Streven. Jaargang 17

[p. 48]

Christelijk Vlaanderen in de Late Middeleeuwen
M. Dierickx S.J.

ONLANGS is een lijvig boek van 900 bladzijden verschenen over het religieus gevoel in Kust-Vlaanderen op het einde van de middeleeuwen¹⁾, dat in Vlaanderen sensatie en opspraak heeft verwekt. De auteur is Jacques Toussaert, een priester van Duinkerken van Vlaamse oorsprong, die eerst in het apostolaat stond vóór hij zich aan de geschiedkunde wijdde. Zijn boek is een doctorsthesis, gemaakt onder leiding van. de bekende Dr. Mollat, professor aan de Sorbonne, en in 1959 verdedigd in het bijzijn van niemand minder dan G. Le Bras, de meest beroemde godsdienstsocioloog van onze dagen. De bijthesis, die met de tijd ook gepubliceerd zal worden en waarnaar de auteur in deze studie voortdurend verwijst, handelt over de ‘Staet der goederen, salarissen en lasten der Pastoors’ van de dekenijen Aardenburg, Brugge en Oudenburg. In het Woord Vooraf is Prof. Mollat vol lof over het onderzoek, de kritische zin en de voorstelling van de auteur. Dit alles maakt een uiterst gunstige indruk en met spanning nemen wij het dikke, maar gelukkig uiterst boeiend geschreven boek ter hand.

1) Jacques Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen-Age (Civilisations d'hier et d'aujourd'hui). Plon, Paris, 902 blz., 4 krtn., 12 grafieken, 30,85 FFr. De cijfers in de tekst verwijzen naar dit boek.

Was Kust-Vlaanderen diep-christelijk?

Geografisch beperkt de schrijver zijn onderzoekingsgebied tot het aartsdiaconaat Vlaanderen, behorend tot het bisdom Terwaan, en het aartsdiaconaat Brugge, behorend tot het bisdom Doornik. Dit gebied strekt zich uit tussen de zee en een landgrens lopend van Watervliet, over Beernem en Lichtervelde naar Langemark, vandaar pal zuidwaarts naar Komen, een hele tijd de bovenloop van de Leie volgend, om dan van Thiennes in nagenoeg rechte lijn noordwestwaarts naar Grevelingen aan zee te lopen (kaart bl. 56-57). Grosso modo is dit het gebied van de nieuwe bisdommen Brugge en Ieper en de noordoostelijke helft van het bisdom Sint-Omaars tussen 1559 en 1801.

Chronologisch strekt de auteur zijn onderzoek uit over de jaren sinds 1302, toen Vlaanderen zich ontworstelde aan de greep van de Franse koning, tot 1526, het verdrag van Madrid, toen Doornik, na eeuwen Frans gebied te zijn geweest, bij de Lage Landen werd ingelijfd, op de vooravond van de protestantse hervorming.

De auteur stelt zich de vraag in hoever de volksmassa diep-religieus was, zowel wat de doctrine en het ontvangen van de sacramenten, als de godsdienstige praktijk en het zedelijk leven betreft.

Over het algemeen neemt men aan dat de middeleeuwers vastgeankerd stonden in hun geloof, welk ook hun privé-leven mocht zijn. ‘Een diep geloof

[p. 49]

bezielt de Vlaming’, had Mgr. L. Detrez in 1954 geschreven; ‘enige dagen voor de dood van Mgr. Detrez’, zo schrijft Toussaert, ‘deelde ik hem mijn spijt mee, hem redelijk veel te moeten tegenspreken, en tot een heel verschillende mening te zijn gekomen dan ik bij het begin van mijn studie had gewenst’ (499-500).

In een merkwaardige studie over de godsvrucht in de Nederlanden in de 15e eeuw schreef Zuster Imelda: ‘In het algemeen woonde het volk dan ook ijverig de verplichte zondag-mis bij; velen gingen nog op gewone werkdagen ter kerke’²⁾. Na ontleding van de appoort - waarover verder - in de Sint-Jacobskerk te Brugge besluit Toussaert echter: ‘Wat kan ten slotte deze studie van de appoort bewijzen? Een geheel van tekens en misschien van verhoudingen, en een basis om direct een constante en algemene zondagspraktijk in de stad Brugge in de 15e en in het begin der 16e eeuw te verwerpen’ (137). ‘Dit alles luidt de doodsklok over een zeer-christelijk-en-sinds-altijd-zeer-praktizerend-Vlaanderen’ (148).

