein in zijn ‘Boek der Dagen’. Er zijn echter ook meer spirituele vormen van dhikr die minder weg hebben van een openbare vermakelijkheid. Reeds al-Ghazzâlî leert: de ware dhikr wordt niet met de tong maar met het hart beoefend.

We merken hier enkel nog op dat de ademhalingsmethode in deze islamitische gebedsvorm maar weinig gelijkenis vertoont met de bewonderenswaardig waargenomen ascese van het bewustzijn zoals Patanjali die ontvouwt; de soefi's ‘sturen’ de ademhaling wel, maar hij ontvangt nauwelijks afzonderlijke aandacht, behalve ter ondersteuning van hun ‘audition extatique’.

1) L. Gardet, Un problème de mystique comparée: la mention du Nom divin dans la mystique musulmane, in: Revue Thomiste, LII, 1952, p. 642-679 en LIII, 1953, p. 197-216.

Het Christelijke Oosten

In het christelijk Oosten moeten we de methode die gebed met de ademhaling verbindt, zoeken in het hesychasme, een spiritualiteit die een vroege, Sinaïtische vorm kent, en een latere, Byzantijnse uitbloei.

Om de lente van het hesychasme te leren kennen, moet men teruggaan naar de eerste eeuwen van het christendom. Al heel vroeg trekken mannen die de voorvaderen zullen zijn van onze latere contemplatieve orden, zich in barre en onbewoonde streken, zoals met name de Sinaï, terug. Daar streven zij de volmaaktheid na, in vlucht van aardse dingen, en zoeken zij naar stilte en geestelijke rust. ‘De grote zorg der hesychasten’, aldus Johannes Climacus, ‘is apriori volkomen onverschillig te staan t.a.v. alle menselijke dingen, ook al schijnen ze nog zo redelijk’. De geestelijke schrijvers uit het hesychasme prijzen vooral het solitaire leven en het mentale gebed; dikwijls wordt heel het geestelijk leven gecentreerd rond de ‘nepsis’, een bijzondere aandachtspanning en waakzaamheid van de geest, die de stromende voorstellingenreeks der gedachten moet uitbannen en zich moet zuiveren van het gepassioneerde deel van de ziel. Zowel milieu als levensvorm zijn ideale voorwaarden om de contemplatie mogelijk te maken.

In deze spiritualiteit vindt het ‘Jezusgebed’ zijn plaats. De simpele aanroeping van de naam Jezus in het ‘Heer Jezus Christus, Zoon van God, ontferm U over mij’, komt tegemoet aan het verlangen het gebed, en met name de uitwendige aspecten daarvan, zo eenvoudig mogelijk te houden. Op het grote belang dat aan het geestelijke, niet-stoffelijke element van dit gebed gehecht wordt, wijst ook een andere naam voor dit gebed: het gebed van het hart. Maar ‘hart’

[p. 951]

betekent dan niet precies hetzelfde als wat wij nu onder ‘hart’ verstaan. In het christelijk spraakgebruik van het Grieks was na de derde eeuw het bijbels begrip van ‘hart’ overgenomen. Zo kan men het hart zien als zetel van verstand en wijsheid, en de stoïcijnse filosofen dragen hiertoe bij doordat zij het hart beschouwen als de plaats van het intellect en de gedachte. Zekere oude fysiologische theorieën die teruggaan op Hippocrates, begrijpen het hart voorts als een inwendig vuur, waardoor het menselijk lichaam zijn constante temperatuur behoudt. In de Griekse vroeg-christelijke traditie vond dus een transpositie van allerlei oude psychisch-fysiologische opvattingen op geestelijk vlak plaats, ten gunste van de bijbelse taal, en waardoor men zich tegen een platoons intellectualisme kantte, dat de affectiviteit in het hart lokaliseerde. Enig inzicht hierin is vereist om op te merken waarin het nieuwe van het Byzantijnse neo-hesychasme bestaat.

