Streven. Jaargang 17

[p. 117]

De geestelijke achtergrond van het werk van Teilhard de Chardin
P. Penning de Vries S.J.

NOG een artikel over Teilhard? Moet dat nu beslist? Dat vroeg ik me af, toen mij door de redactie het verzoek werd gedaan mijn gedachten over Teilhard in Streven te publiceren. Natuurlijk, het zou in mijn geval niet gaan over Teilhards visie in haar archeologische en biologische uitwerking: schoenmaker blijf bij je leest. Veeleer zou Teilhards spiritualiteit, zijn geestelijke beweegredenen, de motieven die hem inspireerden, aan het licht moeten worden gebracht. Maar dan nog! Wordt bijvoorbeeld het inclusieve en toch unieke van Christus en de Kerk, Teilhards hoofdmotief, niet al jaren lang met meer wetenschappelijke evenwichtigheid verkondigd dan mij hier in een korte schets mogelijk kan zijn?¹⁾. Daar staat tegenover dat in deze publikaties die gemeenschappelijke geestelijke achtergrond wel eens bedolven kan raken onder hoogst deskundige nuanceringen, zeker voor de leek in het vak. Natuurlijk blijft voor een studie van Teilhard, ook van zijn spiritualiteit, het boek van Smulders de meestergids²⁾. Teilhards systeem wordt er stap voor stap doorlopen: ‘van oerstof tot de mens’, ‘de weg der mensheid’, ‘God in de kosmos’; het derde deel is zelfs helemaal gewijd aan ‘de nieuwe spiritualiteit’. Ik kan mij daarom een bescheidener doel stellen, met direct praktisch nut: geen thematisering rond de schoolproblemen, onvermijdelijk bij een diepgaande discussie, maar een beschrijving van de architectonische stijlfiguren waarmee Teilhards wereld is opgebouwd. In de onderverdeling in drieën ordenen wij onze gedachten volgens de orde die Teilhard zelf in dit goddelijk milieu zag en mee schiep. Zo zou dit artikel tevens de lezing kunnen begeleiden van Het Goddelijk Milieu³⁾, dat Teilhard zelf ‘een essai van innerlijk leven’ noemt⁴⁾. En wellicht is dat ook voldoende rechtvoordiging voor nóg een artikel over Teilhard.

1) Bv. door Charles, Hulsbosch, Malmberg, Smulders.

2) Prof. Dr. P. Smulders S.J.: Het visioen van Teilhard de Chardin, Poging tot theologische waardering. Desclée de Brouwer 1962, 363 blz.. Een volledige bibliografie met alle studies die er over Teilhard verschijnen vindt men in het Archivum Historicum Societatis Jesu, uitgegeven door het Historisch Instituut van de Sociëteit van Jesus te Rome.

3) Le Milieu Divin (geschreven 1926-1927). Editions du Seuil, Paris 1957, 202 p. De letters MD verwijzen naar de franse uitgave, GM naar de nederlandse vertaling door M. Mok, Spectrum, 1962, 135 blz.; wij volgen deze vertaling, maar niet altijd even getrouw.

4) Deze ondertitel is in de nederlandse vertaling weggevallen. Met opzet? In elk geval heeft men zo een gelegenheid voorbij laten gaan om te laten uitkomen, wat van het historisch bestaande door Teilhard wordt opgenomen.

[p. 118]

Cirkelvormige concentratie

Het Goddelijk Milieu. In deze titel is al meteen het motief verwerkt dat, gevariëerd en genuanceerd, in alle onderdelen van Teilhards wereldbeeld terugkeert: de cirkel. Het Goddelijk Milieu is het werkmidden waarin vanuit het middelpunt God werkt. Men spreekt van de wereld als van een Goddelijk Milieu, wanneer men God midden in de wereld ziet, wanneer men God en wereld inéén ziet.