Na de ontleding van statistieken over de Sint-Jacobsparochie te Brugge die onrechtstreeks een licht werpen op het aantal communies, komt de auteur tot de onthutsende conclusie: ‘het ziet er naar uit dat de Brugse gemeenschap, in het bijzonder in deze parochie van Sint-Jacobs, zich op de volgende manier gedroeg: 10% zijn bijna heidenen en verwaarlozen voortdurend hun paasplicht; een tegenwicht vormen 10% van parochianen die bijzonder vroom zijn en dikwijls ter H. Tafel naderen; tegenover de 40% christenen die tamelijk regelmatig hun paasplicht vervullen, zijn er 40, 30 of 20% wier paascommunie betrekkelijk onregelmatig, onvast, verwaarloosd en tijdelijk is’ (172). En meer algemeen voor heel het onderzochte gebied gedurende twee-en-een-kwart eeuw, besluit de auteur: ‘men woont slecht het H. Sacrificie bij en men zou zich tamelijk gemakkelijk ontslaan van de plicht de H. Mis bij te wonen. Men voedt zich weinig met het Levensvoedsel en zelfs, niettegenstaande een hoge verhouding van paschanten, niettegenstaande een benijdenswaardige hoeveelheid “seizoenlieden”, loopt het verschijnsel van de onregelmatigheid het meest in het oog’ (203).

Aan de hand van talrijke uitgegeven en onuitgegeven feiten schetst de auteur een zeer zwart beeld van het zedelijk leven van deze Vlamingen, waarin dan nog superstitie en magie overheersen. Tegen de algemeen verbreide opvatting, dat de laat-middeleeuwers weliswaar zwaar zondigden, even zwaar als onze tijdgenoten, maar één voordeel hadden: zij waren bewust te zondigen, zij hadden ‘zondebesef’, besluit Toussaert: ‘ik kan deze mening niet delen; ik heb de voorafgaande teksten en voorbeelden met opzet gekozen: zij getuigen dat dit zondebesef reeds ontzaglijk afgestompt was (indien het al ooit heeft bestaan!)’ (392). En bij het opmaken van een ‘bilan’ schrijft hij: ‘Geen militant sectarisme, maar een vrijzinnige en tolerante onverschilligheid, een bewuste en lang voorbereide lauwheid, waar de levenspool niet het bovennatuurlijk geloof is, maar een vermomde revolte, die compromissen sluit in afwachting van te verstikken’ (498).

Volgens Axters, die de geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden schreef, is het ‘duidelijk dat er sinds de aanvang van de XIVe eeuw in de

2) Im. Meertens, De godsvrucht in de Nederlanden naar de handschriften van de gebedenboeken der XVe eeuw, III. Deel, Leuven, 1932, bl. 11.

[p. 50]

Nederlanden een mystieke atmosfeer heerste’³⁾. Toussaert begint zijn conclusie over de privé-devotie ironisch met de woorden: ‘Dit alles wijst niet op een veralgemeende mystieke atmosfeer’ (360).

In zijn eindconclusie schrijft de auteur: ‘Zonder grondig de perioden na 1521 te hebben bestudeerd, werd ik door mijn lezingen dikwijls genoopt een hypothese te formuleren. Ik neem de vrijheid ze hier te formuleren: de gezagvolle steun van de Aartshertogen, daarna de Belgische jansenistische beweging, de aanwezigheid van Jansen in het bisdom Ieper en de vorming van een merkwaardige clerus of van een volk dat in zijn godsdienst onderwezen is, zou dit alles er niet toe bijgedragen hebben in onze streken een religieuze geest te vestigen die vroeger niet een dergelijke uitbreiding had’ (592).

Uit deze met opzet letterlijk geciteerde uitspraken van de auteur blijkt dat hij een totale ommekeer wil teweegbrengen in onze opvattingen betreffende het religieuze leven in Vlaanderen, althans het westen van Vlaanderen, in de late middeleeuwen. Zijn de aangevoerde argumenten steekhoudend, zijn deze gevolgtrekkingen bewezen? Moeten wij de late middeleeuwen beschouwen als een dieptepunt van godsdienstig leven in deze Vlaamse gewesten?

