Streven. Jaargang 17

[p. 768]

Oecumenische kroniek
De oecumenische betekenis der Protestantse ordestichtingen
W.L. Boelens S.J.

DE daling van het aantal kloosterroepingen, vooral bij de vrouwelijke ordes en congregaties, alsook de talrijke discussies over de aanpassing dier kloostergemeenschappen aan de gewijzigde situatie van de profane wereld wijzen op een crisis binnen de katholieke geloofsgemeenschap ten aanzien van wezen en functie van het coenobitaire leven in de Kerk. Het heeft er wel eens de schijn van, dat men dit kloosterleven eerder als een rand- dan als een kernverschijnsel waardeert. Een confrontatie met de sporadische doch invloedrijke opleving van het ordewezen binnen de reformatie kan tot een herwaardering van de tekenfunctie, van de sacramentaliteit der ordegemeenschap in de Kerk helpen. Daar de opleving van een protestants ordewezen geen op zich staand verschijnsel is, doch onlosmakelijk in verbinding staat met een theologische en spirituele kentering in de reformatie ten aanzien van liturgie, van een sacramentele en oecumenische theologie, kan deze bezinning tevens leiden tot een beter begrip van een belangrijke trend binnen de reformatie.

De kritiek van Luther en Calvijn

Wanneer we afzien van de polemische vertekening van het kloosterleven, kunnen we als uitgangspunt voor het reformatorisch protest tegen het monnikendom de beklemtoning van het algemene priesterschap van de gedoopten zien. De tot priester aangestelde gelovigen bezitten wel een bijzondere roeping en een bijzonder ambt volgens Luther, doch vormen geen tweede en hogere stand boven de christelijke leken¹⁾; evenmin bezitten de kloosterlingen een hogere staat van volmaaktheid. Speciaal tegen het monnikendom neemt Luther stelling in zijn De votis monasticis (1521, gedrukt in 1522), waarin de definitieve binding der kloostergeloften als onschriftuurlijk wordt gebrandmerkt. Men beschouwt ten onrechte het leven onder de drie geloften als een bron van heiligheid. Daarbij knecht de band der geloften de evangelische vrijheid der christenen. De christelijke vrijheid dient alleen op het geloof in de kracht van Christus' zoendood en niet op menselijke werken van heiligheid gefundeerd te worden. Hoewel Luther het afleggen der geloften, als daad van liefde, niet zonder meer veroordeelt, wijst hij in ieder geval de these af, dat men in het ordesleven een hogere vorm van christelijk leven zou aangaan. Wie niet dan met de grootste moeite de afgelegde geloften kan onderhouden, is - ongeacht de kerkelijke sancties - vrij om zich aan de aangegane verplichtingen te onttrekken.

Zo gezien hangt Luthers afwijzen van de bindende kracht der geloften van het ascetische monnikenleven ten nauwste samen met de kern van zijn religieuze intuïtie: de rechtvaardiging door het geloof alleen.

Calvijn publiceert in de laatste uitgave van zijn Institutie (1559) een syste-

1) Werken van Dr. Maarten Luther, Dl 1, De babylonische gevangenschap der kerk (1520). - Kampen 1959, blz. 107-108 (vert. C.N. Impeta).

[p. 769]

matisch traktaat over de geloften²⁾, welke de felheid ademt, die de meeste invoegingen van 1559 kenmerkt. De levenslang durende band der geloften betekent een knechting der christelijke vrijheid. In simpele gehoorzaamheid aan Gods wil dienen we heel onze volgzaamheid te richten op Gods geboden. Het betekent menselijke overmoed, God daarenboven nog het offer van de ‘raden’ aan te willen bieden. Met deze werkheiligheid bedoelt men ‘een nieuwe en verzonnen dienst in te stellen om zich verdienstelijk te maken bij God’ (o.c. § 17). Met zijn binding aan de geloften wijst de mens drie scheppingsgaven af, welke hij veeleer in dankbaarheid had moeten benutten. Daarbij weet men niet, of men van God de genade ontvangt om die geloften voor de duur van het leven te kunnen onderhouden.

