Streven. Jaargang 17

[p. 551]

Erfzonde in schriftuurlijk perspectief
S. Trooster S.J.

DAT de kerkelijke erfzondeleer ons momenteel voor grote moeilijkheden plaatst, behoeft eigenlijk nauwelijks gezegd te worden. Ook hier heeft het zgn. evolutionistisch denken een stevige spaak gestoken in het rustig en zorgeloos ronddraaiend rad van de traditionele voorstelling. Van meerdere zijden is geprobeerd de kerkelijke leer aan te passen aan het huidige levensgevoel. Niet alle pogingen in deze echter zijn erin geslaagd de geloofsleer onaangetast door te geven; geloofsleer die in haar meest wezenlijke inhoud misschien als volgt kan worden weergegeven: iedere mens begint zijn leven in een zondige toestand, en dat omwille van de zonde van Adam die door de verbondenheid-in-zonde van allen bevestigd en bestendigd is. Onlangs echter heeft men de erfzonde-in-ons gereduceerd tot de ‘ervaring van kosmische onvolgroeidheid’; stellingname waarin het authentiek zondig karakter van de erfzonde onzichtbaar raakt¹⁾. Ook is de oorzakelijkheid van Adams zonde t.a.v. de universele zondigheid der mensheid soms weggedacht. Volgens de evolutieleer immers moet de eerste mens uiterst primitief mens geweest zijn; ‘en hoe zou een zo primitief wezen in staat geweest zijn tot de bondsbreuk met God, tot het weigeren.... van het geschenk van Gods gemeenschap, van de genade?’²⁾. Reeds Paulus zou het verhaal van de zondeval ten onrechte historisch geïnterpreteerd hebben.

Nu lijkt het ondoenlijk in het bestek van dit essay de huidige problematiek rond de kerkelijke erfzondeleer volledig te behandelen. Zo zou b.v. een diepgaande beschouwing van het verlossingsmysterie vooraf moeten gaan; ‘erfzonde’ immers wordt eerst zichtbaar in het licht van de verlossing, door Christus gebracht³⁾. Wij zoeken daarom onze beperking in het aanwijzen van de reële mogelijkheden die een schriftuurlijk-theologische benadering van dit vraagstuk biedt. Misschien is daartoe vóór alles nodig, dat een bevredigend antwoord gezocht wordt op de vraag: Wie is nu eigenlijk die ‘Adam’, die zo'n belangrijke rol speelt in het mysterie van de erfzonde?

1) Zie Streven, juli 1962, 963-966.

2) E. Brongersma, De macht der zonde; in: Te Elfder Ure 10 (1963) p. 28; Ook: J.A.M. Weterman, Bijbel en evolutie; in: R.K. Artsenblad 41 (1962) p. 27.

3) Reeds bij Paulus fungeert de beroemde erfzonde-tekst in Rom. 5 als argument in zijn verlossingsleer.

Wie is Adam?

De eerste maal dat ‘Adam’ optreedt in de H. Schrift, is het paradijsverhaal in Gen. 2-3. In een vorig essay⁴⁾ is uitgewerkt, dat dit verhaal geen geschiedenis in onze moderne zin is. Er is geen enkele grond te veronderstellen, dat het zou berusten op overlevering uit de oertijd van de mensheid. Het is integendeel ontstaan uit de profetische visie van de auteur op de toestand van heil en onheil, waarin de mensheid van zijn eigen tijd leefde. Men kan het zelfs karakteriseren als een ‘maschal’, een allegorie, een parabel; maar dan toch een parabel, die een concrete historische waarheid uitbeeldt.

4) Zie ons essay ‘Het aards paradijs in de hedendaagse theologie’; in: Streven, oktober 1963, 39-47. Deze studie wordt ook verder in dit artikel verondersteld.

[p. 552]

De vraag is dan: welke werkelijkheid wordt in dit verhaal uitgebeeld? Het feit dat ‘Adam’ hier zeker niet als eigennaam gebruikt is, maar steeds met het lidwoord geschreven wordt - ‘ha'adam’ = de mens -, schijnt de volgende inhoud te suggereren: de mens, iedere mens, wordt door God geschapen in zijn eigen persoonlijke paradijstoestand en wordt daarin geroepen tot gemeenschap met God; iedere mens moet deze roeping beantwoorden in een daad van positieve persoonlijke zelfbestemming; in feite echter is dit antwoord in iedere mens negatief; daarin begaat iedere mens zijn eigen oerzonde die hem eens en voor altijd van God vervreemdt en hem overlevert aan de dood, hem insluit in de oerzonde der menselijke existentie en zo voor hem de noodzaak schept van verlost-worden⁵⁾. Het paradijsverhaal zou dan alleen symbolische beschrijving zijn van de situatie waarin iedere mens zich bevindt; ‘Adam’ zou slechts ‘Elckerlyc’ zijn. Zeker geen historische figuur aan de aanvang van de geschiedenis der mensheid, die oorzaak zou zijn van de universele zondigheid waarin de mensheid thans verkeert.

