Streven. Jaargang 17

[p. 800]

Forum

Radiogesprek over Jaspers' filosofisch geloof

In Streven (jrg. XVI, deel II, n. 7, april 1963, pp. 651-657) vroegen we ons af, of Karl Jaspers' wijsgerig geloof de geloofsopenbaring ontmoet. De vraag werd gesteld naar aanleiding van Jaspers' in 1962 verschenen boek Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. In genoemd artikel deelden we het standpunt mee van de zo invloedrijke wijsgeer, wiens filosofisch geloof geheel afwijzend staat tegenover dogma's die in woorden met enige begrippelijke zin te formuleren zouden zijn. Nogmaals willen we in een korte notitie de aandacht vragen voor deze visie op de verhouding van wijsbegeerte en openbaringsgeloof, omdat Jaspers in een als Stundenbuch uitgegeven samenspraak voor de radio ter ere van zijn 80e verjaardag (geb. 23 febr. 1883) tegenover de protestantse theoloog Heinz Zahrnt in enige uitingen zijn zienswijze toelichtte¹⁾.

Opnieuw horen we, dat de door Sartre eens als christelijke existentialist gequalificeerde Jaspers (p. 30) Jesus Christus wel als groot filosoof, maar niet als Godmens kan erkennen. De naam van christen gaat daarmee nog niet verloren, zo meent hij, daar de Unitariërs in Amerika de Godheid van Christus loochenen en voor de Quakers het geloof in de Godheid van Christus vrij is, terwijl beide groepen toch tot de christenen gerekend willen worden. In de poging tot omkeer, waarin het christendom zich naar zijn oorsprong zou moeten wenden, zou het volgens Jaspers er van moeten afzien om Christus als Godsmens te belijden (pp. 77-78). Wel moet het in Christus de mens zien, die leeft uit de bijbel, die bijbel echter vooral gezien als het oude Testament, waarvan het nieuwe Testament als aanhangsel, niet als vervulling gekenschetst mag worden (p. 80). Dat oude Testament behoort immers mede tot de Achsenzeit, de periode tussen 800 en 200 vóór Christus, waarin nagenoeg gelijktijdig en onafhankelijk van elkaar in China, Indië, Iran, Palestina en Griekenland de geestesscheppingen, de religie en de grondvragen der mensheid optreden, waarvan zij in haar geheel tot heden toe haar geestesleven leidt (p. 80)²⁾.

Jaspers spreekt liever van bijbelse religie dan van christendom; de afzonderlijke belijdenissen zou hij dan als een verscheidenheid van verschijningsvormen van deze religieuze substantie opgevat willen zien (p. 89). Het woord religie en religieus doet het beter als vertaling van het door Jaspers gebruikte Religion dan het nederlandse woord godsdienst. Het woord God, en zeker een persoonlijke God, is immers voor Jaspers een Chiffer, het is geheimschrift (p. 62). Toch zouden we met Jaspers kunnen instemmen, waar hij het onaanvaardbaar acht de Transcendentie in de Leibhaftigkeit van een persoonlijk-zijn te willen verengen. Zij is niet minder maar meer dan een concreet menselijk persoonlijk bestaan. We zouden geneigd zijn in dergelijke bewoordingen iets te willen terugvinden van scholastieke analogie-beschouwingen.

Tot zulke Transcendentie kan men ook bidden, meent Jaspers, niet om iets eindigs in de wereld te vragen, maar gelijk Socrates bad om zielereinheid, als een dankgebed, als een gebed om innerlijke kracht in zover men aan zichzelf gegeven wordt. Eigenlijk gebed moet wel een persoonlijke God als Chiffer oproepen. Terecht merkt de gesprekspartner Zahrnt op, dat evenals Jaspers ook de oud-testamentische profeten en ook Christus er bekommernis en zorg voor tonen, dat de zich-openbarende God toch niet tot een eindig wezen wordt neergehaald, en tot een ‘zijnde’ wordt gemaakt onder de ‘zijnden’.

Jaspers' taal krijgt scherpte bij het af-

1) Karl Jaspers, Heinz Zahrnt, Philosophie und Offenbarungsglaube, Eein Zwiegespräch, Furche-Verlag, Hamburg, 1963, 103 pp., D.M. 2.50.