Uitgaande van het eenzijdig-kritisch belichte mendicant-monachale fenomeen van zijn tijd veroordeelt Calvijn evenals Luther een aparte ‘staat van heiligheid’. Als erudiete kenner der patristiek blijkt hij weet te hebben van de eigenlijke tekenfunctie van het coenobitaire leven: ‘Wanneer hij (Augustinus) de liefde stelt als de hoogste, ja schier enige regel van het kloosterleven, zullen wij dan denken, dat hij een samenspanning prijst, waardoor weinige mensen zich onder elkaar verbinden en zich van het ganse lichaam der kerk afscheiden? Integendeel, hij wil, dat de monniken door hun voorbeeld de overige mensen voorlichten om de eenheid der kerk te bewaren’ (o.c. § 10). Het is een verfoeilijk verzinsel, ‘dat er een volmaakter regel is om te leven, dan die algemene, die door God aan de ganse kerk is gegeven’ (o.c. § 12).

Wanneer we in aanmerking nemen, dat Calvijns kritiek mede bepaald is door een minstens gedeeltelijk corrupte kloosterbeleving van zijn tijd, moeten we toch zeggen, dat zijn afwijzing de kern van de zaak geldt. ‘Daarom mogen de lezers bedenken, dat ik meer gesproken heb van het monnikenwezen dan van de monniken, en gewezen heb niet op de gebreken, die het leven van weinigen aankleven, maar op die, welke niet gescheiden kunnen worden van de levenswijze zelf’ (o.c. § 15). Daarom vindt Calvijn ook geen toegang tot het monachale ideaal der patristiek. ‘Intussen ontveins ik me niet, dat ook in de oude vorm, die Augustinus aanprijst, iets is, dat mij weinig behaagt.... Het was schoon, om, na afstand gedaan te hebben van onze goederen, vrij te zijn van alle aardse bekommerdheid, maar de zorg om een huisgezin vromelijk te regeren wordt door God hoger geacht, wanneer een huisvader, los en vrij van alle hebzucht, eerzucht en andere begeerten des vleses, zich dit als voornemen gesteld heeft, dat hij in een bepaalde roeping God dient’ (o.c. § 16).

Na deze duidelijke afwijzing van het coenobitaire leven, welke dieper gaat dan een kritiek op eigentijdse misstanden en welke het centrum van het katholieke heilligheidsstreven treft, wordt de vraag urgent, hoe men het wagen kan, binnen een autochtoon protestantisme een kloosterleven met evangelische raden in te bouwen.

2) J. Calvijn, Institutie, Dl 3, 3e druk z.j., Delft (vert. A. Sizoo). Het betreffende traktaak staat in Boek IV, Hoofdstuk 13. Wij verwijzen steeds naar de §§ van dit hoofdstuk.

Protestantse ordesgemeenschappen

In ons bestek is het ondoenlijk, een bredere beschrijving van meerdere protestantse kloostergemeenschappen te geven. Aan de hand van de voornaamste

[p. 770]

doelstellingen van een drietal nogal uiteenlopende communauteiten - de broeders van Taizé, de Marienschwestern van Darmstadt en de Casteller Ring van Schloss Schwanberg bij Würzburg - zullen we peilen naar de diepste motieven, welke tot de stichting leidden, om deze theologisch op hun waarde de schatten³⁾.

Onder leiding van Roger Schutz, de huidige prior van Taizé, legden in 1949 - na jaren van tastend zoeken - een aantal protestanten van verschillende confessie definitief de belofte af, God en de naaste levenslang te dienen in een leven van celibaat, van gemeenschap van goederen en van gehoorzaamheid aan de prior. Vanuit bijbelse bezinning was men geleidelijk tot het inzicht gekomen, dat men in een religieuze gemeenschap evenzeer een definitieve binding behoefde als in het huwelijk: dán pas kan men volledig op elkaar rekenen. ‘Het is een definitieve offerande, zonder spijt, in de zekerheid dat God getrouw is jegens hen die zich aan hem schenken’⁴⁾.