Zo eenvoudig liggen de zaken echter niet. Even verder in het bijbelse verhaal van de oergeschiedenis der mensheid wordt Adam wel degelijk als eigennaam gebruikt, zonder lidwoord; en wel door dezelfde auteur (Gen. 4, 25). In de huidige redactie van de H. Schrift gebeurt hetzelfde in Gen. 5, 3. Bovendien - en dit lijkt doorslaggevend -, in dit 5e hoofdstuk wordt in een geslachtslijst aangeduid, hoe onze huidige onheilssituatie moet teruggevoerd worden op de zonde van Adam. ‘De hagiograaf wil wel degelijk - het raakt de kern van zijn getuigenis - onze huidige toestand verklaren. Die Adam is niet slechts een spiegel, een type, maar ook werkelijke oorzaak van onze toestand’, schrijft Renckens⁶⁾. Waaraan Smulders toevoegt: ‘De breuk der mensheid met God,...., vraagt voor de gelovige om verklaring. In de Israëlitische visie, waarin de wording der mensheid niet een kringloop is, maar een weg, kan de algemeenheid van de zonde slechts voortkomen uit een schuld, die werd bedreven aan het begin van die weg’⁷⁾. Hier lijkt Adam dus eerder de historische stamvader van het menselijk geslacht, die door zijn zonde het oorspronkelijk heilsplan van God voor geheel zijn nageslacht in onheil verkeerd heeft.

Ook deze gevolgtrekking echter houdt te weinig rekening met de karakteristiek-bijbelse voorstellingswijze. De H. Schrift bezit een sterk gevoel voor de solidariteit in heil en onheil van allen. Zij constateert herhaaldelijk de universaliteit van de zonde in de mensheid (b.v. Ps. 14, 2-3; 130, 3; 143, 2). En niet alleen is de zonde universeel in die zin, dat zij in alle mensen leeft, maar ook in die zin, dat zij geworteld staat in de aanvang van het bestaan van de mens, gegeven is met zijn geboorte: ‘Want in ongerechtigheid ben ik geboren, en mijn moeder ontving mij in zonde’ (Ps. 51, 7).

Een dergelijke universaliteit en radicaliteit van de menselijke zondigheid nu berust op de menselijke solidariteit in zonde. Deze solidariteit wordt graag uitgedrukt in de conceptie, dat zonde en schuld van geslacht op geslacht worden

5) Zo b.v. de befaamde protestantse theoloog Emil Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen, Berlin, 1937; vgl. H. Volk, E. Brunners Lehre von dem Sünder, Münster, 1950, vooral pp. 40-43; 108-139.

6) H. Renckens S.J., Israëls visie op het verleden. Over Genesis 1-3, Lannoo, Tielt-Den Haag, 1958 (3e druk), p. 210.

7) P. Smulders S.J., Het visioen van Teilhard de Chardin, Desclée de Brouwer, 1962, p. 257.

[p. 553]

overgedragen. Algemeen is in het Oude Testament de mening, dat de latere generaties delen in de schuld van hun ‘vaderen’ (b.v. Ps. 79, 8-9; 106, 6). Zeer sterk in Klaaglied 5, 7: ‘Onze vaderen hebben gezondigd: zij zijn niet meer, wij dragen hun schuld’. Zo vormen een familie, een ras of volk voor God een levende eenheid in zonde (of uitverkiezing). Zo wordt Israël zelfs gezien als één zondige persoon; en dat niet alleen in het heden van de profeet, maar ook in zijn historisch bestaan (b.v. Ez. 16). Gewoonlijk wordt dan deze gemeenschap aangeduid in de zondige stamvader, die heel zijn ‘huis’, heel zijn volk heeft meegesleept in zijn schuld (b.v. Gen. 9, 19. 25-27; 19, 36-38; Osee 11, 1. 3-8; 12, 3-4; Is. 43, 1. 27). Het kunstmatige in deze ‘etnologie’ springt aanstonds in het oog: vaak wordt de stamvader verzonnen vanuit de naam van het volk⁸⁾; hij dient dan ook alleen om de gemeenschap in heil en onheil van geheel een volk uit te beelden in de vereenzelviging van nageslacht en stamvader.

Deze merkwaardige werkelijkheid van de stamvader als concrete vertegenwoordiger van verbondenheid in heil en onheil van geheel een volk, tot in zijn historisch bestaan, heeft men wel het verschijnsel van de corporatieve persoonlijkheid genoemd; deze bestaat hierin ‘dat een individuele persoon een groep in zich besluit en gestalte geeft, en dat omgekeerd de groep als één persoon optreedt, en dit alles niet in een literaire fictie, doch in een zeer reële beleving’⁹⁾. Deze ‘corporatieve persoonlijkheid’ blijft dan in de H. Schrift nooit een loutere personificatie van een groep of een volk, maar wordt wel degelijk ook gezien als een stamvader uit de dagen van weleer; hij is niet louter oertype, maar ook aanvang, ‘eerste’ in het historische bestaan van deze groep, dit volk.

Duidelijk is nu, dat ook Adam in het paradijsverhaal bepaald wordt door de zojuist omschreven conceptie van solidariteit in heil en onheil. Adam fungeert hier duidelijk als ‘corporatieve persoonlijkheid’, in wie de verbondenheid in zonde van geheel de mensheid wordt aangeduid in de stamvader van het menselijk geslacht. Daarom juist heet hij ‘ha'adam’ = de mens. Adam is daarom zeker niet zonder meer gelijk te stellen met ‘Elckerlyc’; hij is minstens ook degene die als stamvader het onheil van ‘Elckerlyc’ verklaart. Voor de profetische auteur van het paradijsverhaal is ‘Adam’ zeker individuele persoon - binnen zijn mensbeeld kan hij hem eenvoudig niet anders gezien hebben - en wel: eerste individu; maar dan gedacht als ‘tijdeloze concentratie van alles wat mens heet’¹⁰⁾, in wie heel de mensheid aanwezig is in haar verbondenheid in heil en onheil vanaf het eerste begin.