Deze teilhardse wijze om God in alles te vinden - hierover gaat heel Het Goddelijk Milieu en dit hele artikel - is een zienswijze, een gelovige wijze van zien. Teilhard denkt in termen van zien: ‘Wat men doen moet, is zien: reëel en intens de dingen zien zoals ze zijn’ (MD 44-45; GM 27). In die zin is het werk van Teilhard contemplatief; zijn leven is geladen door beschouwing, visionair als men wil:

‘Dit boek, waarin men niets dan de eeuwige les van de Kerk zal vinden, slechts herhaald door een mens die hartstochtelijk met zijn tijd gelooft mede te voelen, zou de mensen willen leren God overal te zien: Hem in de verborgenste, hechtste, wezenlijkste kern van het leven te zien... De wereld is in de loop van heel mijn leven, door heel mijn leven, in mijn ogen van lieverlede ontbrand, ontvlamd, totdat zij, om mij heen, van binnen een en al licht is geworden... Zoals ik het in een contact met de aarde heb ervaren: het doorschenen worden van het hart van een vurig geworden heelal door het goddelijke.... Christus. Zijn Hart. Een vuur: in staat alles te doordringen - en dat zich van lieverlee overal verspreidde’ (MD 25; GM 14; met noot).

Wat brengt Teilhard hier voor nieuws? Is hem dit zien, dit schouwen niet levenslang als uitoefening van een levensbeweging⁵⁾ voorgehouden:

‘kijken hoe God in de schepselen woont: in de elementen..., in de planten..., in de dieren..., in de mensen... Ook in mij...; Hij doet mij waarnemen en verstaan....
nagaan hoe in alle schepselen op het aanschijn van de aarde God voor mij zwoegt en zich moeite geeft... Bijvoorbeeld in de ruimte, de elementen, de planten, de vruchten, het vee, enz.... Dan in mijzelf keren⁶⁾.

Dit is de geestelijke achtergrond van het eerste deel van Het Goddelijk Milieu. Het nieuwe van Teilhard blijkt hierbij allereerst bladzijden lang op negatieve wijze (MD 32-41; GM 18-24). Want zo rustig positief als Ignatius in een retraite te werk gaat, zo negatief reactionair begint Teilhard zich teweer te stellen. Vanwaar dit verschil? Teilhard reageert tegen degenen die heel de heiligheid leggen in de subjectief

5) Ignatius van Loyola S.J., Geestelijke Oefeningen, n. 1. De tegenwoordig algemeen gebruikte nederlandse vertaling is van Dr. J. Tesser (Malmberg, Den Bosch, 1953).

6) Ignatius, Geestelijke Oefeningen, n. 233-236.

[p. 119]

goede bedoeling, alsof het objectief goede werk er niet toe doet. Welnu, voor dit spiritualisme, dat het lichaam van deze wereld vernikst, is bij Ignatius' Geestelijke Oefeningen geen gevaar, daar dreigt eerder het tegenovergestelde. Want zij zijn juist op niets anders gericht dan ‘om Gods wil bij de schikking van mijn leven te zoeken en te vinden’⁷⁾.

Wat is er tussen toen en nu gebeurd, dat dit verschil verklaart? Rond de opheffing van de Sociëteit van Jesus is de wereldbeaming, de ignatiaanse Weltfreudigkeit (Karl Rahner), in het defensief gedrongen. De moderne wereld ontgleed daardoor aan het scheppend en herscheppend vermogen van het geloof, en in wisselwerking daarmee ging het geloof de ogen voor deze wereld sluiten. Is Teilhard negatiever dan Ignatius, dan is dat om iets negatiefs dat was gegroeid, te negeren, te verloochenen, af te wijzen.