Het is de berg Athos die in de 13e en 14e eeuw het schouwspel wordt van de herleving van de hesychastische spiritualiteit uit de woestijn. Als een verbindend element tussen de anachoreten uit de Sinaï en het Byzantijnse hesychasme is nog te noemen Symeon de Nieuwe Theoloog uit de 11e eeuw. In het licht van de traditie die op Symeon volgde, is zijn overtuiging omtrent het concreet en voelbaar karakter van de genade van groot belang. Bovennatuurlijke genaden hebben voor hem een dusdanig werkelijkheidskarakter, dat het niet anders kan, of de christen moet per sé tot het bewustzijn van deze genade in hem komen. De originele gedachte van Symeon is dus dat wij de aanwezigheid van de genade in ons moeten voélen. Onnodig te zeggen dat Symeon die een groot mysticus was, fervent het Jezusgebed beoefende.

Dat wat ons nu echter in het bijzonder bezighoudt, de koppeling van het Jezusgebed aan de ademhalingstechniek, vinden we voor het eerst tegen het einde van de 13e eeuw. De oudste tekst hierover werd eerst verkeerdelijk aan bovengenoemde Symeon toegeschreven. Tot goed begrip van deze hoogst merkwaardige tekst is het dienstig iets te weten van de voorstelling die men in die lang vervlogen dagen had over hart en ademhaling - tenslotte was het eerst in 1628 dat W. Harvey de definitieve explicatie van de functie van hart en circulatie bracht. - Er was dus niemand die twijfel koesterde over de doctrines van de grote Hippocrates; men nam aan dat de ademhaling diende om koude lucht naar het hart te voeren, waar zich immers het inwendig vuur bevond; de expiratie zorgde voor de afvoer van de warme lucht naar buiten. Het citaat dat hier volgt, is genomen uit een kleine verhandeling: ‘Methode van het heilig gebed en de aandacht’:

‘Ga dan in een rustige cel zitten, in je eentje ter zijde in een hoek, en doe wat ik je zeg: sluit de deur en verhef je geest boven al wat ijdel, anders gezegd tijdelijk is. Druk vervolgens je baard op de borst en keer je lichamelijk oog met alle aandacht naar het midden van de buik, anders gezegd de navel. Beklem dan zo het inademen van de lucht die door de neus gaat, dat je niet gemakkelijk ademhaalt, en speur op geestelijke wijze binnen in de ingewanden om er de plaats van het hart te vinden, waar alle krachten van de ziel zich gaarne plegen op te houden. Aanvankelijk zul je een hardnekkige duisternis en dichtheid aantreffen, maar wanneer je volhoudt en deze bezigheid dag en nacht beoefent, zul je, o wonder! een vreugde zonder einde vinden. Want zodra de geest de plaats van het hart heeft gevonden, ziet hij terstond wat hij nooit geloofd heeft; hij ziet immers de ingeademde lucht die zich in zijn hart bevindt, en hij ziet zichzelf geheel helder lichtend en vol van onderscheiding. Zodra voortaan een gedachte

[p. 952]

de kop opsteekt, verjaagt en vernietigt hij hem, nog vóór dat hij zich voltooit en aanschouwelijk wordt, door de aanroeping van Jezus Christus. Van dat ogenblik af wekt de geest, in zijn rancune tegen de boze geesten, de toorn op die overeenkomstig de natuur is, en de geestelijke vijanden wegjagend, werpt hij ze van zich af. Het overige zul je met God leren door de geest in te houden en door Jezus in het hart te bewaren; want, zegt men, ga in je cel zitten en die zal je alle dingen onderrichten’²⁾.