Als eerste taak in hun samen-leven ziet de communauteit van Taizé het gezamenlijk gebed, het hl. Officie, waarin de eenheid van ieder met God en dientengevolge de eenheid van alle leden onder elkaar groeit en tot uitdrukking komt. Vanuit deze gebedservaring ontstaat bij de communauteit het besef, als broederlijke liefdesgemeenschap een teken te zijn van de eenheidscheppende verlossingskracht Gods in de Kerk, welke bij de leden resulteert in een diepe zin voor de na te streven oecumenische eenheid van de reformatorische kerken onderling en van de reformatorische kerken met ‘hen die buiten staan’. Slechts vanuit dit zó verstane liturgische communauteitsleven - waarmee een apostolische arbeid in van God vervreemde milieus te Marseille, Algiers en Parijs verbonden kan worden - kunnen de vele dogmatische publikaties van Taizé over de sacramentstheologie begrepen worden⁵⁾. Deze suggereren op hun beurt, over welke weg een toenadering tot de katholieke en orthodoxe christenheid gebaand kan (en moet) worden: een verkondiging van Godsliefde en naastenliefde vanuit een liturgisch-sacramenteel beleven. De communauteit is in eerste instantie een concreet teken van christelijke naastenliefde, van broederlijk samenleven op basis van een gezamenlijk gedeelde Godsliefde. Zo is de communauteit de Kerk in het klein: een Godsvolk. Deze gemeenschap is een vrucht van de Kerk, maar is van de andere kant ook een reduplicatief teken voor en appèl aan het Godsvolk van de Kerk, om de christelijke naastenliefde zó te beleven als het vóór-beeldig en tekenend in een ordesgemeenschap wordt verwerkelijkt.

Het is een van de grootste verdiensten van Taizé als reformatorische gemeenschap, deze synthese van het wezenlijk staan binnen het Godsvolk in het voor-beeldig representeren van het kerkeiijke liefdesideaal praktisch te hebben opgevat en speculatief te hebben doordacht. Daarmede hebben zij het voornaamste bezwaar van Luther en Calvijn opgevangen, dat bestond in de opvatting: de priesters en monniken vormen een bijzondere stand van volmaaktheid, waarmede zij zich boven het Godsvolk der Kerk verheffen.

Wanneer Taizé het wezen van de ordesgemeenschap vanuit haar tekenfunctie

3) F. Biot, Evangelische Ordensgemeinschaften (uit het Frans vertaald door H. Schüssler, Mainz 1962) beschrijft ontstaan en opzet van enkele gemeenschappen en geeft een proeve van theologisch verstaan.

4) Ch.-E. Magnin, in Ruimte Nr. 17 (1962), p. 47.

5) M. Thurian, L'Eucharistie; La confession; Mariage et célibat; La confirmation. Men achte verder op het tijdschrift Verbum Caro, waar vele bijdragen in de geest van Taizé verschijnen.

[p. 771]

in de Kerk bepaalt, staat zij geheel in de patristieke traditie. De kerkvaders Ambrosius, Hiëronymus en Augustinus beschreven immers in hun De Virginitate de vruchtbaarheid van het celibataire leven steeds in functie van het maagdelijke bruidschap der Kerk. Zo ziet Augustinus, consequent doordenkend, in Maria juist vanwege haar maagdelijk moederschap het oertype van de Kerk.

Dan is het ook niet meer verwonderlijk, dat de broeders van Taizé de Kerk verrijkt hebben met een aantal hoogkerkelijke studies over de theologie van de Kerk en van de sacramenten, welke van het grootste belang zijn voor het interconfessionele gesprek. Dan beleeft men in de oecumenische theologie niet een wazig en formuleloos verlangen naar kerkelijke eenheid, doch tast men vanuit de kern der christelijke boodschap naar de eenheid van het christelijk beleven.

De broeders van Taizé zagen het coenobitaire leven op de eerste plaats als het apellerende teken van liefde in de Kerk, waarin de genadekrachtige presentie van Christus exemplair oplicht en waardoor het Godsvolk wordt opgeroepen, ernst te maken met de radicaliteit der christelijke boodschap. In dezelfde sacramentele en ecclesiologische zin beschouwen zij de tekenfunctie van ieder der drie geloften in de Kerk. In de beleving der drie geloften komt in een nadrukkelijk teken tot uiting, wat de Kerk in wezen is en bedoelt te worden, en dus ook, waartoe ieder lid van het Godsvolk in de profane situatie van de wereld voortdurend moet worden opgeroepen. Uitdrukkelijk wordt de opvatting uitgesloten, dat de ordesregel een menselijke prestatie zou trachten op te wekken, waardoor men zijn eigen heil veilig zou kunnen stellen of een stand van bijzondere heiligheid zou kunnen bereiken. Van de aanvang af klinkt dus wederom het reformatorisch getuigenis door, dat echter niet bij een negatie blijft staan en tot een synthese tracht te komen.