Wanneer Teilhard in het volgende hoofdstuk tot een positief en constructief denken overgaat, blijkt hij echter ook in het positieve een nieuwe bijdrage te leveren (MD 41-50; GM 25-31). En ook hier is het oorspronkelijke van Teilhard te ontdekken door een contrastering met de traditie waarin hij staat. Hier laten wij twee redeneringen volgen, de eerste van Teilhard, de tweede van Ignatius:

‘In de schoot van ons heelal is iedere ziel voor God, in Christus. Iedere werkelijkheid rondom ieder van ons, zelfs die van stoffelijke aard, is echter voor onze ziel.
Dus iedere waarneembare werkelijkheid rondom ieder van ons is dóór onze ziel vóór God in Christus’ (MD 41-42; GM 25).
‘De mens is geschapen om God onze Heer te loven, eerbied te bewijzen en te dienen, en daardoor zijn ziel te behouden.
En al het overige op het aanschijn der aarde is geschapen voor de mens, om hem het doel te helpen nastreven waarvoor hij geschapen is’⁸⁾.

Het verschil zit hem niet hierin, dat Teilhards visie meer christocentrisch, die van Ignatius meer theocentrisch zou zijn; in aansluiting aan het nieuwtestamentische spraakgebruik in zijn slotfase is bij Ignatius, evenals bij Sint Jan van het Kruis en anderen, de Godsnaam geërfd door Christus⁹⁾. Christocentrisch, of in dit verband christofinalistisch zijn zij dus allebei.

7) Ignatius, Geestelijke Oefeningen, n. 1.

8) Ignatius, Geestelijke Oefeningen, n. 23.

9) In Ignatius' brieven, Monumenta Ignatiana series I, t. 1, p. 501; t. 3, p. 510; in de Constitutiones Societatis Jesu, pars VI, caput 5; L. González, Memoriale (memoires over Ignatius) n. 25; Sint Jan van het Kruis, Geestelijk Gezang 14-15, 5; Ignatius, Geestelijke Oefeningen, n. 98. Hiermee is voor een deel de kritiek op Teilhard (en op De Lubac) beantwoord, die geuit werd door Hans Urs von Balthasar, Die Spiritualität Teilhards de Chardin, in: Wort und Wahrheit 18 (1963) S. 339-350: ‘De Vader.... past niet in Teilhards wereldbeeld.... Zijn God is... de mensgeworden Zoon’ (S. 343). Hij bedoelt te zeggen, dat de ignatiaanse onverschilligheid (waarover wij zullen handelen op blz. 123) bij Teilhard beperkt wordt tot een slechts binnenwereldlijke evolutie; of, metafysisch uitgedrukt, dat Gods transcendentie die bij Ignatius het fundament uitmaakt, bij Teilhard wordt teruggebracht tot een loutere functie van de immanentie uit de ignatiaanse beschouwing om liefde te krijgen (S. 342).
Wellicht is het juister te zeggen, dat Teilhard in zijn werk Ignatius' fundament formuleert zoals men het de tweede keer doet, dat wil zeggen nadat men de beschouwing om liefde te krijgen kent. Teilhard is zich hier ook zelf van bewust (S. 340).
Met eenzelfde analogisering zou men ook recht doen aan H. Urs von Balthazars bezwaar, dat de categorie van de evolutie geen vat heeft op de eenmaal geconstitueerde mensengeest, op het mysterie van Christus en zijn kruis, en op de onberekenbare voleinding (S. 346-349). Ook hier geldt, dat men eerst ergens doorheen moet zijn gegaan. In dit geval moet men namelijk het oorspronkelijk meer biologische begrip van evolutie analogiseren tot men haar theologisch begrijpt. Dan sluit zij o.a. geen menselijke of goddelijke vrijheid uit.

[p. 120]

Dezelfde finalistische (MD 44; GM 27) levensinstelling krijgt echter bij Teilhard een nieuwe geestdrift, doordat zij in het verlengde gezien wordt van een kosmische doelgerichtheid:

‘Wij leven midden in het netwerk van kosmische invloeden... De wortels van ons wezen... reiken allereerst tot in het meest onpeilbare verleden. Welk een mysterie is dat van de eerste cellen die op een dag door de adem van onze ziel tot een verhoogd leven zijn gebracht! In welk een onontcijferbare synthese van opeenvolgende invloeden zijn wij voorgoed opgenomen! Hoe autonoom onze ziel ook moge zijn, ze is de erfgename van een bestaan dat vóór haar door het geheel van alle aardse energieën ontzaglijk is beïnvloed: ze ontmoet op een bepaald niveau het leven en sluit zich daarbij aan....
Aldus vervolmaakt zich in haar, voor haar geluk en op haar verantwoordelijkheid, het bijzondere vermogen tot begrijpen en liefhebben dat haar meest onstoffelijke individualiteit zal vormen. Wij weten niet in welke verhouding noch onder welke vorm onze natuurlijke vermogens in de uiteindelijke daad van het schouwen van God aanwezig zullen zijn. Maar men kan niet betwijfelen, dat wij ons hier op aarde, geholpen door God, de ogen en het hart verschaffen, die door een uiteindelijke transfiguratie de organen zullen vormen van een vermogen om te aanbidden en zalig te worden’ (MD 45-47; GM 27-29).

Het nieuwe van Teilhard bestaat hierin, dat hij in de jaarkringen van de kosmische, biologische en sociale evolutie de mystieke groei van het Mystieke Lichaam herkend heeft. Dit is Teilhards wijze om God in alles te vinden. De Lubac stelt dat er geen sprake is van een nieuwe spiritualiteit, maar dat de nieuwheid enkel hiervandaan komt, dat nieuwe feiten in het licht van de oude spiritualiteit gesteld worden¹⁰⁾. In zekere zin is dat waar: doorlopend wordt op de wezenlijke punten door een reeks verwijzingen, beginnend met het motto van de inleiding, Paulus' leer over Christus' mystieke en kosmische Lichaam ingelast. Of liever: het visioen van Teilhard stoffeert de visie van Paulus. Ook de ignatiaanse signatuur ligt er duidelijk op voor ieder die ooit een

10) Henri de Lubac S.J., La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Aubier 1962, p. 26-27, 126.

[p. 121]

ignatiaanse retraite deed - dat is in Nederland een kwart van de katholieken die er de leeftijd voor hebben; en dit te doorzien is niet alleen niet aan jezuïeten, maar ook niet aan katholieken voorbehouden¹¹⁾. Toch betekent het integreren van nieuwe gegevens in het oude licht méér dan een nieuw bewijs voor de levensvatbaarheid van het oude en er is wel enigszins sprake van een nieuwe spiritualiteit. In die zin, dat Teilhard krachtlijnen van het oude centrum doet oplichten die tot nu toe buiten de gezichtskring en de gezichtskracht lagen. Het is als de ontdekking van nieuw land. Dat er dezelfde elementen worden gevonden, dat er dezelfde wetten gelden, ja zelfs dat het licht van de oude spiritualiteit de nieuwe ontdekking mogelijk maakte, neemt niet weg, dat er wel degelijk nieuw gebied werd ontsloten. Men zou als volgt kunnen proberen aan oud en nieuw gelijkelijk recht te doen: binnen de omtrek van het oude geloof is de geleding zichtbaar geworden van concentrische cirkels die wel allemaal vanuit het zelfde oude middelpunt worden bepaald, maar waarvan de nieuw-ontdekte omtrekken het oude geloof zelf articuleren; op de landkaart van het oude geloof hebben witte vlekken een nauwkeuriger vorm en kleur gekregen, en daardoor is het blind aanvoelend geloof zelf ook helderziende geworden.

Teilhard onderkent dus, net als Ignatius, een christelijke finaliteit en dienovereenkomstig een goddelijke activiteit in ons. De laatste bladzijden van het eerste deel besteedt hij eraan deze zienswijze nog eens te verdedigen, nu in soms hymnische bewoordingen (MD 50-67; GM 31-43).

11) Georges Crespy (Le Christ du Père Teilhard de Chardin, in: Revue de Théologie et de Philosophie, 1958, p. 297) is protestant.