Hier blijkt dus hoe het Byzantijnse hesychasme het ‘Jezusgebed’ in het perspectief van een bijzondere aandacht voor houding en respiratie brengt. Een karakteristiek onderdeel bijvoorbeeld is het zoeken van het hart. Het hart, soms kortweg ‘orgaan van de geest’ genoemd, wordt met het oog gezocht en via de adem bereikt. Komt de aan de adem gebonden gedachte geest na intensief pogen tenslotte in het hart, dan is er een eenheid tot stand gebracht, waarin men ‘ziende’ wordt. Degene die bidt, moet trachten de geest die hij nu in zich heeft, niet meer te laten ontglippen, waardoor de geest zich weer zou kunnen verstrooien over de dingen van de buitenwereld. Door de adem in te houden, aldus Nicephorus, de eerste commentator, verhindert men de geest te ontsnappen. Ook Gregorius de Sinaïet (1255-1346) schreef: ‘Houd de adem in, zoveel je kunt, sluit de geest in je hart’. Deze Gregorius verbindt de ademhalingsmethode duidelijker met het Jezusgebed; bij Nicephorus zou men nog kunnen denken aan de ademcontrole als voorbereiding. Bij geen der schrijvers echter staat het gebed los van de nodige ascetische en morele voorbereiding.

Allen zijn het er over eens dat de ademhaling bij dit gebed ongemakkelijk moet verlopen. ‘Duw hem, dwing hem in je hart af te dalen’, zegt Nicephorus; ‘moeitevol voorovergebogen, met flinke pijn in borst, schouders en nek’, vult Gregorius aan. Men mag ook niet te dikwijls ademen, want dat verduistert de geest en werkt verstrooiend. Gapen vindt volgens de laatste auteur zijn oorsprong in het ademen der slechte geesten in ons; het is de H. Geest die wij in plaats daarvan moeten ademen. Geestelijk werk blijft vruchteloos als het niet gepaard gaat met moeite en last. Vandaar dat men de geest niet moet ontspannen bij het gebed; men moet de lippen op elkaar knijpen, moeizaam de Heer zoeken in het hart. Het inhouden van de adem disciplineert de geest, onmisbare voorwaarde voor geestelijk leven.

Blijven de schrijver van het citaat uit de ‘Methode’ en ook Nicephorus erg dicht aan de stoffelijke kant van de symboliek die in de beschreven gebedsmethode ontsloten wordt, Gregorius toont zich gevoeliger voor de spirituele zin. Methodische en onafgebroken beoefening van het gebed tot Jezus is de kortste weg om de energie van de Geest te vinden die de christen bij de Doop ontvangen heeft. En de energie van die genade is afkomstig uit het vuur dat op voelbare manier in het hart gesitueerd is. Hiermee sluit Gregorius zich dus aan bij Symeon de Nieuwe Theoloog. Deze laatste legde zozeer de nadruk op het schouwen van het licht, dat de Griekse traditie na Symeon lichtvisioenen als een haast obligaat verschijnsel gaat beschouwen en er een soort garantie in ziet voor authentieke contemplatie. Degene die de Geest heeft ontvangen, wordt er ook door verwarmd - aldus sublimeert Gregorius de hippocratische gedachte van het inwendig vuur in ons. Dit gebed leert men niet van horen zeggen alleen, of door lectuur: een leidsman is dus onontbeerlijk. Wanneer Nicephorus zijn

2) I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, in: Orientalia Christiana, IX, 2; 1928, p. 164-165.

[p. 953]

geestelijke waar aanprijst, heeft hij iets van een marskramer: het is een snelle methode voor het eeuwige leven, een middel zonder vermoeienis of transpiratie, zonder risico zelfs voor misleiding van de kant van de duivel. Het koninkrijk der hemelen uit het Evangelie plaatst hij zonder exegetische schroom in het mensenhart. Mocht het met de ademhalingsmethode niet gelukken, dan moet men toch volharden het Jezusgebed in het binnenste te herhalen, en daardoor zal zonder twijfel het hart op de duur opengaan. Wanneer het gebed tenslotte tot stand is gebracht, - als vanzelf is gaan verlopen -, dan moet men beseffen dat niet wíj het zijn die bidden, maar dat het de Geest is die in ons bidt³⁾.