3) St. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, deel: II: De eeuw van Ruysbroek, Antwerpen, 1953, bl. 465-466.

Drie statistische grondpijlers

De auteur heeft het buitengewone geluk gehad de hand te kunnen leggen op enkele statistische gegevens betreffende het vervullen van de zondagsplicht, de paascommunie en de communiefrequentie, en ook betreffende het aantal ‘geëxcommuniceerden’ in een hele streek. Uit deze gegevens concludeert hij herhaaldelijk tot een soortgelijke toestand voor andere godsdienstige houdingen. Laten wij daarom eerst en vooral deze statistieken van dichterbij op hun echte waarde toetsen.

1. In de Sint-Jacobs-parochie te Brugge en in de Onze-Lieve-Vrouw-kerk te Kortrijk zijn de lijsten bewaard van de opbrengst van de appoort, of collecte in de kerk op de voornaamste feestdagen. De auteur geeft toe dat niet op alle feestdagen met de schaal werd rondgegaan, hij weet ook niet of er verscheidene Missen waren en men misschien alleen in de hoogmis met de schaal rondging. Hoe kan nu het bedrag van deze collecte een kijk geven op het aantal aanwezigen? Wel, zegt de auteur, laten wij veronderstellen dat elke gelovige de kleinst bestaande munt, toen een mijt of denier, in de schaal legde.

De lijst vermeldt voor de Sint-Jacobsparochie te Brugge dat de gelovigen b.v. in 1447 op Onze-Lieve-Vrouw-Lichtmis 78 denieren stortten, op Goede Vrijdag 254, op Pasen 144, op Pinksteren 92, op Onze-Lieve-Vrouw-Hemelvaart 72, op Allerheiligen 74 en op Kerstmis 120. Hij berekent de gemiddelden voor de jaren 1445-67, en komt tot een aantal offerenden variërend tussen 73 en 240. Zelfs maakt hij een reeks curven (135) en hier heet het: ‘verondersteld aantal aanwezigen op de verscheidene feesten van het jaar’; het aantal loopt rond de honderd, maar zakt ook tot 10 om een maximum van omstreeks driehonderd te bereiken op Goede Vrijdag.

De auteur concludeert: ‘de onregelmatigheid in het bijwonen der H. Mis op feestdagen is noch ondenkbaar, noch onmogelijk.... Ook wanneer men elk

[p. 51]

jaar in detail onderzoekt, constateert men een spasmodisch karakter dat geenszins beantwoordt aan de verspreide schone illusies over de duurzaamheid en de verhevenheid van het Vlaamse religieuze gevoel in de middeleeuwen’ (136). ‘Wanneer men deze cijfers vergelijkt (zie de curven) en zelfs vermenigvuldigt met 2, 3 of 4, is men ver van de 3.000 zielen die de parochie van Sint-Jacobs waarschijnlijk moest tellen’ (136-137).

Wat we op deze interpretatie te zeggen hebben is het volgende. Ten eerste, niet alle gelovigen leggen hun penning in de offerschaal: in mijn prille jeugd legden alleen de burgers iets in de schaal; de arme mensen hoefden zelfs geen stoelgeld te betalen. Ten tweede waarom zouden allen die hun penning storten, nu precies de kleinst bestaande munt uitkiezen? Ten derde, in de Sint-Jacobsparochie lag het prinsenkasteel, zodat wanneer de hertog of de prins in Brugge vertoefde, een aantal van de rijke gelovigen in de hofkapel de Mis bijwoonden. Ten vierde waren er goede en slechte jaren, wat een invloed kan hebben op het bedrag van de geofferde bijdrage. Ten slotte, wanneer de auteur uit een toename van het bedrag besluit tot een toenemend vervullen van de zondagsplicht, verliest hij uit het oog dat ten allen tijde de munt in waarde verminderd is. M.a.w. uit hetgeen bepaalde, eer welgestelde burgers in de offerschaal leggen, kan men niets concluderen betreffende het aantal kerkgangers. De statistieken door de auteur aangehaald over de Onze-Lieve-Vrouwparochie te Kortrijk bevestigen dit op een andere manier.