Excentrische spiraalbeweging

Van Het Goddelijk Milieu is het tweede deel, met daarbij aansluitend een samenvatting van de eerste twee delen, het meest in staat om weerstand te wekken. Tot nu toe was er sprake van een goddelijk middelpunt, dat zin gaf, en zelfs zijn naam, aan een arbeidsmidden rondom dit centrum vanwaaruit de cirkel tot op de verste omtrek werd bezield. Deze kracht is om zo te zeggen al op het eerste gezicht in ons voordeel, omdat zij ons opneemt, bezielt en herschept; daarom is zij gemakkelijker als zinvol te ervaren. Gemakkelijker dan de kracht die nu de aandacht vraagt. Waar ‘de vreugde van te handelen wordt omgezet in begeerte om te ondergáán, en de verrukking van zichzelf te maken wordt omgezet in de hunkering om in een ander af te sterven’.

[p. 122]

Het is alsof God zich totnutoe gaf aan óns, maar alsof wij nu onze ‘voltooiing’ bereiken in onze ‘gave’ aan Hém (MD 71-72; GM 45).

Ondergáán is plaats van handelen, en wel in twee vormen: het leven ondergáán en de dood ondergáán. Een eerste hoofdstukje dient om deze twee vormen te onderscheiden (MD 72-74; GM 46-47). Het tweede behandelt het ondergáán van het leven, weer in tweeën: Gods hand binnen en buiten ons, dat wil zeggen: Gods leven dat wij in onszelf voelen opkomen, én Gods leven dat wij vanuit de wereld rondom ons op ons voelen inwerken (MD 74-80; GM 47-51). Het derde hoofdstuk is het langst: het ondergáán van de dood, of zoals het letterlijk vertaald in raadselachtig nederlands heet: ‘de passieve vormen der vermindering’ (MD 80-100; GM 51-65). Dit hoofdstuk, royaal twee derde van het hele tweede deel, is het zwaartepunt, en ook het zwaarste punt. Het zoekt een antwoord op de vraag: wat te doen met onze beperkingen, begrenzingen, ziekten, ongevallen, sterfgevallen? Teilhard lijkt te aarzelen; hij is voorzichtig om niet te vroeg het uiteindelijke antwoord te geven. Eerst roept hij de processie van onze tekorten op voor een schouw, een overzicht (MD 80-85; GM 51-55); dan herneemt hij nog eens de strekking van het eerste gedeelte: allereerst zoveel mogelijk strijd tegen het kwaad, vóór het leven (MD 86-87; GM 55-56); daarna pas, wanneer de onvermijdelijkheid van het verstervende afsterven goed duidelijk is geworden, probeert hij er de positieve betekenis van aan te wijzen (MD 87-100; GM 56-65). Dood en mislukking¹²⁾ ziet Teilhard dan uiteindelijk opgenomen in een groter, of liever hoger, geheel:

‘Doordat de definitieve overwinning van het goed op het kwaad zich alleen in de totale organisatie van de wereld kan voltrekken, kan ons individuele leven, oneindig kort, hier op aarde niet het geluk smaken tot het beloofde land in te gaan. Wij lijken op soldaten die sneuvelen tijdens de stormloop die de vrede zal brengen’ (MD 88-89; GM 57).

In al wat definitiever, universeler en gunstiger is, daagt uiteindelijk ‘het kritieke punt van onze excentratie, van ons terugkeren in God’ (MD 93; GM 60). Elke uit afsterven voortkomende vooruitgang, verruiming en verbetering grijpt vooruit op deze in de dood verwerkelijkte ‘transformatie’ in God, op dit ‘stervend communiceren’ (MD 94-96; GM 61-62). Het is alsof de volmaaktheid op een bepaald vlak geleidelijk haar grootste omvang en omtrek bereikt, dan voor haar expansie een nieuwe dimensie zoekt, zich verheft om een nieuwe cirkel te vormen

12) Apart en voor zieken behandeld in: La Signification et la Valeur constructrice de la Souffrance, opgenomen in: L'Energie humaine, Editions du Seuil, Paris 1962, p. 59-66.