Het citaat uit de ‘Methode’ bevat voorts een passage die latere tegenstanders het woord ‘navelkijkers’ deed uitvinden. Men hoeft er echter geen aanbeveling in te lezen zich met de navel als meer dan enkel een soort blikvanger te occuperen; bedoeld is het resultaat, de gebogen houding, die de cirkelvorm moet nabootsen, en hierdoor de terugkeer van de geest in zichzelf moet bevorderen. Het klare streven om het geestelijke in het lichamelijke uit te beelden is zeker niet het minst belangwekkend aspect van dit citaat. Uiteindelijk echter wordt het geestelijke toch weer erg stoffelijk gezien. Maar beschouwd in het geheel van de byzantijnse - sterk neoplatoonse - traditie, stelt deze deficiënte symboliek een opmerkelijke revaluatie van de lichamelijkheid voor.

3) J. Gouillard, Petite Philocalie de la prière du coeur, Paris, 1953. Een zeer verdienstelijk boekje met een keur van hesychastische teksten.

Latere ontwikkeling

Het hesychasme uit vroeger eeuwen nam dus op de berg Athos een andere wending. Het drong ook tot Byzantium door dat er een nieuwigheid scheen ingevoerd te worden in de Griekse traditie, en het duurde niet lang of men ging zich afvragen of deze nieuwe spiritualiteit nog wel orthodox was. Uitgaande van de hesychastische praktijken der monniken, en met name op grond van de lichtverschijnselen die zij zeiden waar te nemen, ontketende zich een fel dispuut, waaraan zoals dat gebruikelijk was, allerhande andere kwesties werden vastgeknoopt. De controverse is de geschiedenis ingegaan onder de naam van het Palamisme, naar de voornaamste woordvoerder en verdediger der monniken, Gregorius Palamas (1296-1359). Palamas, de latere bisschop van Thessalonica, greep bij zijn verdediging der hesychasten terug op de traditie der Griekse kerkvaders; en bij de rechtvaardiging der lichtvisioenen aarzelde hij niet deze met het licht te identificeren dat de drie apostelen zagen op de berg Thabor. Voldoende is hier te vermelden dat Palamas na luttele jaren de zegepalm wegdroeg, en tot op de dag van vandaag een ereplaats inneemt in de orthodoxe Griekse kerk.

Einde 14e eeuw was het Jezusgebed nog alleszins actueel. Callistus en Ignatius Xanthopoulos leggen de ‘wetenschappelijke methode’ nog eens helder uit; voor hen is de ‘natuurmethode van de ademhaling’ een hulpmiddel. Aan het einde van de 18e eeuw brengt Nicodemus de Hagioriet de gebedsmethode nog ongewijzigd. Aan zijn boek is een weergave van de ademhalings- en circulatie-organen toegevoegd, bijgewerkt naar de stand van kennis van die tijd. Hetgeen wel bewijst dat de befaamde methode het niet op grond van verouderde fysiologische voorstellingen heeft afgelegd, en tevens, dat de hesychasten dit

[p. 954]

aspect van hun gebed geenszins uit het oog verloren hebben. Het inhouden van de adem is volgens deze Nicodemus nodig, omdat het pijn doet aan het hart en helpt tegen de verstrooiing van de geest; ‘het verfijnt het harde en dikke hart’.

De laatste en niet de minste van zijn vertegenwoordigers vond deze spiritualiteit tenslotte in de Russische staretzen, waarvan de faam in deze of gene roman van Dostojewski nog rondwaart. De anonyme ‘Verhalen van een Russische pelgrim’ vonden na de eerste wereldoorlog en ook nu nog veel sympathie in West-Europa; zij propageren krachtig de opleving van het Jezusgebed, zonder echter veel gewicht te hechten aan de ademhalingsmethode. Zo is het mogelijk dat dit gebed bijvoorbeeld is doorgedrongen tot een moderne roman als die van J.D. Salinger, bovengenoemd.

Waardering

De boven beschreven praktijken en beschouwingen houden een vraag in. Het gaat immers over een gebedsmethode, zo op het eerste gezicht dezelfde in drie totaal uiteenlopende wereldbeschouwingen. Is de hesychastische gebedsmethode afkomstig uit de Yoga-sfeer, en onafhankelijk van, of door middel van de Islam naar Zuid-West-Europa gekomen? Zou deze wijze van gebed alleen al door het feit van deze verwantschap - historisch niet vastgesteld - niet verdacht zijn?