In de Onze-Lieve-Vrouw-parochie van Kortrijk offerden de gelovigen b.v. in 1485 op Onze-Lieve-Vrouw-Lichtmis 1260 denieren, op Goede Vrijdag 1684, op het Kerkwijdingsfeest of Kermis 1344, op Kerstmis 768, maar op Pasen slechts 144 denieren, op Pinksteren 88, op Onze-Lieve-Vrouw-Hemelvaart 33 en op Allerheiligen 45 denieren. Blijkt uit deze brutale cijfers niet voldoende dat het geofferde bedrag niet in verhouding staat tot het aantal kerkgangers, maar b.v. veel meer tot het aantal kilo's benodigde was voor de waskaarsen?

2. Verscheidene statistieken zijn bewaard (161-187) die, volgens de auteur, ons toelaten enigszins het aantal communies op de grote feestdagen te leren kennen.

Toen was het gebruik dat de gelovigen op de grote feestdagen, na gecommuniceerd te hebben, een teug wijn dronken, zoals nu nog op de priesterwijding de neomisten. Aangezien op onze dagen bij de priesterwijding één liter wijn volstaat voor 25 à 50 neomisten, had men toen, zo redeneert de auteur, een ‘stoop’ (dit is twee-en-een-halve liter) nodig voor 65 à 125 communicerenden, laten wij zeggen: honderd (167). Men heeft dus maar het aantal verbruikte stopen wijn te vermenigvuldigen met honderd, en men kent het aantal mensen die op die bepaalde feestdag communiceerden.

Wij merken op: ten eerste, dat het getal honderd willekeurig is genomen (namen de gelovigen een flinke teug of bevochtigden ze amper hun lippen?); ten tweede, dat men niet het aantal verbruikte stopen wijn kent op een bepaalde feestdag, maar alleen de kostprijs van die wijn, en wat weten we van de wijnprijs op dat ogenblik voor een ons onbekend soort wijn; ten derde, wat te denken als we zien dat volgens deze berekeningen op de Sint-Jacobsparochie te Brugge er in de Paasdagen van 1451 3.000 gelovigen hun Pasen hielden, in 1452 500, in 1453 2.250, in 1455 500, in 1455 2.575, en op Paaszaterdag van 1498 2.750, op die van 1505 5.000 en op die van 1506 zelfs 7.000! Voor een

[p. 52]

parochie van 3.000 zielen is dit nogal eigenaardig. Het is al te duidelijk dat wij uit de kostprijs van de nataelwijn of oblatiewijn niets kunnen besluiten. Een curve van het aantal communicerenden volgens deze statistiek zoals op bl. 176 staat, veroordeelt zichzelf.

De auteur heeft nog een tweede statistiek gevonden, ditmaal het door de gelovigen geofferde bedrag voor de ablutiewijn, zodat er nog een onbekende bijkomt: was dit bedrag te hoog of te laag voor de aankoop?

Een derde statistiek geeft ons het aantal gekochte hosties. Er zijn evenwel drie categorieën: grote hosties, blijkbaar voor de priesters, kleine hosties, blijkbaar voor de gelovigen, en hosties tourt court, waarvan we niet weten voor wie ze bestemd waren. In 1444 werden in de Sint-Jacobsparochie te Brugge 11.500 grote hosties gekocht, 3.000 kleine en 27.000 ‘hosties’: samen 41.500; in 1447 slechts 500 grote hosties, 3.500 kleine en 5.000 ‘hosties’, samen 9.000 en in 1454 3.500 grote hosties en geen andere! Is het aantal communicerenden in drie jaar tijd op min dan een vierde gevallen, dan plots tot niets, en hebben de priesters, die in 1447 op 30 à 50 worden geschat, in 1447 slechts ééns in de maand de H. Mis opgedragen, terwijl drie jaar vroeger bijna dagelijks? Jammer, maar ook deze statistiek leert ons niets. Wij weten niet hoelang men hosties toen bewaarde, of men geen hosties ontleende of leende aan andere Brugse parochies, of bepaalde leveringen hosties niet hoefden betaald te worden, enz.