[p. 123]

op een hoger, edeler vlak. Ik creëer om dit dynamisch verschijnsel aan te duiden de naam excentrische spiraalbeweging. In deze naam wordt de tegenstelling met de cirkelvormige concentratie aangegeven, er zijn zowel het negatieve als het positieve moment in vertegenwoordigd, en ook hun onderling verband komt erin uit. Zich in deze excentrerende spiraalbeweging laten opnemen is ‘de ware berusting’ (MD 96; GM 62). Ook al hebben de actieve en opbouwende krachten in een beginnend geestelijk leven meer ruimte nodig, toch doet ‘een bij voorbaat aanwezige neiging tot aanvaarden en tot uiteindelijke berusting’ (MD 87; GM 56) onze ‘hechting geheel en al doordrongen en beheerst zijn door onthechting’:

‘Op geen enkel ogenblik hecht de ware christen zich uitsluitend en alleen aan wat dan ook, aangezien hij steeds contact met de dingen zoekt met de bedoeling ze voorbij te streven of te sublimeren...
Het blijft een feit dat het gebruik en de dosering van de ontwikkeling in het geestelijk leven iets zeer delicaats is, daar niets gemakkelijker is dan zichzelf zoeken onder voorwendsel in God groter te worden en lief te hebben. De enige ware bescherming tegen het gevaar van deze illusie is een voortdurende zorg om steeds zeer sterk (met Gods hulp) en hartstochtelijk de blik gericht te houden op Hem die groter dan alles is’ (MD 107; GM 68).

De eerste alinea van dit citaat getuigt van een brok relativisme dat onverschillig maakt voor alles tenzij in zijn relatie met het doel, en klinkt als een echo uit Ignatius' Geestelijke Oefeningen:

‘De mens moet er gebruik van maken voorzover het hem naar zijn doel helpt, en zich ervan ontdoen, voorzover het hem daarbij hindert. Daarvoor is het nodig ons voor al het geschapene onverschillig te maken, in al wat aan de vrijheid van onze vrije wil toegestaan en niet verboden is, zodat wij van onze kant gezondheid niet méér willen dan ziekte, rijkdom niet méér dan armoede, eer niet méér dan oneer, een lang leven niet méér dan een kort, enz. in al het overige, omdat wij alleen verlangen en kiezen wat ons meer brengt naar het doel waarvoor wij geschapen zijn’¹³⁾.

De dialectiek van hechting en onthechting kan hier niet sterk genoeg gemarkeerd worden: Ignatius' en Teilhards pleidooi voor onthechting moet niet worden losgeweekt uit hun allesomvattende en allesdoordringende gehechtheid aan God in alle mensen en dingen; hun in het begin van dit artikel geciteerde teksten geven de algemene sfeer aan waarin de laatste citaten functioneren. Heilige onverschilligheid is dan ook, om met Teilhard te spreken, ‘hartstochtelijke onverschilligheid’ (MD 145; GM 94). De moeilijkheid schuilt hierin dat deze excentratie uit het lagere door concentratie op iets hogers ons niet mag hinderen in het

13) Ignatius, Geestelijke Oefeningen, n. 23.

[p. 124]

verruimen op het lagere vlak; met andere woorden: op de hogere streefkracht mag geen beroep worden gedaan om voor gezonde lagere levenskrachten te vluchten. Tenminste niet ‘voortijdig’ (MD 123; GM 79). Wel uiteindelijk, maar dan is het geen vlucht meer:

‘Naarmate de mensheid zich kerstent, moet zij om zich te voeden hoe langer hoe minder de behoefte, de noodzakelijkheid van bepaalde aardse voedingsstoffen voelen. Contemplatie en kuisheid moeten er dus op gericht zijn rechtens de overhand te krijgen op de jachtige arbeid en het directe bezit. Dit is de algemene “drift” van de stof naar de geest...
Wie zou in deze algemene geschiedenis van de stof niet het grote symbolische gebeuren van de doop herkennen? In de wateren van de Jordaan, zinnebeeld van de krachten der aarde, dompelt Christus Zich onder. Hij heiligt ze. En, zoals St.-Gregorius van Nyssa zegt: Hij komt er druipend uit en heft mét Zichzelf de wereld omhoog.
Onderdompeling en opduiken, deelneming aan de dingen en sublimering, bezit en verloochening, dóórtrekken door en meevoeren van de stof: dat is de dubbele en enige beweging die, om de stof te redden, aan haar uitdagingen beantwoordt’ (MD 127-128; GM 82-83).