Maar er is een ander, intrinsiek bezwaar. In feite is het herhaaldelijk van katholieke zijde geuit. Deze gebedsvorm schijnt bijzonder ‘succesvol’ te zijn. Zouden we op de aanprijzingen moeten afgaan, dan moeten we aannemen dat deze methode zonder mankeren tot het doel leidt, de Aangeroepene in het hart te installeren. Stelt men het hier niet zo voor alsof er een efficiënt middel bestaat, om beslag te leggen op de genade? Het is derhalve niet onredelijk zich af te vragen, of we hier niet met de pretentie te doen hebben, door een ‘korte en gemakkelijke weg’ tot mystieke vereniging met God te komen.

Het behoeft geen betoog dat een bevestiging van bovenstaande vraag, of alleen al het vermoeden van een bevestiging, weinig kans maakt, welwillende gevoelens aan katholieke zijde op te roepen. We willen dan ook proberen de kwestie van een andere, weliswaar minder gebruikelijke kant te beschouwen. Wij willen namelijk de claim op krachtdadigheid van deze gebedsmethode eens letterlijk nemen. Is het mogelijk zich een idee te vormen over de mogelijke oorzaken, waardoor de beoefening van de ademdiscipline zulk een effectief karakter schijnt te hebben?

In de diverse beschreven vormen van ademregulatie zijn de volgende gemeenschappelijke elementen aan te wijzen: 1. de ademhaling die gewoonlijk onopgemerkt verloopt, wordt onderwerp van de aandacht en onderworpen aan bewuste regeling van het ritme. 2. de adem wordt afgeremd en zo lang mogelijk ingehouden. 3. de adembeweging wordt gekoppeld aan een bepaald denkbeeld.

Ritmische prikkels begunstigen de hypnose en bewerken slaap. De Russische fysioloog I. Pavlov, onvergetelijk wegens zijn vondst van de voorwaardelijke reflex, heeft opgemerkt dat de basis-voorwaarde voor de ontwikkeling van een toestand van hypnose een verlengde actie van monotone prikkels is, die tenslotte de corresponderende cellen van de hersenschors tot een graad van inhibitie brengen. Bij de overgang van waken naar slaap zien we dat deze inhibitie, die volgens Pavlov hèt kenmerk van de slaap is, zich uitbreidt over grotere delen der hersenen; hetzelfde proces is verantwoordelijk voor de katalepsis, waarover

[p. 955]

de Yoga-ervaringen spreken. Houden we dus vast dat een serie monotone prikkels ons aan de slaap toebrengt. Onlangs heeft een Japanner dit feit benut, door een inslaapmachientje te construeren, dat het geluid van vallende regendruppels nabootst. En kennen we niet allen het kalmerende effect van de branding van de zee? Het is dus niet te ver gezocht om aan te nemen dat een door het bewustzijn vergezelde, zeer langzame en regelmatige wijze van ademen gaat functioneren als een stroom van ritmische, monotone prikkels, die een bijzondere toestand teweeg brengen, waarin het waken a.h.w. tegelijk met de slaap bestaat, een toestand van wakend slapen kortom.

Naar analogie van wat in de hesychastische methode gebeurt, vermelden we een moderne, weinig aanbevelenswaardige manier om zich op een examen voor te bereiden. De student, tenslotte door slaap bevangen, laat gedurende de resterende nacht een bandrecorder, opgesteld onder zijn bed, examenteksten afdraaien. Het schijnt dat op deze mechanische manier de zinnenreeksen van de examenstof zich sterker in zijn geheugen griffen. Aanverwante technieken past men toe in de ‘hersenspoeling’ van achter het ijzeren gordijn. Na de weerstand van iemand gebroken te hebben door uitputting en narcotica, blijkt men in staat te zijn, zulk een persoon een omschreven reeks van gedragingen in te prenten; de gedragslijn die opgelegd wordt, ligt zowel op het vlak van het handelen als van het spreken en denken.