Het celibataire leven nemen de broeders op zich, om Christus en de naaste belangelozer en intensiever te kunnen beminnen. Daardoor is men in de Kerk, die in een situatie van sexuele anarchie haar christelijk ideaal beleven moet, een concreet-tekenende verwijzing naar de eigenlijke bedoeling Gods op het punt van de liefde. Deze vóór-beeldende liefde kan men echter slechts tot aantrekkelijke uitdrukking brengen, indien men zelf gegrepen is door de liefde van Christus en daarin blijvend groeit. Slechts omdat de liefdekracht van Christus reeds in de Kerk aanwezig is, kan het monachale liefdeteken tot de Christus-liefde in radicale beleving opvoeren.

Ook de armoede en gehoorzaamheid worden als positieve christelijke deugden beleefd in een tijd waarin de materiële welstand en een egocentrische drang om zich te doen gelden als absolute waarden worden geacht. Hier leven de broeders tekenend voor, dat deze wereld voorbijgaat (Did. 10, 6) en de christelijke liefde radicaal-eeuwig blijft (1 Kor 13, 8 en 13): het kloosterleven is de eschatologie in actie.

De Oekumenische Marienschwestern van Darmstadt - eveneens na de laatste wereldoorlog gesticht vanuit bijbelse overweging en zonder roomskatholieke beïnvloeding - tonen dezelfde oecumenische en ecclesiologische tendens, die we bij de broeders van Taizé waarnamen. De bron en het brandpunt van hun samenleven is een hoogkerkelijke liturgie en het dagelijkse koorgebed, waarvoor men zich pas met rooms-katholieke en oosters-orthodoxe liturgieën ging confronteren, nadat men vanuit directe bijbelbeleving een eigen weg uitgestippeld had en overeenkomsten met genoemde liturgieën ging ontdekken. Het is begrijpelijk, dat uit deze ontdekking van waarheidsbezit bij andere

[p. 772]

confessies, gepaard aan de in bijbelstudie en gebed dieper ervaren goddelijke wet der naastenliefde, een oecumenisch interesse kon opleven, dat in vele publikaties en manifestaties van de zusters tot ons spreekt⁶⁾. Zo houdt hun habijt het midden tussen de dracht van diakonessen en katholieke religieuzen. Hoewel de zusters merendeels uit een academisch milieu voortkomen, omdat de stichting haar aanvang nam vanuit bijbelkringen van studentinnen, en hoewel hun grote intelligentie onmiskenbaar is (de stichteres Mutter Basilea Schlink is een zuster van de Heidelberger dogmaticus E. Schlink), ligt de speculatief-theologische rechtvaardiging van hun christelijk ideaal ver beneden die van hun broeders in Taizé. Als concreet teken van christelijke naastenliefde doen zij echter praktisch niet voor hen onder. Ondanks veel aanvankelijke tegenwerking en twijfel aan hun reformatorische orthodoxie bleven ze kerkelijk trouw aan hun profetische functie binnen de reformatie. Juist daardoor werden ze als ordesgemeenschap - van bijzonder belang binnen een in individualisme versplinterd protestantisme - een waar ecclesiologisch teken: een aan Christus binnen de kerk trouwblijvende gemeenschap onder het Kruis. Zo werken zij meer dan door woord alleen mee tot de verwerkelijking van de éne Kerk-inspanning, wat iets anders is dan de ene kerk-in-tegenstellingen. Pas op deze basis van het lijden vertonen de beloften van celibaat (waarbij men pas over de weg van vereenzaming Christus en de naaste té inniger terugvindt), armoede (om meer te kunnen geven) en gehoorzaamheid (om vruchtbaarder ingeschakeld te kunnen worden in de dienst aan de kerk) de draagkracht van hun uiterlijke gestalte.

Evenals de broeders van Taizé trekken de zusters vanuit een door intensief gebed versterkt Christusleven en saamhorigheid naar in gevaar gebrachte zones, en werken o.a. onder de asociale jeugd en in universitaire kringen van meisjesstudenten. Anderzijds stellen zij leken in de gelegenheid, zich afzonderlijk of groepsgewijs in het klooster te bezinnen op de christelijke boodschap, waarbij de grootste invloed wel uit zal gaan van het communautaire en liturgische leven der zusters. Daarmede een spiritualiteit ontsluitend, die in de katholieke Kerk nog steeds bepalend is.