Dit begin wordt hier bovendien protologisch gezien: het paradijsverhaal geeft protologie, d.w.z. gelovige zingeving van het huidige mensenbestaan (‘het ver-

8) Een sprekend voorbeeld is Gen. 19, 36-38: ‘Zo werden de beide dochters van Lot zwanger van haar vader. De oudste baarde een zoon, en noemde hem Moab; hij werd de vader der tegenwoordige Moabieten. Ook de jongste baarde een zoon, en noemde hem Ben-Ammi; hij is de vader der tegenwoordige Ammonieten’. De bedoeling is duidelijk: de Israëlieten moeten afgeschrikt worden van intiemer contact met Moabieten en Ammonieten. Daartoe wordt gewezen op de verdorvenheid van deze volken. Om deze zondigheid concreet uit te beelden wordt de incestueuze verhouding van de dochters van Lot met haar vader uitgedacht, en de kinderen daaruit als stamvaders van de gewraakte volken gemaakt. De namen van deze stamvaders zijn duidelijk kunstmatig gevormd uit de namen van de volken.

9) P. Schoonenberg S.J., Het geloof van ons Doopsel IV, De macht der zonde, L.C.G. Malmberg, 's-Hertogenbosch, 1962, p. 77, nt. 1.

10) Vgl. H. Renckens S.J., o.c.p. 208.

[p. 554]

schijnsel mens’, als u wilt) vanuit het ‘begin’, de ‘oertijd’, die in strikt theologische zin wordt gezien als heel de heilsgeschiedenis in zich bevattend heilsproject Gods, waarin zin en werkelijkheid van geheel de volgende gsechiedenis van heil en onheil reeds bepaald en geopenbaard liggen. Adam is hier ‘eerste’ mens in protologisch perspectief, in wie het negatieve antwoord van geheel de mensheid op Gods heilsplan is geconcentreerd; zijn zonde is ‘eerste zonde’ in protologische zin, waarin de universele zondigheid van geheel het menselijk geslacht en van alle mensen is meegedacht. In dit verband lijkt het van belang goed op te merken, dat de zonde van Adam in het paradijsverhaal uitdrukkelijk wordt beschreven als onmiddellijk opgenomen in het plan van Gods onverzettelijke heilswil, in de belofte van verlossing die wordt uitgesproken nog vóór het vonnis (Gen. 3, 15). De zonde van Adam, en daarin de zondigheid van geheel het menselijk geslacht, is opgenomen in Gods oorspronkelijk heilsproject, protologisch gezien (vgl. Ef. 1, 3-14); is opgenomen in het getuigenis voor Gods universele heilswil.

Zo verklaart Gen. 3 de universele ellende en zondigheid der mensheid als haar oorsprong vindend in de eerste zonde van Adam; d.w.z. zonde die voor geheel de mensheid Gods oorspronkelijk heilsplan met de mens tot onheil ombuigt, maar waarin tegelijk de zondigheid van geheel deze mensheid en van alle mensen is meegedacht: protologisch eerste zonde door ‘Adam’ als corporatieve persoonlijkheid begaan. Deze zonde is minstens even historisch als de universele verbondenheid van geheel de mensheid in zonde vanaf het begin historische werkelijkheid is, onheilsfeit. De ware oorzakelijkheid van Adams zonde ten opzichte van de algemeen-menselijke onheilssituatie sluit dus geenszins uit, dat ook de latere zonden mede oorzaak zijn van de universaliteit van het onheil dat over de mensheid ligt; in de gedachtengang van de H. Schrift wordt dit integendeel ingesloten. Wij moeten er zelfs rekening mee houden, dat de stamvader Adam even kunstmatig is uitgedacht als andere stamvaders van volken, alleen om de verbondenheid van allen in zonde en onheil uit te beelden in de vereenzelviging van nageslacht en stamvader.

Zo verschilt ook in de schriftuurlijke gedachtengang de eerste zonde van de latere, omdat zij als eerste zonde is gedacht. De eerste zonde wordt juist gezien als prototype - oerbeeld èn bron - van alle zonde; de mens Adam evenzeer als prototype - oerbeeld èn stamvader - van alle mensen in hun zondaar-zijn. Zeker, er is veel voor te zeggen, dat die eerste zonde niet van de latere verschilt in de wijze waarop zij bedreven is; dat lijkt zelfs duidelijk uit het verhaal zelf. Maar zij verschilt wezenlijk vanuit het protologisch perspectief waarin zij gezien wordt. Omgekeerd kan men misschien ook zeggen, dat ook ónze zonde afwijzen betekent van Gods heilsplan met de mensheid; maar zij geschiedt altijd in een mens-zijn dat reeds van God afgekeerd is. Onze zonde bevestigt zeer zeker de onheilssituatie waarin de mensheid geraakt is: die van Adam echter ‘begint’ deze, en wel in protologische zin. Juist daarom heet de eerste zondaar ‘Adam’ en niet ‘Elckerlyc’.