Vergelijken we nu het geschetste procédé met de methode van het hesychastisch gebed. We zijn indachtig dat in deze spiritualiteit van de woestijn het voorstellingsleven in deze omgeving van ‘wind, zand en duinen’ heel weinig voedsel krijgt, en dat daarenboven afweer van overtollige gedachten een pijler is in de hesychastische levenswijze. Niet zoals in onze jachtige tijd overlaadt hij zijn geheugen met pakhuizen van indrukken uit alle denkbare levensgebieden. In plaats daarvan occupeert hij zijn geest enkel en alleen met het Jezusgebed. Het is evident dat een gebedsformule waarmee men a.h.w. dag en nacht omgaat, in de periode van halfwaken waarin de adem gereguleerd wordt, op cerebraal niveau een associatieve binding van ongehoorde intensiteit ondergaat. Door langdurige beoefening ontstaat een muurvaste associatie tussen de rusteloze adembeweging en het uit weinige woorden bestaande gebed. Als het ons toegestaan is dit beeld te gebruiken, dan zouden we kunnen zeggen dat de ademhalingsfunctie op de duur het karakter aanneemt van een ‘fysiologische bandrecorder’. Minder en minder vaak hoeft de hesychast de ‘band op te zetten’, d.w.z. bij iedere inademing de gebedsformule bewust opnieuw te herhalen. Na verloop van tijd is de formule ingegrift op de respiratie; we kunnen het aldus voorstellen dat de band voortaan zichzelf afdraait: het proces is automatisch geworden. We kunnen inderdaad met de hesychast zeggen dat het gebed zichzelf voltrekt in hem.

Boven is al aangestipt hoe dicht de aldus ingeleide bewustzijnstoestand nadert tot katalepsis, hypnose en slaap. De invloed die de grote hersenen, met het daaraan verbonden heldere bewustzijnsleven, uitoefenen op lager gelegen delen, verzwakt; het bewustzijn verliest aan scherpte en wordt meer globaal. Met de vermindering van de kritische functie en de afzwakking van het intentioneel bewustzijn, nadert deze toestand tot een louter beléven; het subject is nu heel dicht aan de gewaarwording toe, óp te gaan in datgene, waar zijn geest bij verwijlt. Anders gezegd, hij staat open voor een identificering er mee, op psychisch vlak.

[p. 956]

Deze vermindering van de kritische functie brengt een verhoogde toegankelijkheid voor lichaamsgewaarwordingen met zich mee. Zo vinden we zowel in Yoga als bij dhikr en hesychasme de lichtverschijnselen en de auditieve gewaarwordingen opgemerkt. Mogelijkerwijze speelt hier nog een tweede factor een rol, die voortvloeit uit de stelselmatige vertraging van de ademhaling, alsmede het inhouden ervan. De Yoga-ervaring is hier het meest illustratief, omdat de yogi's het verst zijn gegaan in het uitproberen van alle mogelijkheden. Er ontstaat dus heel licht, met name bij de beginneling, een toestand van zuurstof armoede in het bloed. De hardnekkig volgehouden adembeperking kan leiden tot een steeds toenemende hypoxaemie, als gevolg waarvan prikkelingsverschijnselen te verwachten zijn: van de kant van het hart, waarvan de hesychast gevoelens van pijn of van warmte bericht; maar eerder nog wellicht van de kant van de hersenen: lichtpercepties, etc.