Als wij de tot nog toe besproken statistieken samen verwerken, constateren wij dat er in de Sint-Jacobsparochie te Brugge volgens de appoort op Goede Vrijdag en Pasen van 1444 slechts 412 gelovigen hun Pasen hielden, terwijl er volgens de statistiek van de ablutiewijn datzelfde jaar 2.000 waren, en er, weer datzelfde jaar, 41.500 hosties waarvan 11.500 grote, werden gekocht, zodat de 3.000 volwassen gelovigen dat jaar 30.000 communies zouden hebben gedaan: m.a.w. volgens de appoort een geweldige verwaarlozing van de paasplicht, volgens de hostiënstatistiek een uitermate bloeiende eucharistische devotie. En er zijn heel wat dergelijke tegensprekelijke gegevens in de statistieken bijeen te lezen!

Al kunnen deze statistieken ons bijgevolg niets leren over het aantal paschanten en communicerenden, toch besluit de auteur in zijn ‘essai de regroupement’: ‘.... ofschoon klare en duidelijke affirmaties te verwerpen zijn, ofschoon de cijfers niets absoluuts aanduiden, men vermoedt, men voelt, men gist een toestand die in twee trekken kan geschetst worden: de onregelmatigheid van de paascommunie.... en tevens overal het bestaan van een kleine élite. Men constateert eveneens met de tijd, op het einde van de bestudeerde periode, een strekking naar verbetering’ (187). Hier neemt de auteur nog enige voorzichtigheid in acht bij het formuleren van zijn conclusies, maar verder in het boek worden deze gissingen vaste gegevens, en wordt het Vlaamse kustvolk beschuldigd van versatilité, wispelturigheid.

Tot staving van zijn onthutsende gevolgtrekking maakt de auteur de vergelijking met een statistiek van paschanten in de dekenij Ninove⁴⁾. Hij constateert dat het aantal paschanten in dit twintigtal parochies weinig verschilt tussen 1567 en 1576, maar in 1592 op de helft, een derde, soms zelfs op minder is gevallen. Na een paar vragen te hebben gesteld, schrijft hij: ‘Men moet erkennen perplex te staan, terwijl men vermoedt dat de onregelmatigheid, met

4) J. De Potter, De dekenij Ninove op 't einde der XVIe eeuw, Gent, 1945.

[p. 53]

deze onwaarschijnlijke verhoudingen, niet van gisteren dateerde, noch slechts van de voorafgaande decenniën’ (189).

Naar aanleiding van een monografie over mijn geboortedorp⁵⁾, dat, zoals de dekenij Nivove, in het zuiden van Oost-Vlaanderen ligt, heb ik kunnen constateren dat, ten gevolge van de troebelen tussen 1576 en 1585, de bevolking van de dorpen in deze streek op de helft, een derde en zelfs op minder is gezonken. De door De Potter geciteerde cijfers geven niet alleen het aantal paschanten, maar, op enkele eenheden na, ook het aantal bewoners die tot de paascommunie gehouden waren. Herhaaldelijk in zijn boek gebruikt Toussaert dit voorbeeld van Nivove, maar telkens totaal ten onrechte.

3. De onvermoeibare zoeker, die Toussaert nu eenmaal is, had het geluk een copie van een ‘register van geëxcommuniceerden van het dekenaat Oudenburg’ te ontdekken; dit eigenaardige register loopt van juni 1450 tot december 1454. De 44 parochies van de dekenij - die in 1527 4.683 ‘communicanten’ telde - zou in de betreffende 4 1/2 jaar 1667 excommunicaties hebben geteld (440-442). Dan zijn er nog grote verschillen tussen de parochies: terwijl Wenduine, Werken en Roksem geen enkele geëxcommuniceerde hebben, staan er 71 voor Zande met een aantal ‘communicanten’ van 116 een halve eeuw later, m.a.w. bijna iedereen is er eens geëxcommuniceerd geweest. De auteur staat zelf weliswaar argwanend tegenover deze lijst, maar aangezien hij meer dan eens deze statistiek in zijn bewijsvoering betrekt, moeten wij nagaan wat ze betekent.