Paulus over Adam en ‘erfzonde’

Deze visie op Adam en zijn eerste zonde wordt in de Romeinenbrief van S. Paulus niet weinig uitgediept en versterkt. Om het belang van deze tekst moge een letterlijke aanhaling ervan voorafgaan (voorzien van enige parafraserende verklaring tussen haakjes):

[p. 555]

‘Daarom, zoals door één mens de zonde in de wereld is binnengetreden en door de zonde de dood, zo is ook de dood over alle mensen gekomen, aangezien (= gegeven het feit dat) allen gezondigd hebben. Er was immers reeds zonde in de wereld, vóór de Wet er was. Maar zonde wordt niet aangerekend, waar geen wet is (zeggen jullie Joden; maar ík wijs erop:) Toch heeft de dood als koning geheerst in de tijd van Adam tot Mozes (de tijd zonder wet), dus ook over hen die zich niet op de wijze van Adam schuldig hadden gemaakt aan een overtreding.

Adam nu is het beeld van Hem die komen moest. Doch de genadegave is niet afgemeten naar de zondeval. Al zijn door de overtreding van die éne allen gestorven, Gods genade, zijn gift bestaande in de genade van de ene mens Jesus Christus, is nog veel overvloediger over allen neergedaald. Zijn geschenk overtreft de werking van die ene zonde. Het oordeel bracht op grond van één overtreding de veroordeling, de genade bracht na vele overtredingen de vrijspraak. En als de dood zijn heerschappij heeft verworven door één mens, als gevolg van de val van die mens, dan zullen zij die de overvloed van de genade en de gave der gerechtigheid ontvangen, eens des te heerlijker leven en regeren, dank zij de ene mens, Jesus Christus.

Derhalve, één overtreding bracht over allen de veroordeling, en één wetsvervulling bracht over allen vrijspraak ten leven. En zoals door de ongehoorzaamheid van één mens allen zondaars werden, zo zullen door de gehoorzaamheid van Een allen worden gerechtvaardigd’ (Rom. 5, 12-19).

In deze tekst ziet Paulus de universele heerschappij van ‘de zonde’ en ‘de dood’ waarin ‘allen zondaars zijn’ en die allen ‘tot vonnis’ strekt, in de wereld ontketend door de ‘overtreding van één mens’, Adam, en bevestigd in de werkelijkheid, dat ‘allen hebben gezondigd’; universele zonde-heerschappij dus, vanaf het eerste begin, maar waarin tegelijk de zonden van geheel de mensheid en van alle mensen zijn meegedacht als beaming en bevestiging van deze zondemacht.

Onmiddellijk valt op, hoe meerdere motieven uit het paradijsverhaal hier scherper en concreter geformuleerd zijn. Zo wordt Adam hier veel sterker als (historisch) individuele persoon gezien: ‘één mens’. Vervolgens wordt de heerschappij van zonde en dood als universele onheilswerkelijkheid veel sterker beklemtoond: Paulus schrijft ‘de zonde’ en ‘de dood’, het zijn voor hem bijna gepersonifieerde machten die het onheil van de mensheid vertegenwoordigen¹¹⁾. Waarbij ‘de dood’ wordt gezien als manifestatie van de zonde, dood van het leven in en uit God. Zo maakt de heerschappij van de dood (vv. 14. 17) de zondemacht zichtbaar, die ‘door één mens de wereld is binnengetreden’. Ook deze ‘overtreding’ van die ‘ene mens’ wordt concreter als onheilsfeit beschreven, waardoor de macht van ‘de zonde’ (v. 12) en ‘de dood’ (v. 17) ontketend is in ‘de wereld’. Tenslotte worden uitdrukkelijk ook de zonden van ‘allen’ genoemd als evenzovele onheilsfeiten, waardoor de zondemacht, ‘door één mens de wereld binnengetreden’, steeds sterker bevestigd is.

Deze samenwerking van ‘door één mens’ en ‘gegeven het feit dat allen gezondigd hebben’ (v. 12) blijft de gehele tekst door de gedachtengang bepalen: vv. 13-14 onderstrepen nog eens de universaliteit van de zonde in deze samenhang; vv. 15-17 beklemtonen weer sterk de ‘overtreding van één’ als oorzaak van dood en ‘vonnis’ voor allen, maar vermelden toch uitdrukkelijk

11) Voor Paulus - evenals voor S. Jan overigens - is de zonde in eerste instantie een macht, een persoonlijke macht bijna, die in de mens leeft en waardoor deze ver van God verwijderd leeft in de ban van de satan. Deze macht die de zonde in deze wereld is, is voor Paulus zó werkelijk en zó tastbaar, dat hij het overtreden van de wet niet ziet als kern van de zonde, maar alleen als de veruitwendiging, het naar buiten treden van de innerlijke vervreemdheid van en vijandschap met God.

[p. 556]

ook, dat de onheilssituatie waaruit Christus ons verlost heeft, ‘uit vele overtredingen’ haar concrete werkelijkheid bezit.

Nu stelt men tegenwoordig graag, dat deze nadere concretisatie van de motieven van het paradijsverhaal te wijten is aan een ‘historisering’ van het oorspronkelijk gegeven van Gen. 3. Dit historiseringsproces zou dan bestaan in het feit dat teksten die oorspronkelijk alleen als weergave van een leer bedoeld zijn, later historisch verstaan zijn. Wij zouden nu deze teksten weer als loutere inkleding van een gedachte moeten gaan verstaan en er geen enkele historische werkelijkheid achter vermoeden.