Het is evident dat de argeloze beoefenaar van deze gebedsmethode niet spoedig zal vermoeden, dat dergelijke fenomenen uit zijn eigen gesteltenis zouden kunnen voortkomen; veeleer zal hij het geziene en gehoorde objectiveren als goede of kwade ingevingen of geesten, of als lichtvisioenen, etc. De beoefening van de ademdiscipline heet dan ook moeilijk en gevaarlijk, en zowel in Yoga, als in dhikr en hesychasme zijn waarschuwingen te vinden de methode niet te beoefenen dan onder leiding van een ervaren persoon. ‘De mogelijkheid om zijn geest wakker en geconcentreerd te houden op een geestelijk idee, in een onbeweeglijk lichaam waar doorheen een regelmatige adem vaart, vraagt jaren van inspanning’, zegt Swâmi Siddheswarânanda realistisch. We kunnen dan ook geenszins uitsluiten dat in de geschiedenis van het hesychasme zekere psychisch-fysiologische begeleidingsverschijnselen van het hesychastisch gebed te spoedig en te ondoordacht uitgelegd werden in mystieke zin. In dit verband is het niet uit de lucht gegrepen om te veronderstellen, dat het lichtverschijnselen van bovenvermeld karakter waren, die voor Gregorius Palames aanleiding waren voor zijn befaamde leer over het Licht en annexe theologische kwesties; overbodig echter te zeggen dat hij er niet zijn theologische argumenten op baseerde.

We kunnen onmogelijk degenen stilzwijgend voorbijgaan, die met groot gemak een gebedsmethode uit zo verschillende regionen over één kam scheren. Diverse onderzoekers krijgen, overgaande van de bestudering van Yoga naar dhikr of hesychasme, een Aha-Erlebnis. Zo kan men er toe komen over de hesychasten als byzantijnse yogi's te spreken. Zulk een blikrichting echter vernauwt de ‘werkelijkheid’ tot het eerste voor de hand liggende, en mist de zin, die aan de menselijke werkelijkheid tenslotte zijn eigen gezicht geeft. Het is niet voldoende stil te staan bij het feit dat in de diverse spiritualiteiten een zelfde regeling van de ademhaling schijnt voor te komen. Wij menen overigens hier de gedachte van F.J.J. Buytendijk weer te geven, wanneer hij zegt dat het nog lang niet bewezen is, dat het materiële gebeuren bij twee verschillende geestelijke processen hetzelfde is.

Ook al zou ooit nog eens het historisch bewijs geleverd worden van Yoga-invloeden op de berg Athos, dan dient toch terstond vastgesteld te worden, hoezeer het christelijk Oosten, of althans de Byzantijnse spiritualiteit der monniken, er in geslaagd is zijn eigen stempel aan de gebedsmethode mee te geven. Een leraar van de Yoga-contemplatie kan zeggen dat gestreefd wordt naar ‘verhoging van het bewustzijnsniveau’, hetgeen zeker geen doel is voor het christelijk gebed. Yoga is tenslotte een spiritualiserende techniek, die een mystieke

[p. 957]

bewustwording nastreeft van de identiteit van het individuele zelf met het goddelijk absolute. Hoewel de intuïtieve zuiverheid van de wijsheidsliteratuur in Yoga dikwijls treffend is, is het stelsel als geheel genomen monistisch of diep doordrenkt van het thema van de kosmische illusie. Er is verlossingsverlangen, maar vooral gerealiseerd als een weg tot zelfverlossing.

Het hesychasme daarentegen motiveert de ademdiscipline anders. Alles is hier gecentreerd op het Jezusgebed; en de waardering voor de verbintenis met de ‘psycho-fysiologische methode’ is lang niet overal dezelfde. Weliswaar zijn er verschillende feilen in het Byzantijnse hesychasme aan te wijzen. Vooreerst zijn lichamelijke, begeleidende verschijnselen te gemakkelijk als van mystieke oorsprong geïnterpreteerd. Voorts is het Jezusgebed nogal eens als alleenzaligmakend voorgesteld, los van de omraming van het leven in de zichtbare Kerk. Tenslotte zijn in het Jezusgebed de Naam en het wezen soms simpelweg geïdentificeerd. Deze overdrijvingen hoeven echter niet zonder meer op rekening van de methode geschoven te worden. Het grondige verschil tussen het hesychastisch gebed enerzijds en dhikr of Yoga-contemplatie anderzijds ontvouwt zich van meet af aan in de doelstelling: het actualiseren van de Naam Jezus doet de methode van aard veranderen en geeft er een ander gezicht aan. Het gaat immers niet slechts om een woord waarvoor men evengoed een ander zou kunnen kiezen. Deze naam is niet een handige afkorting, maar het bedoelen en tegenwoordig stellen van geheel de christelijke werkelijkheid: naam en aangeduide realiteit raken elkaar nauw. Methodiek in het gebed tot Jezus kan het stadium van de dispositie niet overstijgen.