2) Vgl. H. Robbers, ‘Die Achsenzeit’ bij Karl Jaspers, in: Bijdragen, Tijdschrift voor Filosofie en Theologie, XXIII, 1961, pp. 233-246.

[p. 801]

wijzen van menselijke gezagsinstanties - als hij hier van totalitarisme spreekt, heeft hij wel gedacht aan wat hij gedurende de oorlog van zulk een systeem leed - die zeggen dat God door hen spreekt, en die dan voor hun groepering en uitspraken het predicaat ‘alleenzaligmakend’ opeisen. Hier ligt het kritisch punt, waar Jaspers' filosofisch geloof onmetelijk vèr van openbaringsgeloof af ligt. Hij ontkent, dat Jesus een Godsopenbaring is, die verder leeft in de Kerk, dat die Kerk de voortlevende Godmens onder de mensen is. Zelfs de markante plaats die aan Jesus in de geschiedenis - en niet alleen door belijdende Christenen - wordt toegekend, zodat we in onze jaartelling de tijd vóór en na Christus aanduiden -, wordt empirisch noch bevestigd noch weerlegd, zegt hij, waarbij Jaspers weer verwijst naar zijn theorie over de Achsenzeit (p. 82).

Voor de gelovige is het duidelijk, dat Jaspers niet verstaat wat het zeggen wil: God heeft zich in Jesus Christus aan de wereld geopenbaard. Waar door Christus als Godmens geloof in overgave aan Hem gevraagd wordt, wil Jaspers wetenschappelijke, filosofische verstaanbaarheid, in eindige begrippen te vatten, eisen. Verstaan betekent in zijn vocabulaire de zin kunnen aangeven binnen het verband van wetenschappen en zijn filosofie. Maar zijn wetenschapstheorie en zijn filosofie zijn verweven met een kenleer en een verstaan en een begrijpen, waarbij is uitgesloten een verstaan en een begrijpen, dat naar het oneindige zijn uitwijst, en deemoedig zich in zijn willen-verstaan buigt voor al wat oneindige Transcendentie in toch enigszins verstaanbare mensentaal - die niet geheel tot onverstaanbare code-taal, tot Chiffer, te reduceren is - over zich wil meedelen.

Kommunikation onder mensen heeft Jaspers hoog aangeslagen; Kommunikation tussen God en mensen in een Godmens in de mensenwereld in een niet geheel te doorgronden maar evenmin geheel als onverstaanbaar te bestempelen idioom wijst hij af. Heeft hij dan toch de onverstaanbaarheid hiervan verstaan en binnen grenzen van zijn begrijpen de Onbegrijpbare ingeperkt?

H. Robbers S.J.

Europese en Atlantische eenheid

Benedetto Croce heeft eens gezegd dat wij, Europeanen, Christenen zijn en niet anders kunnen zijn, ook niet wanneer we niet praktizeren of geloven. De Italiaanse filosoof gaf hiermee uitdrukking aan het onmiskenbare feit, dat het Christendom ons denken en voelen heeft gevormd. Deze stellingname getuigt van een idealisme, dat enerzijds inspireert maar anderzijds de realiteit ongenuanceerd aanduidt.

Het bewustzijn Europeaan te zijn heeft een lange en bewogen geschiedenis. Het doet zijn intrede op het moment dat men zich realiseert anders te zijn dan de buitenwereld. De grondslag ervan is dan ook een polemische. Waarschijnlijk hebben de Grieken, in hun strijd tegen de Perzen, als eersten het besef anders te zijn onderkend en gecultiveerd. Azië was het andere, het despotisch geregeerde tegenover de Griekse vrijheid. Onder de Romeinen breidde het besef anders te zijn zich ruimtelijk uit. Nog weer later kreeg dit bewustzijn een christelijk stempel, waarmee het zich wederom onderscheidde, nu van de on-christelijke buitenwereld. De scheiding tussen Rome en Byzantium in de Karolingische tijd verengde echter het europese besef tot het westelijk Christendom. De Hervorming had opnieuw tot gevolg dat het ‘ondeelbare’ werd gescheiden, nu langs een west-oost verlopende as.