Het feit van een dergelijke historisering van Oud-Testamentische teksten in de tijd waarin Paulus leefde, valt niet te ontkennen. In apocriefe geschriften uit die tijd zien wij inderdaad Adam en Eva als louter individuele personen optreden. Zeker is ook wel, dat Paulus over Adam spreekt zoals dat in zijn tijd gewoon was. Toch kan de vraag gesteld worden, of - althans bij Paulus - deze ontwikkeling misschien een theologisch diepe zin vertegenwoordigt; een vraag die men momenteel misschien wel wat al te gemakkelijk onbeantwoord laat. Praktisch komt de vraag eens te meer neer op de volgende: Wie is toch die ‘ene mens’, die Adam, waarover Rom. 5 steeds spreekt?

De sleutel voor het antwoord op deze vraag lijkt mij gelegen in Rom. 5, 14: ‘Adam nu is het beeld (typos) van Hem die komen moest’. De ‘ene mens’, Adam, wordt in de gedachtengang van Paulus geheel en al bepaald door de ‘Ene mens’, Christus, die eschatologische vervulling en openbaring is van wat in Adam protologisch gerealiseerd en geopenbaard is. In de ‘Ene mens’, Christus, wordt zichtbaar, wie de ‘ene mens’, ‘Adam’, geweest is¹²⁾.

Wie Christus voor Paulus is, behoeft nauwelijks uitgewerkt te worden: Hij is degene in wie heel de mensheid uiteindelijk gerealiseerd is, zoals God haar in zijn oorspronkelijk scheppingsplan geprojecteerd heeft. Denken wij b.v. aan Kol. 1, 15vv.; ‘Hij is het Beeld van de onzichtbare God, de Eerstgeborene van heel de schepping....’. In Christus, de Verheerlijkte, is Gods oorspronkelijk scheppings- en heilsplan - ‘Laat ons de mens maken als ons beeld op ons gelijkend’ (Gen. 1, 26vv.) - uiteindelijk volkomen werkelijkheid geworden. ‘Hij bestaat vóór alles en alles bestaat (= vindt zijn samenhang) in Hem’ (v. 17); d.w.z. in Hem, strikt individueel-persoonlijke mens, is heel de schepping en zijn alle mensen tot het bestaan gekomen dat de Schepper oorspronkelijk de wereld had toegedacht. Daarom kan Paulus ook de grondwet van ieder christelijk humanisme formuleren: ‘Alles is het uwe, of het nu Paulus is of Apollo of Kefas, wereld, leven of dood, heden of toekomst, alles is van u, maar gij zijt van Christus en Christus is van God’ (1 Kor. 3, 21-23). Ook hier is Christus uiteindelijke, eschatologische verwerkelijking van het mens-zijn, waarin het mens-zijn van allen werkelijkheid wordt volgens Gods scheppings- en heilsplan. In de formulering die wij boven gebruikt hebben dus: Christus is bij uitstek, op eschatologische wijze, ‘corporatieve persoonlijkheid’; d.w.z. strikt individuele mens, die echter geheel de mensheid in zich besluit en gestalte geeft volgens Gods uiteindelijke bedoeling; en dit in de meest reële zin (denken wij hier ook aan de teksten over het ‘lichaam van Christus’: 1 Kor. 12; Ef. 4; en aan b.v. Gal. 3, 28: ‘want allen zijt ge één (man) in Christus Jesus’, vgl. Kol. 3, 11).

12) Over de typologie Adam-Christus bijzonder goed: J. Daniélou, Approches du Christ, Grasset, Paris, 1960, pp. 96-101.

[p. 557]

Als ‘beeld van Hem die komen moest’ lijkt zodoende ook de ‘ene mens’, Adam, in Rom. 5 waarachtig wel iets meer dan alleen chronologisch eerste mens aan het begin van de geschiedenis der mensheid: in het licht van de ‘Ene mens’, Christus, moet Paulus hem zeker ook gezien hebben als ‘corporatieve persoonlijkheid’, concrete individuele mens - en dit komt bij hem inderdaad sterker naar voren dan in Gen. 3 - die echter geheel de mensheid in zich besluit en gestalte geeft; zij het dan nu de mensheid voorzover die onder de macht van de zonde ligt.

Laat het dus zijn, dat Paulus ‘Adam’ gehistoriseerd gezien heeft: in de typologie Adam-Christus wordt hij onmiddellijk meer dan louter chronologisch eerste mens; wordt hij minstens evenzeer in protologische zin ‘eerste mens’ die geheel de mensheid-in-zonde vertegenwoordigt, als in Gen. 3. Zo wordt de ‘overtreding van die ene’ protologisch ‘eerste zonde’, die juist als zodanig de universele zondigheid van geheel de mensheid insluit. Vandaar het steeds weer vermelde verband van de ‘overtreding van één mens’ met het feit dat ‘allen hebben gezondigd’.

Wil men de nadere concretisering bij Paulus op rekening van een historiseringsproces boeken, goed; als men dan maar binnen de strikt theologische categorie van heils- en onheilsgeschiedenis blijft. De visie van Paulus op de ‘ene mens’, Adam, in het licht van de ‘Ene mens’, Christus, maakt m.i. - althans in deze tekst - historisering tot louter chronologisch eerste mens onmogelijk. Waarmee dan eens temeer is gezegd, dat de huidige wetenschappelijke visie op het ‘begin’ van wereld en mensheid en die van de H. Schrift dit begin vanuit zo totaal verschillende gezichtspunten benaderen, dat zij elkaar nergens en nooit kunnen uitsluiten.