Weliswaar draagt het register de titel ‘registrum excommunicatorum’, maar, wanneer wij b.v. voor Middelkerke de lijst van de 81 namen doorlopen (802-805), dan staat naast geen enkele naam excommunicatus, naast de meesten staat interdictus, naast velen staat er niets; wij krijgen formules als: ‘Jacobus, zoon van Petrus Vincx, interdictus voor Cornelius de Boodt’, of ‘Johannes Donghys, pro recog. pro Cornelius de Hellebanc’, enz. Wat betekent dit alles? De auteur schrijft: Plusieurs archivistes se sont penchés sur ces questions avec moi, puis séparément, puis tous ensemble. Tous les détails étant examinés, chacun de ces fort aimables Messieurs se refusait à proposer la moindre solution (802). Maar waarom is E.H. Toussaert niet even wijs als de ondervraagde archivarissen en legt hij dit onbegrijpelijke register niet eenvoudig opzij? Het is toch eigenaardig dat in 1450-1454 nagenoeg een derde van de inwoners van deze landelijke parochies zou geëxcommuniceerd zijn geweest, terwijl, naar de auteur zelf zegt (806), er in 1527 geen enkele geëxcommuniceerde wordt opgegeven?

Bij het testen van de verscheidene statistische grondpijlers van Toussaerts structuur moeten wij besluiten dat zij allen erg labiel en totaal onbruikbaar zijn. Een echt historicus had zich hier zeker rekenschap van gegeven.

5) M. Dierickx, Geschiedenis van Zingem, Antwerpen, 1960, bl. 266.

Enkele andere irriterende beweringen

Om de lezer niet te overlasten doen wij een kleine keuze uit een hele reeks aangestipte teksten, die de sfeer van dit boek goed typeren.

Na de definitie van God door een mystieke vrouw gegeven te hebben, commentarieert de auteur: ‘Daar vliegt men in de volle en schone mystiek, een weinig toegankelijke, bewonderenswaardige zone, waarvoor het ontleedmes of

[p. 54]

de meetinstrumenten van onze laboratoria niet zijn aangepast’ (85).

Hij constateert dat iedereen zijn kinderen gedoopt wil zien, en daar zeer aan gehecht is: ‘Laten wij nochtans niet te vlug in deze algemeenheid van gedoopten een afdoend en uitsluitend teken zien van algemene devotie. Zou het woord “psychose” niet in vele gevallen een meer adequate term kunnen zijn?’ (92). En bij het beschrijven van de doopgebruiken schrijft hij zelfs: ‘Het magisch karakter van het doopsel gaat daar misschien onder schuil’ (94).

Evenzo willen de gelovigen volstrekt een priester bij hun sterfbed, om een laatste biecht te kunnen spreken vóór de grote reis. Ook vóór een veldslag, die men misschien niet zal overleven, verlangden de krijgslieden te biechten, en, bij gebrek aan een priester, biechtten ze zelfs bij een leek; in het leven van Sint-Ignatius van Loyola lezen wij b.v. dat hij vóór de bestorming van de vesting van Pamplona een lekebiecht sprak. Ook Toussaert vermeldt hoe de Vlaamse krijgers vóór de Gulden-Sporenslag in 1302 en vóór de slag van West-Rozebeke in 1382 zich voorbereidden door biecht, vasten en gebed, maar voegt er onmiddellijk aan toe: ‘Waarachtig, laten wij daarin niet noodzakelijk een groot voorbeeld van collectieve religiositeit zien!.... in de plaats van religie, zou men niet enigszins moeten plaatsen “fanatisme”?’ (116-117).

Een middeleeuws gebruik, niet expliciet door de Kerk opgelegd, verbood de echtgenoten te communiceren, wanneer ze de vorige nacht huwelijksbetrekkingen hadden gehad. Toussaert vaart weer uit: ‘Voor het merendeel der mensen, hetzij rechtstreeks wegens dit voorschrift, hetzij onrechtstreeks wegens de psychologische terugslag werd de Eucharistie de Ongenaakbare’ (192). Hij schijnt te ignoreren dat voor de gehuwde priesters in de Oosterse Kerken dit voorschrift in onze dagen nog steeds geldt. Hij schijnt evenmin te weten dat in de vasten vele gehuwde christenen zich, als boete, van huwelijksbetrekkingen onthielden, zoals uit de geboortestatistieken van die tijden is af te leiden⁶⁾.