Symbool van Teilhard's dynamische gedachtenloop, of liever van het dynamische verloop van onze wereld, is de hieronder afgebeelde medaille van Delamarre naar een ontwerp van Teilhard¹⁴⁾.

14) Afbeelding vooraan in de Cahiers Pierre Teilhard de Chardin, o.a. in de Cahiers 2; Réflexions sur le bonheur, Inédits et témoignages, Editions du Seuil, Paris 1960, 185 p. (Ook bij Claude Cuénot, Teilhard de Chardin, Editions du Seuil, Paris 1962, p. 116). Teilhards bijdrage in dit Cahier, waarnaar het hele Cahier genoemd werd, een conferentie uit 1943 (p. 53-70), geeft scherp de drie fasen van centration, décentration en surcentration (p. 61-62).

[p. 125]

De Spits van de kegel

Het derde deel van Het Goddelijk Milieu geeft van zijn beschrijving én van de beschreven wereld de harmonie der tegenstellingen en der tegengestelde bewegingen. Vanaf de cirkel als grondvlak verheft zich telkens een spiraal in steeds hogere wentelingen naar een Spits:

‘God onthult zich overal aan onze tastende benadering als een universeel milieu, doordat Hij het uiterste punt is van alle werkelijkheden. Ieder element van de wereld, ongeacht welk, bestaat hier en nu uitsluitend als een kegel waarvan de beschrijvende lijnen (in het eindpunt van hun individuele volmaaktheid en in het eindpunt van de algemene volmaaktheid der wereld die ze bevat) samenkomen in God die ze aantrekt. .... Geen enkele werkelijkheid kan door onze geest, ons hart of onze handen in het wezen van haar begerenswaardigheid worden gevat, zonder dat wij door de structuur van de dingen verplicht worden terug te gaan naar de eerste bron van haar volmaaktheid. Deze vuurhaard, deze bron, is dus overal aanwezig. Juist doordat Hij oneindig diep is en Zich als een spits voordoet, is God oneindig nabij en overal verspreid. Juist doordat Hij het centrum is, neemt Hij de hele bol in beslag’ (MD 136; GM 87).

Het eenheidscheppend middelpunt wacht nu nog enkel op zijn naam. Voor Teilhard zelf geldt wat hij van de christen zegt; zijn visie op God en de wereld, dat nl. ‘de wereld vol is van God’,

‘heeft in zijn ogen alleen maar waarde voorzover het licht waarin alles te baden schijnt, uitstraalt van een historische bron en langs een traditionele, zeer nauwkeurige baan overgebracht wordt. De ontzaglijke betovering van het goddelijk milieu ontleent uiteindelijk heel haar concrete waarde aan het menselijk-goddelijk contact dat zich in de epifanie van Jesus heeft geopenbaard. Ziet men af van Christus' historische werkelijkheid, dan wordt de ons verrukkende goddelijke alomtegenwoordigheid gelijkwaardig met alle andere dromen van de metafysica: onzeker, vaag, conventioneel - zonder een beslissende proefondervindelijke controle om zich aan onze geest op te leggen, zonder morele richtlijnen om ons leven in zich te assimileren’ (MD 140; GM 90).

Dit is de reden dat Teilhard zich ondanks de moeilijkheden niet onttrok aan zijn orde, zijn incarnatiepunt in de kerk en de wereld¹⁵⁾; daarom is voor hem zijn leven en alle leven, zijn evolutie en alle evolutie een ‘alomtegenwoordige christificatie’ (MD 150; GM 97); hieraan en aan de morele en religieus-sacramentele consequenties hiervan is de rest van Het Goddelijk Milieu gewijd.