Een derde coenobitaire gemeenschap kan, juist door haar andere vorm, onze ogen openen voor het feit, dat men binnen het reformatorisch christendom tot eenzelfde aan onze tijd aangepaste soort ordesgemeenschappen kan komen als in de katholieke Kerk. We doelen op het ‘seculiere instituut’ der zusters van de ‘Casteller Ring’ op het kasteel Schwanberg bij Würzburg. Hoewel de jeugdige groepering nog steeds in de zoekende aanvangsfase verkeert, kunnen we toch reeds enkele ecclesiologische tendensen waarnemen, die ook bij de broeders van Taizé en de zusters van Darmstadt opvielen. Evenals de in de laatste decennia opgekomen katholieke seculiere instituten, die van Pius XII in de apostolische constitutie Provida Mater (1947) hun officiële goedkeuring en richtlijnen kregen, wil de vrouwelijke gemeenschap van de Casteller Ring zich met levenslange binding aan de evangelische raden zo mobiel mogelijk in dienst stellen van een apostolaat ‘in en vanuit de wereld’. Het streven is enkele jaren na de laatste oorlog ontstaan onder een aantal jeugdleidsters van de verkennerij op het kasteel en onder de leiding van de Gravin von Castell. Momenteel zijn

6) Over ontstaan en doel van de Marienschwestern: M. Basilea Schlink, Oekumenische Marienschwesterschaft - Weg und Auftrag. - Darmstadt-Eberstadt, 1955.

[p. 773]

een twintig merendeels zeer jonge meisjes lid van deze gemeenschap, die zich na zes vormingsjaren definitief binden door de evangelische raden.

In het centrum van hun leven staat een fijnverzorgde liturgie en - voor zover het werk het toelaat - het gezamenlijke koorgebed, waarbij men in ordesdracht verschijnt. De gemeenschap staat in princiep alleen open voor toetreding van leden uit de lutherse confessie en weet zich geestelijk eng verbonden met een kring hoogkerkelijke predikanten van de Beierse Landeskirche. Hun geestelijke leider is een godsdienstleraar aan de Würzburgse middelbare scholen, die zelf in celibaat leeft. Op deze wijze verschillen ze merkelijk van de gemeenschappen in Taizé en Darmstadt, die uit leden van verschillende protestantse denominaties bestaan en de kerkscheuring meer ‘aan den lijve’ ervaren: we denken aan problemen als de avondmaalsgemeenschap.

Hoewel de zusters, die zich vooral op het jeugdwerk toeleggen, niet principieel erop uit zijn contact met leden van andere confessies op te nemen - waarvoor de leden trouwens grotendeels nog te jong zijn - is hun oecumenische betekenis en interesse onmiskenbaar, vooral ten opzichte van lutheranen die tot een spiritualistische en antiliturgische richting behoren. Doch ook een katholiek zal in een gesprek met hen gemakkelijk tot een geestelijk contact geraken. Vanuit de samen verzorgde liturgie is ook bij deze zusters een gemakkelijk te bespeuren gemeenschapszin gegroeid, welke tot kerk-bewustzijn leidde. Daar zij behoren tot de rechtervleugel der lutheranen, is dit echter een dogmatisch sterk door de Belijdenisgeschriften bepaald kerkbewustzijn. Daar de zusters van de Casteller Ring zich zeer intensief aan het praktische apostolaat wijden, zal men van hen geen speculatief-uitgewerkte rechtvaardiging van hun ordesideaal mogen verwachten. Hun teken-zijn zal zich dus meer uitsluitend in het praktische leven binnen de lutherse kerkgemeenschap uitwerken, doordat zij laten zien, hoe men biddend kan werken. In deze zin interpreteren zij de benedictijnse spiritualiteit: ‘Das benediktinische Leitwort ora et labora - bete und arbeite - ist dabei richtungweisend. Alle Arbeit will verstanden sein als Gottesdienst und wird damit in eine direkte Beziehung zum geistlichen Leben gesetzt’⁷⁾.

7) Der Casteller Ring (als Ms gedrukt), p. 6.