Is het wellicht zo dat men zich door het woord ‘methode’ van de wijs heeft laten brengen? Methode en techniek moeten iets opleveren en leiden tot een resultaat. Gebed lijkt echter hierin op dans, op filosofie, dat het niets oplevert, althans niets concreets. Maar is het daardoor een volstrekt geestelijke act? Beter is het te zeggen dat het de godsdienstige daad is, naar zijn ‘binnenkant’ beschouwd, maar ook zo blijft het een handeling van de gehele mens. Vanzelfsprekend dat men te allen tijde aan de houding voor het gebed belang heeft toegekend, zoals dat nog veel meer vanzelfsprekend is voor de handeling waarin de godsdienstige mens ‘naar buiten’ treedt, in de liturgie. De tijden van het rationalisme en te grote beklemtoning van de innerlijkheid deden dit aspect enigszins verwaarlozen. De geschiedenis van de hesychastische gebedsmethode stelt de waarde van de ademhaling voor het gebed opnieuw aan de orde. We kunnen ons afvragen of in het gebed de ademhaling niet een moment is, dat óók opgenomen verdient te worden in de uitdrukkingsvormen van de mens, waardoor en waarin hij van zichzelf weet en beleeft, biddend te zijn.

Daartoe willen we de waarde van de drie aangeduide elementen van de adem-methode nog eens kort overzien. Vooreerst is er het ritmeren van de ademhaling. Een eenvoudige waarneming bij zichzelf leert al de kalmerende uitwerking ervan. Het ritmeren van de respiratie bindt de vliedende aandacht. In de praktijk van het gebed is dit beslist geen kleinigheid - zijn we niet allen beginnelingen in het gebed? - - hierom alleen al verdient dit element van de beschreven methode onze oplettendheid.

Vervolgens werd het verlangzamen en inhouden van de adem in deze methode aangewezen. Aldus komt echter de ademhalingsdiscipline te zeer op zichzelf

[p. 958]

te staan; deze isolatie opent de poort voor de experimenten die de yogi's ondernomen hebben. De ademhaling dreigt dan het gebed te verdringen.

Tot slot is genoemd de koppeling van het ademritme aan een bepaald denkbeeld. Dit is in het westers christendom niet nieuw. Ignatius van Loyola past het idee toe als de ‘derde wijze van bidden’ in zijn ‘Geeestelijke Oefeningen’. Onze conclusie is daarom dat de ademregeling, aldus toegepast, een aanzienlijke steun kan betekenen voor de concentratie van de aandacht, en dat tussen datgene waarbij de geest in gebed verwijlt en zijn voorstellingsleven een hechtere en meer duurzame betrekking wordt geknoopt.

Houding en ademhaling organiseren aldus voor de biddende mens een veld, dat dienstbaar kan zijn voor waarde-expressie, waarin de mens zijn gedisponeerdheid om te spreken met God beleeft, en dat tenslotte voor het spreken van God tot de mens - als het Hem welgevallig is - niets in de weg stelt. We volgen de hesychast niet die, in miskenning van onze mensenaard die immers steeds geest-in-lichaam is, soms heeft gedacht door introductie van het denkbeeld van degene tot wie wij bidden, die Persoon zelf ‘naar binnen te halen’; we zijn overtuigd slechts onze eigen voorstelling voor ogen te hebben. Maar dat is niet gering: in het teken bedoelen we tenslotte in onverbrekelijke eenheid steeds het betekende, en daarmee gaat de ware betekenis van het symbool open.