Van het uiterst complexe moderne wereldbeeld de eenheid laten zien in zijn convergentie naar de ‘Alpha en Omega.... Hij die is en die was en die komt’¹⁶⁾, dat is Teilhards functie in de ontwikkeling van ons hedendaagse denken. Dat verklaart zijn succes. Want wij leven in

15) Cl. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, Plon, Paris 1958, p. 301.

16) Het Boek der Openbaring 1, 8.

[p. 126]

de spanning van centrum en omtrek¹⁷⁾. Teilhards persoonlijke opgave was in het klein en in het groot, de integratie van stenenverzameling en klas, van opleiding en oorlogsfront, van gebed - sociëteit - correspondentie en wetenschappelijk onderzoek. Binnen dit wetenschappelijk werk bouwde hij stof rond geest, biosfeer rond noösfeer, menswording rond eenwording, een heel alfabet van complexiteit rond een uiteindelijk Omega¹⁸⁾. En in zijn gebed bracht hij dit alles weer samen rond Jesus, in wie hij het hart van het heelal ziet: heel de kosmos ordent zich rond de eucharistie¹⁹⁾. Zijn succes dankt hij hieraan, dat wij in de spanningen en in het eenheids-ervaren van deze mens onszelf herkennen en hervinden.

17) Welke naam zij ook telkens aannemen: genade en natuur, geloof en wetenschap, God en wereld, expliciet gebed en anoniem christelijk leven, religie en medemenselijkheid, contemplatie en actie, sacrament en woord, primaat en episcopaat, priester en leek, christendom en humanisme, kerk en kerken, mens en machine, ideaal en verwezenlijking, wet en werkelijkheid, enz. Wij laten het bij deze retorisch aandoende opsomming van spanningsvelden. Elk zou een artikel vragen om met de nodige schakeringen in kaart te worden gebracht. Wij deden een poging in De dood na 1517, De Heraut 93 (1962), p. 317-320; en in Waarom de H. Hartdevotie sterven moest, De Bazuin 46 (1963), n. 36. Deze spanningen zijn niet weg te werken, noch door één van beide polen te laten overheersen, noch door beide in één heersersblik te overschouwen en te beheersen. Dit laatste werd Teilhard verweten op de jongste Landdag van Sint Adelbert, Eindhoven 29 september 1963, door Dr. J. Segaar uit Amsterdam. Zijn verwijt treft eerder de leerlingen van Teilhard. Teilhard geeft geloof en wetenschap niet aan elkaar terug door ze in elkaar te laten opgaan. Dan zou hij zich erboven plaatsen, op de stoel van God. De synthese van geloof en wetenschap, zoals die van bidden en werken, wordt niet in het denken tot stand gebracht, maar in het handelen. Het ‘zien’ in Teilhards spiritualiteit is niet in de eerste plaats reflectie, maar het bewustzijn dat het handelen van de liefde begeleidt. Vgl. God in alles vinden, Ons Geestelijk Leven 38 (1961), p. 99-102; en Heiligheid in de Gemeenschap van Jesus, Tijdschrift voor Geestelijk Leven 15 (1959), p. 320-339. Maar als bewustzijn signaleert het convergentie en werkt zodoende inspiratief ook op het wetenschappelijk denken zonder hierin op te gaan.

18) Sauvons l'Humanité (uit 1937) in het derde van de Cahiers Pierre Teilhard de Chardin, Editions du Seuil, Paris 1962, p. 67-97; en Le Groupe Zoologique humain, Editions Albin Michel, Paris 1956, p. 129-163.

19) Hoe wetenschappelijk werk kan voortkomen uit echt priesterlijke inspiratie blijkt o.a. in: La messe sur le monde (1923), opgenomen in de deftige uitgave van Hymne de l'Univers, Editions du Seuil, Paris, 1961, pp. 17-37.