Het sacramentele karakter der ordesgemeenschappen

Wij meenden de reformatorische ordesgemeenschappen als een ecclesiologisch fenomeen bij uitstek te mogen karakteriseren. En dit was zo verrassend, omdat de pointe van Luthers en Calvijns kritiek juist gericht was tegen het kloosterleven als een aparte staat van volmaaktheid, als een ‘boven het kerkvolk staan’. Luther en Calvijn zagen niet meer de ecclesiologische binding en functie van het monnikendom in hun tijd: vele monniken hebben hen dat begrijpen dan ook wel moeilijk gemaakt.

Parallel met die eerste kritiek karakteriseerden de Reformatoren de ordesgemeenschappen als instituten van werkheiligheid, waar men zich niet durfde te verlaten op het geloof in Christus' verdiensten.

De reformatorische ordesgemeenschappen maken beter dan een uitsluitend speculatieve verantwoording van onze zijde duidelijk, waar het in het katholieke ordesleven om gaat, en waar het van de vroegchristelijke tijd af om gegaan is: hoe diep het gemeenschappelijk beleven van de evangelische raden in het ker-

[p. 774]

kelijk christendom verankerd ligt en welke belangrijke functie het daar uitoefent. Het ordesleven is niet een randverschijnsel maar een kernverschijnsel van het christendom, waarin het christelijk ideaal vanwege zijn radicaliteit het duidelijkste als teken doorbreekt. De ecclesiologische waarde van het ordesleven ligt n.l. in zijn sacramenteel karakter. Daarom is de opleving van het ordesleven in de reformatie van bijzondere betekenis voor de oecumene.

Het wezen van het sacrament, waarvan de zin aan katholieke én aan reformatorische zijde opnieuw wordt overwogen en doorgedacht, ligt in zijn tekenkarakter, in zijn in volste zin mee-delende karakter. Een door ruimte en tijd bepaalde materiële vorm - welke we eerder als ‘handeling’ dan als ‘ding’ opvatten - wordt drager van goddelijke genadewerking, wordt teken van Gods werkende aanwezigheid. In deze ruime zin opgevat is heel de heilsorde een sacramentele, waar God de zichtbare scheppingsorde gebruikt ter mededeling van het bovennatuurlijke heil. Deze in-carnatorische, in-wereldse tendens bepaalt heel de christelijke heilsorde, heel de ‘nieuwe bedeling’. Christus en de Kerk zijn - zij het niet uitsluitend - zichtbare en tijdruimtelijk bepaalde dragers en mededelers van heil, d.i. zichtbare gestalten van boven zichzelf uitwijzende tekenen. Het materiële teken is nooit in staat de transcendente werkelijkheid, waarvan het de drager is, adequaat uit te drukken en moet zich tot een verhullend onthullen, tot een mysterievol ver-wijzen beperken⁸⁾.

De protestantse ordesgemeenschappen blijken - vooral in hun praktisch beleven - een grote feeling voor deze sacramentaliteit der heilsorde te bezitten. Zij kweken daardoor binnen de reformatie begrip aan voor de eigenlijke intenties van de kloosterlingen. Het is van niet te overschatten belang, dat men binnen de reformatie praktisch poogt waar te maken, dat het kloosterleven realiseerbaar is op een wijze, die de kritiek der H. Schrift kan doorstaan en die door de H. Schrift zelfs positief wordt gesuggereerd⁹⁾.

Het valt daarbij op, dat de reformatorische ordesgemeenschappen het protest tegen de theologische sententie van de ‘staat van volmaaktheid’ delen, wanneer deze uit kan lopen op een ‘twee-standen-theorie’, die de broederlijke eenheid in de kerk in gevaar kan brengen. Daarom leggen zij de nadruk op de diakonale dienst áán en de exemplair-richtinggevende tekenfunktie binnen de kerk.