Machiavelli is de eerste die Europa ziet als een wereldlijke en politieke en niet primair als een religieus bepaalde grootheid. De tegenstelling tot de buiteneuropese wereld bleef ook bij hem het europese besef kenmerken. Tegenover de onbegrensde macht van de Aziatische heersers stelde Machiavelli Europa met zijn vele staten, elk met een innerlijk begrensde macht en veelal republikeins gezind.

De kennismaking met en de kennis van andere continenten versterkte het besef dat Europa anders is in politiek, ethisch en religieus opzicht. De opkomst van de technische wetenschappen vergrootte op haar beurt weer de afstand tot de buitenwereld en tevens accentueerde ze een intussen traditioneel geworden gevoel van

[p. 802]

suprematie. De mythe van de ‘edele natuurmens’ heeft dit gevoel slechts tijdelijk en dan nog incidenteel onderbroken. Het zich in de tweede helft van de 18e eeuw ontplooiende nationaliteitsbesef daarentegen betekende een ingrijpende aantasting. Het bijzondere (de natie) verhief zich tegen het algemene (Europa). Toch is ook hiermee het europese bewustzijn niet ten onder gegaan. Het is na de beide wereldoorlogen van de 20ste eeuw weer sterker gaan leven, toen gebleken was dat het nationalisme in zijn scherpste vormen tot ondergang voert niet alleen van Europa maar ook van de afzonderlijke naties.

De wezenlijke kenmerken van Europa lopen duidelijk waarneembaar door tweeduizend jaar geschiedenis. De italiaanse historicus Frederico Chabod omschrijft ze in een uitstekende studie¹⁾ als volgt:

Vrijheid en niet willekeur; onophoudelijke activiteit en niet nonchalance; vooruitgang in wetenschap en techniek in tegenstelling tot traditie en onbeweeglijkheid; samenleven, temperament en blijheid tegenover de geslotenheid, de ernst en de melancholie van Azië (p. 85). Elke europese natie levert iets specifieks aan het totaalbeeld van Europa, hoewel niet alle in gelijke mate. Uit dit laatste menen sommige naties het recht van primaatschap te kunnen ontlenen (p. 115).

Thans is er duidelijk sprake van een (weer) groeiend besef Europeaan te zijn. Hiermee is echter niet iedere vorm van integratie gemotiveerd, zeker niet als deze feitelijk van beperkte strekking is en tevens een exclusief karakter draagt. De integratie van de ‘Zes’ is dan ook in strijd met de europese bewustwording, indien ze zich afsluit van andere europese naties. Om dezelfde reden is de scheiding tussen ‘Oost’ en ‘West’ een aantasting van de europese geest, ook al is ze gemotiveerd door een situatie, die een volledige integratie op korte termijn feitelijk onmogelijk maakt.

Een nieuwe europese bewustwording kan alleen uitgroeien wanneer alle europese naties deelnemen, die bijdroegen en bijdragen tot het veelkleurige europese besef. Ziet men van deze volledigheid af, dan wordt er naar iets wezenlijk anders gestreefd. Zo is het streven naar een (Noord-) atlantische gemeenschap fundamenteel iets anders. Het streven naar (West-) europese integratie binnen dit grotere verband heeft eveneens een wezenlijk andere strekking dan een werkelijk europese bewustwording. Daarmee zijn genoemde strevingen niet verworpen, noch behoeven ze in strijd te zijn met de europese bewustwording. Maar wel is het goed beide categorieën niet met elkaar te verwarren en scherp van elkaar te onderscheiden.

C. Miermans

1) Fr. Chabod, Storia dell'idea d'Europa, Bari 1961; vertaald door Stefan Burger: Der Europa gedanke von Alexander dem Groszen bis Zar Alexander I, Stuttgart 1963; verschenen in de serie Urban-Bücher, Bd. 71.