Merkwaardig is nog, dat Paulus geen woord zegt over een eventuele ‘erfzonde’ in de ongedoopte kinderen, maar alleen de volledige verwerkelijking ervan in volwassenen ziet, die ‘allen hebben gezondigd’. Bovendien spreekt hij niet over een overerving van zonde langs de weg der afstamming van Adam. Twee punten, die in de latere Traditie der Kerk juist zeer sterk beklemtoond gaan worden.

Erfzonde in ons

Wanneer wij nu de latere ontwikkeling van de kerkelijke erfzondeleer vergelijken met haar schriftuurlijk fundament, valt op meerdere punten inderdaad een hoogst merkwaardige verschuiving van aandacht op te merken.

Reeds vanaf de eerste tijd worden de ongedoopte kinderen dé ‘testcase’ voor het geloof in het bestaan van de erfzonde. Reeds Irenaeus van Lyon (midden 2e eeuw) zinspeelt op de praktijk van de kinderdoop; Origenes fundeert deze praktijk op ‘apostolische traditie’; Tertullianus bestrijdt haar, ze bestond dus. En ook hier gaat het reeds over Doopsel ‘tot vergeving van zonden’ (zoals wij nog in ons Credo belijden)¹³⁾. Cyprianus reeds stelt in deze ‘dat hun niet eigen maar vreemde zonden vergeven worden’, d.w.z. de ‘smet van de oude dood’ die zij ‘in hun prille geboorte hebben opgelopen, geboren als ze zijn naar het vlees volgens Adam’. Zo is de kinderdoop het oudste en meest beslis-

13) Reeds Justinus (midden 2e eeuw) spreekt in een opsomming van de voornaamste geloofswaarheden (waaruit later de apostolische geloofsbelijdenis gereconstrueerd is) in dit verband over ‘vergeving van zonden’.

[p. 558]

sende getuigenis geworden voor het bestaan van de erfzonde in iedere mens. De in onze aangelegenheid zo befaamde 16e Synode van Carthago (418) leert dan ook uitdrukkelijk: volgens Rom. 5, 12 (maar dit is reeds interpretatie van C.) erven de kinderen de erfzonde ‘uit Adam’; daarom worden ook zij ‘waarachtig gedoopt tot vergiffenis van zonden, opdat door wedergeboorte in hen gereinigd worde wat zij door geboorte opgelopen hebben’. Het Concilie van Trente herhaalt deze formulering bijna letterlijk met als voornaamste toevoeging, dat ook de kinderen uit christelijke ouders de erfzonde hebben (can. 4); zeer sterk wordt hier de erfzonde als werkelijke zonde in ons bepaald.

Deze klemtoon op de erfzonde in het ongedoopte kind heeft uiteraard het radicaal karakter van de erfzonde-in-ons sterk aan het licht gebracht. Nadeel is echter, dat zodoende de theologie over de erfzonde grotendeels is opgebouwd rond dit grensgeval. Immers, erfzonde in haar volledige verwerkelijking is eerst aanwezig in de volwassene die in de eigen zonden de onheilssituatie, door Adam in de wereld gebracht, persoonlijk bevestigt en bestendigt. Het heersen van de zonde in de wereld in de sfeer van ‘erfzonde’ is gevolg van de werkelijke solidariteit, gemeenschap van allen met Adam in zonde en schuld.

Weinig minder ingrijpend is het feit geweest, dat Augustinus in zijn theologische uitwerking de erfzonde-in-ons sterk binnen de individuele existentie van de mens getrokken heeft, waarin deze bovendien nauwelijks nog van de persoonlijke zonde onderscheiden is. Ook al meent hij dat in de val van Adam de menselijke natuur in haar geheel gevallen is en dat daardoor de mensheid één ‘verdoemde massa’ is geworden, toch wordt de oorsprong van deze erfzonde zó eenzijdig in de zonde van Adam geplaatst, dat zij geïsoleerd raakt van de ‘zonden van allen’ als medebepalend voor de concrete erfzonde-toestand. Daardoor is Paulus' visie op de ‘erfzonde’, als universele heerschappij van ‘de zonde’ in de wereld tengevolge van de solidariteit van allen in zonde, op de achtergrond geraakt. En wordt de erfzonde-in-ons alleen een individueel besmet-zijn vanuit Adams zonde.

Ik heb de indruk, dat deze verschuiving van perspectief eigenlijk nooit meer volledig achterhaald is. Ook al trachten de Middeleeuwse theologen erfzondeschuld en schuld-uit-persoonlijke-zonden te onderscheiden, toch blijft de augustijnse beklemtoning van de erfzonde binnen de individuele existentie van de mens duidelijk zichtbaar; o.a. in de verwoede pogingen het voluntarium (iedere zonde is immers ‘vrijwillig’ afwijzen van Gods heilsaanbod in Christus) aan te wijzen, dat ook déze werkelijke zonde toch moet inhouden, afgezien van de persoonlijke zonde die haar bevestigt. Het feit dat men uitging van de erfzonde in het kind, heeft de probleemstelling in deze niet weinig gecompliceerd (en soms verward). Ook Trente (en in ieder geval heel sterk weer de Encycliek ‘Humani generis’ van Pius XII) schijnt de ‘werkelijke zonde’ in ons uit de zonde van Adam nog steeds in dit tamelijk exclusief individuele perspectief te zien.