Al zijn de processies geen zuiver-religieuze manifestaties, waarom ze alleen negatief beoordelen? ‘Om kort te gaan, door het H. Bloed te vereren (te Brugge) zonder door te dringen tot de Verlossing, bezwijkt de algemene mentaliteit voor de bekoring, de relikwie als een beschermend taboe te beschouwen’ (263). ‘Men loopt naar het H. Bloed, maar men communiceert niet en is nalatig voor de paascommunie’ (266). Dit laatste blijkt namelijk uit de statistieken van de Sint-Jacobsparochie⁷⁾.

6) R. Mols, Introduction à la démographie historique des villes d'Europe du XIVe au XVIIIe siècle, tome II, Leuven, 1955, bl. 299: ‘Bien que cela puisse paraître étrange pour nos mentalités contemporaines, il semble donc établi que le comportement conjugal de nos ancêtres n'ait pas ignoré l'abstinence quadragésimale. Cette continence volontaire pouvait se prévaloir d'une longue tradition ascétique remontant jusqu'au patronage de saint Paul (1 Cor. 7.5). Encore largement observée à la fin du moyen âge, cette tradition se serait graduellement affaiblie pour disparaître au XVIIe ou au XVIIIe siècle’.

7) De auteur begaat enkele historische vergissingen. De gegevens ontleend aan Auger over Tanchelm (87) zijn totaal verouderd. De auteur beweert dat de gewoonte van de ‘plechtige communie’ niet hoger opklimt dan tot de 18e eeuw (96-97), terwijl jezuïeten in Brugge reeds in 1656 en in Leiden zelfs in 1620 met dit gebruik begonnen (A. Poncelet, Histoire de la Compagnie de Jésus dans les anciens Pays-Bas, II. Deel, Brussel, 1929, bl. 316-317). Met de grootste verbazing lezen wij: ‘L'Inquisition espagnole a détruit de multiples icônes: pourquoi?’ (282). Er is in de Lage Landen nooit een Spaanse inquisitie geweest, en Filips II heeft zelfs nooit het inzicht gehad ze hier in te voeren (M. Dierickx, La politique religieuse de Philips II dans les anciens Pays-Bas, in Hispania, t. XVI, 1956, bl. 137). De zeer zware periode van het Westers Schisma, die zoveel kwaad deed, wordt door de auteur van 40 op 70 jaar gebracht (545), doordat hij ze laat doorlopen tot de dood van de laatste tegenpaus Felix V in 1450 (547), terwijl met de keuze van Martinus V in 1417 het Westers Schisma eindigde. De oprichtingsbul van de nieuwe bisdommen in 1559 begint niet met de woorden Super Universi (556), maar met Super universas. Het getuigt van een verregaande onwetendheid de beeldenstorm van 1566 te laten woeden ‘sur tout le territoire flamand, jusqu-aux moindres villages’ (605).

[p. 55]

Slotoordeel

In deze lijvige doctorsthesis heeft Toussaert een massa gegevens verwerkt waarvan een flink deel in handschrift zijn en dus moeilijk te bereiken en te gebruiken. Wie zich verdiept in de late middeleeuwen van de Lage Landen zal in zijn studie heel wat nieuwe feiten en natuurlijk nieuwe inzichten vinden. Het boek is in een kleurrijke, soms uitdagende taal geschreven, wat de leesbaarheid zeer ten goede komt. Het wil ons echter voorkomen dat hij een bepaalde thesis heeft willen bewijzen, en voortdurend zijn historische documenten meer wil doen zeggen dan er uit te halen is.

Bij het beschrijven van het zedelijk leven van de laat-middeleeuwers steunt hij voortdurend op biechtspiegels, synodevoorschriften, rechterlijke uitspraken, enz., die alle het kwaad willen beteugelen of straffen. Bij het formuleren van een gezamenlijk oordeel moet men er steeds rekening mee houden, dat dit eenzijdige bronnen zijn. Trouwens stemt het niet tot nadenken dat Toussaert zelf, zo geneigd om de zwarte kleuren nog wat aan te dikken, moet erkennen dat de strenge vasten- en onthoudingswetten stipt werden nageleefd (428-434)! Dat zou toch moeten wijzen op een diep geloof en op een hoogstaand zedelijk leven! Eigenaardig is eveneens dat hij in zijn lang hoofdstuk over de parochiale clerus (557-583) vol lof is over de plattelandse pastoors, naar aanleiding van een document van 1527 over de pastoors van de dekenijen Aardenburg, Brugge en Oudenburg; wij hebben zelfs pertinent de indruk dat hij in zijn apologie te vér gaat, en enigszins uit het oog verliest dat het document een verdediging van deze pastoors is tegen beschuldigingen. Wat er ook van zij, indien de clerus tamelijk goed was, en indien de vasten streng werd nageleefd, dan zijn dit toch twee sterke argumenten om te beweren dat de rest wellicht niet zo zwart was als de auteur ons wil doen geloven.