Het werken Gods in de biddende mens

We leven in een tijd vol beroering en van uitersten. Van de ene kant komt men twijfel tegen aan de waarde, en zelfs de werkelijkheid, van het meditatieve of contemplatieve gebed; immers God de Heer laat zich, zo niet op de enige dan toch op de eerste plaats, vinden in de ontmoeting met de medemens. Van de andere kant is er een groeiend verlangen - en dit in uitgesproken mate ook bij de leken - naar een direct stil ervaren van God, Die ondanks de liturgie, het Bijbel lezen, de oecumene en alle medemenselijkheid te veel een Deus Absconditus blijft. Men bevroedt dat er ergens een fout wordt gemaakt en men valt dan terug op de wijsheid van het ene doen en het andere niet laten, zoals men ook bevroedt dat de vernieuwing van de Kerk op liturgisch, oecumenisch en exegetisch terrein zijn bron en inspiratie steeds zal moeten vinden in het beter kennen van ‘Hem Dien gij niet kent’, door het liefdevol schouwen naar Christus als beeld van de Vader. Men verlieze hierbij niet uit het oog dat dit schouwend bidden niet alleen noch voornamelijk een activiteit is van de mens: vóór alles is het God Die doet zien en Die Zich laat zien. Het

[p. 803]

is dan ook begrijpelijk dat de belangstelling voor dit werken Gods in de biddende mens toeneemt; een nieuwe vertaling van de werken van St. Jan van het Kruis¹⁾, terwijl de voorgaande pas twaalf jaar geleden verscheen, is hiervoor wel een aanwijzing. Wanneer er behoefte is aan zulk een nieuwe uitgave, bewijst dit niet dat christenen zich uit de verwarring en rumoerigheid van het christenleven willen terugtrekken omdat het hun allemaal te veel wordt; integendeel, ze distanciëren zich nu en dan van het krijgsgewoel om beter te zien waar zij strijden, en waarom, en wie de vijand is, en hoe deze verslagen dient te worden. Kruitdamp houdt het licht tegen; men moet hier vandaan, wil men weten waar men aan toe is.

Het komt ons voor dat voor velen de naam Sint Jan van het Kruis bijna identiek is met donkere nacht. Welnu, zo zou men kunnen redeneren, vele christenen bevinden zich in wat men is gaan noemen een collectieve geloofsnacht en bijgevolg is het te verwachten dat de belangstelling uitgaat naar de kerkleraar van de geloofsnacht. Hierbij moet echter opgemerkt worden dat de collectieve geloofsnacht zoals iedere geloofsnacht een dubbele oorzaak kan hebben. Men kan in een dergelijke nacht terecht komen doordat men zijn ogen sluit of zich moedwillig opsluit in een donkere kelder, d.w.z. doordat men van de ene kant vergeet dat de geloofsschat in broze vaten bewaard wordt en van de andere kant zich te veel en te diep in de wereld verliest. Men kan ook buiten alle schuld de nacht in varen ten gevolge van een te veel aan licht, dat verblindt. En over deze tweede nacht spreekt Sint Jan, terwijl de collectieve geloofsnacht van deze dagen voornamelijk zijn verklaring hierin vindt dat velen het volle licht niet willen zien: niets nieuws overigens, immers Christus zelf constateerde dit verschijnsel reeds (Jo. 3, 19).

Het is echter geheel onjuist om Sint Jan van het Kruis te associëren met de donkere nacht. Zijn geestelijke ervaringen en de neerslag hiervan in zijn geschriften worden veel juister gekenmerkt door de sleutelwoorden vlam en lied, waarnaast we onmiddellijk plaatsen geest en leven. Nog geheel afgezien van chronologische motieven typeert het de ervaringswereld van Sint Jan van het Kruis dat het eerste grote werk in deze nieuwe vertaling is Het Geestelijk Hooglied en het laatste De Levende Vlam van Liefde, dit tegen de traditionele volgorde in: deze begint immers met de ‘Bestijging van de Berg Karmel’, waarop dan volgen ‘Donkere Nacht’ en de twee genoemde boeken. Dit is trouwens niet de enige afwijking van de gewone samenstelling van Sint Jans werken in boekvorm. Het werk opent met de brieven en gedichten: en niets is meer geschikt om ons een mens te doen kennen dan zijn brieven en gedichten; het voorkomt dat we zijn grote werken ooit zouden kunnen lezen in een puur objectieve gesteltenis, die door sommigen voor wetenschap wordt gehouden. Nooit mag men de geschriften van welke mens dan ook los maken van diens persoon, want alleen vanuit zijn persoon kunnen zij juist begrepen worden. Dit geldt in bijzondere mate van een mystieke schrijver uit een geheel andere eeuw dan de onze: het gevaar bestaat dat de geschriften, losgemaakt van de persoon en dus van de tijd en de situatie waarin zij werden geschreven, geheel en al verkeerd gelezen worden, en we moeten er aan toe voegen dat de reputatie van Sint Jan als de mysticus van de donkere nacht en van de harde bestijging van een erg steile Karmelberg, van barre zonloze verstorvenheid en nimmer aflatende zelfbestrijding en zelfs zelf-haat voldoende bewijs is hoe acuut dit gevaar in de loop der eeuwen is geweest.