De vraag kan hier gesteld worden, of een opnieuw naar voren halen van de schriftuurlijke visie niet verhelderend zou kunnen werken, zonder dat daardoor de geloofsleer geweld wordt aangedaan. Wanneer b.v. Trente de erfzonde-in-ons situeert als ‘werkelijk en eigenlijk zonde’ (can. 5), mag men deze dan niet nader bepalen vanuit de leer van Paulus, volgens welke ‘allen zondaars gemaakt zijn’ (Rom. 5, 19) in de werkelijkheid dat allen onder de heerschappij van ‘de zonde’ geraakt zijn door de overtreding van Adam, die wij echter in onze eigen

[p. 559]

zonden hebben bevestigd en bestendigd, in een perverse solidariteit met hem in zonde? De tekst zelf van Trente schijnt deze interpretatie althans op één plaats te begunstigen, waar can. 1 stelt ‘dat de eerste mens Adam, toen hij het gebod van God in het paradijs had overtreden, terstond de heiligheid en gerechtigheid waarin hij gesteld was, verloor.... en daarmee de dood (zich op de hals gehaald heeft) waarmee God hem tevoren gedreigd had, en mét de dood de gevangenschap onder de macht van hem die sindsdien “macht had over de dood, dat is de duivel” (Hebr. 2, 14)....’. Zeker, dit wordt in deze canon nog alleen van Adam zelf gezegd¹⁴⁾, maar uitdrukkelijk wordt in can. 2 toegevoegd, dat dezelfde onheilssituatie niet alleen hemzelf geldt maar ‘heel het menselijk geslacht’. In het verlies van de ‘van God ontvangen heiligheid en gerechtigheid’ is dus geheel de mensheid in de ‘gevangenschap van de zondemacht van de duivel’ geraakt. Gedachte die in de erfzonde-tekst van Paulus overheerst.

Hetzelfde zou kunnen gezegd worden van de erfzonde-in-ons als werkelijke ‘schuld der erfzonde’ (can. 5): deze formulering zou eveneens kunnen verwijzen naar de leer van Paulus, die de ‘overtreding van één’ ‘voor alle mensen tot vonnis’ acht (Rom. 5, 18), in de werkelijkheid dat allen onder de heerschappij van ‘de zonde’ zijn geraakt door Adams overtreding, in de eigen zonden bevestigd (v. 12).

In deze veronderstelling zou vermoedelijk ook het geval der ongedoopte kinderen enigszins eleganter kunnen worden vertolkt. Duidelijk is, dat in hen de erfzonde niet in haar volwassen verwerkelijking aanwezig kan zijn, als persoonlijke solidariteit met Adams zonde in een bevestigen van de universele zondemacht door persoonlijke zonde. Dit behoeft ons niet te verontrusten, wanneer wij bedenken dat ook de heiligmakende genade die hun in het Doopsel geschonken wordt, nog geenszins ‘genade’ in haar volle, volwassen verwerkelijking kan zijn, omdat deze het vol-persoonlijke ‘ja’ van de mens op Gods heilsaanbod veronderstelt. ‘Erfzonde’ in het ongedoopte kind zou dan kunnen zijn: een radicale en fundamentele geslotenheid tegenover Gods heilsaanbod tengevolge van de universele zondemacht, waaronder iedere mens geboren wordt; de genade van het Doopsel (‘tot vergeving van zonde’!) schept dan een even radicale en fundamentele openheid tegenover dit heilsaanbod doordat de Geest van Gods liefde bezit neemt van een mensenhart. Erfzonde in het kind is ‘werkelijke zonde’, inderdaad; maar dan in een allereerste verwerkelijking, een eerste stadium van ontwikkeling. Het is soms bevreemdend, zo rechtlijnig en ongenuanceerd men soms spreekt over de zonde in de mens. Waar men ons bijna dwingt te denken in categorieën van ontwikkeling en evolutie, daar wordt over zonde zo licht gesproken in de sfeer van alles of niets¹⁵⁾. Alsof niet ook

14) De tekst van Trente plaatst ons hier voor een interessant probleem. Het Concilie behandelt de zonde van Adam als eigen, persoonlijke zonde in een eerste canon gescheiden van de erfzonde-in-ons (can. 2 en volgende). Is de bedoeling geweest de leer inzake Adams zonde apart als geloofswaarheid te definiëren? De traditionele theologie heeft dit steeds bevestigd. Bestudering echter van de discussies tijdens het Concilie die tot deze formulering hebben geleid, toont nergens dat de Concilie-Vaders ook maar het minste probleem hebben vermoed. Zij willen alleen hun grote praeoccupatie - het Doopsel als werkelijke vergeving van erfzonde en erfschuld tegen de Reformatie handhaven (can. 5) - in het kader van de traditionele erfzondeleer plaatsen. Van een aparte definitie inzake de zonde van Adam lijkt daarom geen sprake. De indeling in onderscheiden canones lijkt voldoende verklaard vanuit de behoefte aan een heldere en overzichtelijke ordening van de verschillende momenten van de traditionele erfzondeleer in de voorstelling van die tijd. Vandaar kunnen wij rustig de vraag stellen, of wij de geloofsleer wel tekort doen, wanneer wij de affirmaties in beide canones dichter bij elkaar brengen. Mij dunkt van niet. Over de interpretatie van de teksten van Trente zie: P. Fransen S.J., L'autorité des Conciles; in: Problèmes de l'autorité, Du Cerf, Paris, 1962 (= Unam Sanctam n. 38), pp. 80-100.