Ons hoofdbezwaar is echter dat hij zijn bronnen niet kritisch gebruikt. Over zijn totaal verkeerde interpretatie van de schaarse statistische gegevens uit de late middeleeuwen hebben wij voldoende gesproken; zijn abusieve vergelijkingen met toestanden in de dekenij Ninove na de troebelen van de 16e eeuw zijn typerend; waarom ook meer dan eens verwijzen naar toestanden in Krombeke in de 18e eeuw, alleen maar omdat hij hierover een studie heeft gemaakt; herhaaldelijk trouwens haalt de auteur ten onrechte gegevens van vóór 1300 of uit de 17e en 18e eeuw aan tot staving van een visie of oordeel.

Wij vragen ons ook af waarom de auteur zijn boek aldus heeft gestructureerd: een eerste deel over het algemeen kader waarin de kustbevolking leefde (21-58), een uiterst lang deel over de verscheidene levensaspecten (59-500) en dan pas een derde deel over het sociaal, economisch, politiek en algemeenkerkelijk kader (501-584). Indien de auteur het derde deel bij het eerste had doen aansluiten, had hij een heel wat scherper inzicht in bepaalde feiten van bepaalde jaren gekregen.

[p. 56]

Dan ware het hem ook mogelijk geweest een zekere ontwikkeling te schetsen in het religieuze leven van Kust-Vlaanderen in deze twee-en-een-kwart-eeuw. Een paar keer zegt de auteur dat volgens hem de 15e eeuw een vooruitgang was op de 14e, en dat de aanvang van de 16e weer een stijging te zien gaf: maar hiervoor steunt hij b.v. op het zeer betwistbare register van de geëxcommuniceerden, en op het betrekkelijk gunstig getuigenis over de pastoors in 1527. Persoonlijk menen wij dat de 14e eeuw een tamelijk hoogstaand religieus leven kende, in het spoor van onze mystieken: meer bevoegden dan wij zullen wijzen op de gebruikte devotieboeken en de devotiepraktijken. Het Westers Schisma, toen er veertig jaren lang twee, en op het eind zelf drie pausen waren, heeft een funeste invloed gehad. Wie de algemene kerkgeschiedenis kent, weet dat de 15e eeuw een dieptepunt betekende, en dat de roep naar hervorming in hoofd en leden over heel het Westen weerklonk. Trouwens in verscheidene orden begon een hervorming op te komen. Door echter voortdurend de eeuwen door elkaar te behandelen, was de auteur niet in staat deze evolutie te schetsen.

Wij betreuren ten zeerste dat de 184 propvolle bladzijden noten achteraan in het boek zijn opgenomen, en zeer moeilijk te raadplegen zijn. Indien zij onderaan op de bladzijden waren opgenomen, hadden de lezers het boek heel wat kritischer kunnen lezen.

Al zullen wij dit boek geen pamflet noemen, toch moeten wij als slotoordeel geven dat het tegen elementaire wetten van de historische kritiek zondigt, en in zijn hoofdlijnen onbetrouwbaar is. Ten slotte is het zeer jammer dat het Nederlandse resumé achteraan, wat taal en spelling aangaat, volstrekt beneden peil is⁸⁾.

8) Van St. Axters' Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden (4 delen, Antwerpen, 1950-1960), kent de auteur slechts de eerste twee delen, en niet het belangrijke derde deel: De moderne devotie. 1380-1550; zijn kritiek op de grondvisie van dit werk houdt geen steek. En waarom een zo lage aanval tegen het Ruusbroecgenootschap? Waarom van het tijdschrift Studiën schrijven: ‘cette collection est devenue introuvable depuis la guerre; seule, la Bibliothèque du Grand Séminaire de Gand la possède’ (698, n. 142); in alle grote huizen van de Jezuïeten in Vlaanderen en Nederland had hij deze collectie kunnen vinden.