De inleidingen die de vertaler geeft op de verschillende delen van dit werk zijn niet alleen belangrijk vanuit een wetenschappelijk standpunt, maar ook van menselijke kant bekeken: zij dienen er toe de werken meer toegankelijk te maken voor de lezer, en hierin slaagt hij op zeer gelukkige wijze. We prijzen de moed dat hij zich hierbij niet onnodig gedistancieerd heeft van de lezer. Hij doet ons

1) Heilige Joannes van het Kruis, Volledige Werken, uit het Spaans vertaald en van inleidingen voorzien door Joannes a Cruce Peters O.C.D. en J.A. Jacobs. - Brand, Hilversum, 1963, 1325 pp.

[p. 804]

denken aan de gids die zich bij ons voegt terwijl we al wat rond lopen te dolen in een machtige kathedraal, waarvan de pracht ons imponeert maar het geheim ons toch eigenlijk ontgaat. Deze vertelt ons van de architectuur van het gebouw en zijn problemen, wijst ons op proporties, plaatst ons in een hoek die al de schoonheid van een bepaalde boog doet uitkomen, enz. Wanneer men daarbij voelt hoe de liefde voor de plavuizen en de stenen, de beelden en de banken, enz. deze gids inspireert en hem tot vertellen dwingt, wordt hij een onmisbaar tussenpersoon om het Godshuis te begrijpen en te waarderen. Met opzet gebruiken we het woord Godshuis hier: voor de gids gaat het niet meer om een gebouw, een architectonisch geheel, een prestatie van menselijk kunnen en kennen. Het gaat om een gebouw opgetrokken voor God, en dit door mensen van geloof. Zoals in het gebouw zelf schoonheid en vroomheid nooit uit elkaar kwamen te liggen en de schoonheid haar inspiratie vond in de vroomheid, zo is het woord van de gids gedragen door liefde voor zowel de schoonheid als de vroomheid.

Het ligt voor de hand dat hij die opnieuw de werken van Sint Jan van het Kruis leest, het beeld van een machtige kathedraal voor de geest komt: zij zijn een monument van geloof, vol van schoonheid en vroomheid. Ofschoon het psychisch analyseren van mystieke ervaringen hier en daar tot in minutieuze details, gefundeerd op nauwkeurig waarnemen, afdaalt, verzandt het woord van deze mysticus nooit in een dor-wetenschappelijk registreren van feiten: de ware vroomheid blijft het doorgloeien, en dit verklaart waarom zijn woord het hart verwarmt. Natuurlijk speelt hierbij de dichterlijke aard en het dichterstalent van Sint Jan een grote rol, en de vertaler, geholpen door een uitstekende inleiding over dit onderwerp van Drs. Th. Sinnige, laat ons iets van deze schoonheid ervaren door zich niet te beperken tot een enkele vertaling der gedichten: zowel P.N. van Eyck als Gerard Wijdeveld krijgen gelegenheid te laten zien hoe zij de verzen hebben omgedicht, terwijl hier en daar o.a. Roy Campbell met zijn prachtige Engelse vertaling ook even aan het woord komt. Men kan het betreuren dat de verzen als inleiding op de eigenlijke mystieke leer in ritmisch proza worden gegeven. We zien echter niet hoe er een andere mogelijkheid bestond. Natuurlijk had men iemand kunnen vragen om de gedichten opnieuw te vertalen, maar zulke vertaal-talenten zijn moeilijk te vinden. We vragen ons af of het wel mogelijk is. Zelfs de vertaling van Roy Campbell voldoet hier niet aan alle eisen; immers de eis die gesteld moet worden is dat regel voor regel de vertaling moet beantwoorden aan het oorspronkelijk. Dit wordt immers noodzakelijk gemaakt door het commentaar dat op de dichtregel volgt, en dat als uitgangspunt telkens een regel neemt, en niet de gedachte van het gehele vers, of de gedachte in meerdere regels uitgewerkt. We zijn bovendien van mening dat de waardige ritmische proza-vertaling geen afbreuk doet aan de schoonheid van het geheel, zoals trouwens de vertaling zelf niet alleen gemakkelijk leest maar naar rust en helderheid van stijl alle waardering verdient. Met de Spaanse tekst in de hand, en daarbij ook de oude vertaling van de jaren 1950-1951 voor ons, blijkt uit iedere steekproef hoe weinig de woorden van St. Jan door de vertaling aan helderheid, nauwkeurigheid en stimulerende werking van schoonheid en vroomheid hebben ingeboet.