15) Zo schrijft E. Brongersma zonder meer: ‘De erfzonde is zelf geen zonde, het is de situatie waarin de mens tot zondigen komt’. o.c. p. 28.

[p. 560]

de zonde in ons een werkelijkheid is, die aan groei onderhevig is. Juist het huidige - dynamische - denken lijkt ons in staat te stellen de erfzonde in het kind te zien als ‘werkelijke zonde’, zij het in een allereerste stadium van ontwikkeling en nog geenszins in volwassen verwerkelijking. De Kerk heeft zich trouwens steeds de grootste inspanning en zorg getroost de schuld-uit-erfzonde-alleen te onderscheiden van schuld-uit-persoonlijke-zonde. Zo lijkt het voldoende aan te nemen dat het kind geboren wordt onder de onvermijdelijke zondemacht, die in deze wereld iedere mens vanaf het begin van zijn bestaan onder zijn heerschappij gevangen houdt; zondeheerschappij die wij, volwassenen, overigens zelf in deze wereld bestendigd hebben in onze eigen zondigheid. Zondemacht, die echter principieel en wezenlijk ontkracht is door de verlossing die Christus gebracht heeft, en die in het Doopsel overwinnend ‘doorbreekt’ wat door de zonde afgesloten was.

Vanuit de zojuist gesignaleerde verschuiving van perspectief - van authentieke solidariteit in zonde naar louter individueel zondaar-zijn uit de zonde van Adam - wordt mogelijk ook verklaarbaar, waarom de latere kerkelijke traditie zoveel gewicht gelegd heeft op de ‘overerving door natuurlijke generatie’. Bij gemis aan een levend besef van gemeenschap-in-zonde moest wel op een andere wijze duidelijk gemaakt worden, hoe ik aan de erfzonde gekomen ben. Misschien kan de gedachte van Paulus inzake de zondeheerschappij die concrete werkelijkheid wordt in de solidariteit van allen in zonde, het gewicht van dit moment in de traditionele erfzondeleer iets relativeren. Waarbij wij echter onmiddellijk moeten opmerken, dat de H. Schrift solidariteit in heil en onheil juist bij voorkeur uitbeeldt in de categorieën van afstamming en bloedverwantschap. Maar - en dit is onmiddellijk een groot verschil met de latere kerkelijke traditie - deze afstamming wordt in de H. Schrift steeds gezien als concrete uitdrukking van authentieke solidariteit in heil en onheil; en niet alleen als min of meer ‘mechanische’ verklaring van het overgaan van zonde en genade van vader op kind. Voortplanting en afstamming worden hier zeker niet gezien als louter biologisch procédé, maar als concrete uitbeelding van vol-menselijke gemeenschap in heil en onheil (waarin huwelijk en voortplanting fungeren als concrete gemeenschap-vormende factoren).

Hierin ligt m.i. de mogelijkheid de categorie van ‘overerving’ in de traditionele voorstelling van de erfzonde te nuanceren. Vooral ook omdat de officiële kerkelijke leer ons niet zonder meer heeft vastgespijkerd op deze voorstelling: wanneer het Concilie van Trente de formulering ‘door afstamming, niet door navolging overgebracht’ (can. 3) gebruikt, wordt het ‘door afstamming’ geheel en al bepaald door het toegevoegde ‘niet door navolging’; d.w.z. uitgesloten wordt de pelagiaanse stellingname, dat erfzonde niet bestaat maar alleen de navolging van het slechte voorbeeld van Adam in het bedrijven van de persoonlijke zonde. Nergens worden wij m.i. vastgelegd op de louter biologisch-mechanistische interpretatie van deze afstamming, waardoor het overgaan

[p. 561]

van de erfzonde van vader op kind in de louter individuele sfeer wordt gezien. Er lijkt alle ruimte aanwezig om deze overerving weer in schriftuurlijke zin te duiden: concrete uitdrukking van de heerschappij van de zonde in deze wereld, voortvloeiend uit de solidariteit in zonde van alle mensen met Adam.

Waarmee dan eveneens ruimte gegeven lijkt om de erfzonde te situeren in de veronderstelling van een eventuele polygenistische oorsprong van de huidige mensheid; ja zelfs, wanneer bij geval mensen zouden leven op andere planeten, of wanneer men erin zou slagen menselijk leven te produceren in een laboratorium. Dan zou nóg blijven staan: door het feit zelf van zijn ontstaan en geboorte treedt de mens een wereld binnen, waarin de zonde heerst; daardoor deelt hij in deze universele zonde, zolang hij niet in Christus verlost is. Overigens mogen wij, dunkt mij, deze gevallen nog altijd van later zorg achten. Behalve dan misschien in deze zin, dat ze ons moeten waarschuwen niet dezelfde fout te begaan als eens de bestrijders van Galileï: wetenschap en dogma van elkaar afhankelijk maken. Een gevaar dat nog steeds dreigt, zowel in de theologie als in het zgn. evolutionistisch denken van het ogenblik.