De dienst binnen de kerk wordt dan - vanuit de liturgische en de in enge zin sacramentele beleving - uitgedrukt door het levende teken-zijn in kerk en wereld. Deze opdracht is wel identiek met het christenzijn, maar de kloostergemeenschap heeft de roeping én de genadekracht, dit algemeen-christelijke teken in grotere felheid te laten oplichten en te verkondigen. Dat is de eigen profetische functie van de coenobitaire gemeenschappen naast het ambtelijke priesterschap en het algemene priesterschap der leken. Waar de reformatie steeds haar profetische taak heeft beklemtoond mag een openheid voor deze exemplaire coenobitaire vormgeving van het christelijke ideaal worden ver-

8) Het zou ons te ver voeren, hier het onderscheid tussen het woord der verkondiging en het in het woord der verkondiging geïmpliceerde sakrament aan te geven. We beperken ons tot de suggestie, dat het ‘woord’ en het ‘sacrament’ gemeenzaam zijn in het tekenkarakter, in hun verwijzende en mee-delende karakter. Vanuit deze gemeenschappelijkheid zou het onderscheid gedefinieerd moeten worden. Vgl. K. Rahner, Wort und Eucharistie, In: Schriften zur Theologie, Bd. IV, blz. 313-355.

9) Voor armoede: Hand 2; celibaat: Mt 19 en 1 Kor 7; kerkelijke gehoorzaamheid: Lk 10, 16; 2 Kor 2, 9; Fil 2, 12; 1 Thess 5, 12.

[p. 775]

wacht, opdat het woord niet slechts uitwendig klinkt, doch ook uitwendigscheppend vrucht voortbrengt.

De diakonale dienst van de kloostergemeenschappen aan de kerk - een zichtbaar teken van Gods heilswil te zijn - zal zich in de belangrijkste situaties, waar alle christenen hun strijd uit te vechten hebben, appellerend moeten uiten. Deze toets van kritiek konden de genoemde gemeenschappen doorstaan.

Primair staat bij alle gemeenschappen het gebedsleven. En het persoonlijke gebedsleven stond gecentreerd rond het gezamenlijke liturgische koorgebed, het officiële gebed van het Godsvolk. Het streven was bij alle gemeenschappen eveneens, de woorddienst met de avondmaalsdienst te verbinden. Zo dragen zij stimulerend-tekenend suggesties aan, hoe men in de gemeenten de eredienst Gods kan verzorgen: de eerste opdracht van de Kerk.

Bij deze ecclesiologische spiritualiteit vindt men de kracht, om werkelijk broederlijk en zusterlijk samen te leven. Dit valt zelfs een oppervlakkig bezoeker op. Het gebod der naastenliefde, dat door Jesus aan het gebod der Godsliefde werd gelijkgesteld, wordt hartverwarmend in de kerk voorgeleefd.

In dienst van deze tweevoudige liefdebeleving in de kerk staat de beleving van de drie evangelische raden, als een levend vermaan, dat we op deze aarde geen blijvende woonplaats bezitten, aan de aardse goederen geen absolute waarde mogen toekennen. Alle scheppingsmogelijkheden worden door de evangelische raden ‘tekenachtig’ in dienst van de naaste, en zo tot eer van God aangewend.

Het Godsvertrouwen, dat leidt tot de definitieve binding aan de drie evangelische raden, vloeit voort uit een bepaalde visie op de volharding in het heil, welke niet gemakkelijk in Calvijns conceptie van de predestinatie ingebouwd kan worden. Taizé heeft zich uitdrukkelijk over dit probleem uitgesproken en het mag worden verwacht, dat deze discussie niet zonder invloed zal blijven op de calvinistisch-christelijke denominatie. Ter rechtvaardiging van het waagstuk der levenslange binding aan de evangelische raden, hebben de broeders van Taizé zich uitdrukkelijk beroepen op de Doop, welke een definitieve roeping ten heil betekent.

Wanneer men de aflegging der geloften ook geen tweede Doop kan noemen, zoals men in de scholastiek heeft geprobeerd, blijkt uit de protestantse discussies over de verhouding van Doop en aflegging der geloften, dat de laatste iets te maken heeft met de kern van het christelijke leven: n.l. een bezegeling te zijn van de uitverkiezing, welke bij het Doopsel mysterieus werd verkondigd.

Ook hier treedt derhalve het in wijde zin verstane sacramentele karakter van de geloften aan het licht en blijkt eens te meer, dat het coenobitaire leven niet een randverschijnsel, doch een kernverschijnsel van het sacramenteel-ecclesiologisch verstane christendom is. Juist daarom roept de karakterisering van het reformatorische kloosterleven kernproblemen van het christendom op. De bevredigende beantwoording daarvan zal derhalve van grote betekenis zijn voor de groei der Oecumene.