We noemden de geschriften van Sint Jan van het Kruis een monument van geloof, misschien juister van geloven. Lezing maakt duidelijk wat geloven is, en onwillekeurig stelt men zich de vraag waarom van dit geloofsklimaat in de Kerk, zeker van ons land, betrekkelijk weinig te bespeuren valt. Al even onwillekeurig komt de gedachte op dat de hedendaagse mens alles te veel zelf wil doen, alles te veel zelf wil doorgronden, alle problemen en misschien zelfs mysteries louter tot zijn eigen bevattingsvermogen wil terugbrengen en oplossen: er wordt te weinig geleefd vanuit de overtuiging die is vastgelegd in het psalmvers: in lumine Eius videbimus lumen: we zien eerst het licht in Zijn licht. Ook zal het moeilijk zijn de gedachte van zich

[p. 805]

af te zetten dat St. Jan de kunst verstond om het onbegrijpelijk bovennatuurlijke in enigszins begrippelijke banen te leiden en tot op zekere hoogte grijpbaar en begrijpbaar te maken. Met een verbluffend gemak hanteert hij het hiervoor aangewezen middel, te weten het symbool. Heuvel, hert, water, maaltijd, bos, stilzwijgen, man, vrouw, bloem, enz. zijn voor hem geen woorden met een zekere afgebakende begripsinhoud; ze roepen voor hem geen definitie op, maar een levend iets, dat midden in de schepping staat en met geheel zijn wezen naar alle kanten verstrengeld is met alles wat de schepping bevat. Het is eerst wanneer men deze werken leest, dat men gaat beseffen hoe arm de Westerse mens geworden is die met begrippen werkt en symbolen moeilijk weet te waarderen en te gebruiken. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat rustige lezing van hetgeen Sint Jan van het Kruis schreef menigmaal doet denken aan niemand anders dan Teilhard de Chardin en hoe merkwaardig het is dat diens naam identiek is geworden met evolutie, terwijl de eenheid der schepping en het onderling vervlochten zijn van alle schepselen weinig aandacht krijgt.

We meenden aan deze uitgave een uitvoerige bespreking te moeten wijden. We kunnen vandaag best wat meer vroomheid gebruiken, en deze nauw verbonden met de schoonheid, en bovenal met meer geloven. Welnu, een rijke bron van dit alles vinden we in het getuigenis van deze begaafde en bevoorrechte dichter, mysticus en heilige. Men mene niet dat zijn beschouwingen enkel waardevol zouden zijn voor gelijkelijk begaafde of bevoorrechte zielen. Het wordt tijd dat het woord mystiek zijn onplezierige associaties met uitzonderlijk, vreemd, bovenmenselijk hoog, enz. gaat verliezen. Zij hoort bij het christen-zijn, omdat zij hoort bij het wonder van de doopgenade. Zij is niet iets voor zonderlinge zielen, zij dient geplaatst te worden waar haar rechtmatige plaats is: midden in het vroomheidsleven van de gelovige mens en van een gelovige Kerk. Aandachtig luisteren naar Sint Jan van het Kruis, naar Teresia van Avila, naar Ignatius en vele andere mystieke schrijvers is onontbeerlijk om het diepste leven van de Kerk en van de gelovige ook nu tot volheid en gaafheid te brengen.

W. Peters S.J.