Logo DBNL
Streven. Jaargang 17 (1963-1964)

Streven. Jaargang 17

(1963-1964)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het ‘aards paradijs’ in de hedendaagse theologie
dr. S. Trooster S.J.

ENIGE tijd geleden is in dit tijdschrift een hedendaagse visie op de kerkelijke erfzondeleer gesignaleerd en van kritische kanttekeningen voorzien1). Nu is het vaak gemakkelijk de fouten in een dergelijke nog onvoldragen poging aan te wijzen. Gemakkelijker in ieder geval dan een meer positieve bijdrage te leveren tot een benadering van het mysterie van de erfzonde, die rekening houdt met het huidige evolutionistische mens- en wereldbeeld. Daarom lijkt het de moeite waard een poging te ondernemen in de richting van een dergelijke positieve benadering van dit probleem. Waarbij wij ons in dit essay nog willen beperken tot de voornaamste vooronderstelling van de kerkelijke erfzondeleer: de oorspronkelijke begenadiging van de mens, die door de eerste zonde verloren is gegaan.

Wanneer wij onze herinneringen aan vroegere godsdienstlessen raadplegen inzake dit onderwerp, dan verschijnen daar hoogstwaarschijnlijk de stamouders van het menselijk geslacht, Adam en Eva, levend in het ‘aards paradijs’, als hoogbegenadigde mensen begiftigd met uitzonderlijke voorrechten naar geest en naar lichaam. Niet alleen leven zij in de bijzondere nabijheid Gods, die wij ‘heiligmakende genade’ noemden; niet alleen zijn zij uitverkoren kinderen Gods; maar bovendien leeft in hen de volkomen harmonie van geest en lichaam in het vrij-zijn van alle ongeregelde, opstandige begeerlijkheid; morele integriteit die hen uiteindelijk onsterfelijk maakt. Hiermee zijn dan alleen nog de paradijsvoorrechten genoemd, die in de traditie der Kerk als geloofswaarheid zijn doorgegeven en bevestigd. Maar vermoedelijk weet onze herinnering ons ook nog te vertellen van onlijdelijkheid, volmaakte kennis (S. Thomas meent zelfs, dat Adam niet kon dwalen en zich vergissen, ‘noch inzake datgene wat hij wist, noch ook inzake datgene wat hij niet wist’!), en meer dergelijke gaven. Kortom, de traditionele voorstelling heeft de eerste mensen begiftigd met hoge voorrechten vanuit de veronderstelling, dat de stamouders van het menselijk geslacht in zich alle volmaaktheid moesten samenvatten, waarin hun nakomelingen zouden delen2). Adam en Eva worden zo gezien als superbegaafde mensen, naar geest en lichaam, die echter door hun zonde tot ónze menselijke conditie zijn gedegradeerd.

Het huidige evolutionistische mens- en wereldbeeld echter kan deze voorstelling niet aanvaarden. De aanhanger van de evolutieleer kan in de oermens slechts een uiterst primitief wezen zien, dat nog zeer sterk vergroeid moet zijn geweest met zijn animale voorgeschiedenis. De mensheid lijkt veeleer een werkelijkheid, die slechts langzaam in de gang der geschiedenis tot zichzelf is

gekomen. Aan haar aanvang zal men naast tastende overgangsvormen typen van mens-zijn moeten denken, die zich in hun actuele bestaansuitoefening nog maar nauwelijks van het dierlijke kunnen losmaken. Eerst uit de latere ontwikkeling der cultuur kunnen wij afleiden, welk een nieuw veld van mogelijkheden er in en met de mens is opengebroken in de historie van onze wereld. Het is maar al te duidelijk, dat in deze voorstelling van het begin der mensheid de realisering van een ‘oorspronkelijke begenadiging’ in de eerste mensen de nodige vragen oproept. Vragen die zich momenteel vooral concentreren rond de z.g. ‘buitennatuurlijke’ paradijsvoorrechten, die in de oorspronkelijke onsterfelijkheid van de mens culmineren.

Wij zouden namelijk voorop willen stellen, dat ook in deze moderne voorstelling het alleszins denkbaar is, dat de eerste mensen de heiligmakende genade ontvangen hebben. De bovennatuurlijke gave van het kindschap Gods immers is niet gebonden aan een bepaald cultuurstadium. In ieder geval leert ons het dogma van de universele heilswil van God, dat overal waar authentiek-menselijke religiositeit en moraliteit gevonden wordt, de genade van Christus aanwezig en werkzaam is; hoe primitief de godsdienstbeleving ook moge zijn. De hedendaagse probleemstelling ontstaat dus vooral, wanneer sprake is van de ‘buitennatuurlijke’ paradijsvoorrechten; en wordt in de meest recente literatuur met name toegespitst op de gave der oorspronkelijke onsterfelijkheid. Het lijkt interessant enige pogingen te bestuderen, die de leer der Kerk in deze hebben trachten in te voegen in de hedendaagse wetenschappelijke voorstelling van de primitieve mens.

Oorspronkelijke onsterfelijkheid en evolutie

R. Troisfontaines S.J.3) gaat uit van de stelling, dat het sterven van de mens onontkoombare voorwaarde is voor de biologische evolutie. De evolutie, waarvan het feit vast staat - zo redeneert hij -, is niet denkbaar zonder de dood; bij onsterfelijkheid immers zou de ontwikkeling vanzelf teniet gedaan zijn door het teveel aan mensen. Ja, het leven - en zeker de ontwikkeling ervan - is niet denkbaar tenzij bij de gratie van het sterven der individuen. De natuur van de mens moet dus wezenlijk en noodzakelijk sterfelijk zijn. Daar nu de genade de natuur niet vernietigt, kan de genade der oorspronkelijke ‘onsterfelijkheid’ niet zonder meer betekenen, dat de mens in die toestand niet gestorven zou zijn; maar alleen dat hij in een fundamenteel andere verhouding tot de dood heeft gestaan.

Hoe moeten wij ons dan dit ‘sterven’ in de oorspronkelijke genadestaat indenken? Om dit duidelijk te maken wijst Troisfontaines op de twee wezenlijke momenten in óns sterven. In onze huidige situatie verschijnt de dood allereerst als definitieve afbraak van het leven, waarin de mens gewelddadig wordt losgerukt van lichaam en wereld waarin hij zich realiseerde: ‘mort-rupture’. Dit echter is ons sterven niet alleen. Dood is tegelijk ook vol-persoonlijke voleinding, heel het leven samenvattende persoonlijke akt van zelfverwerkelijking, waarin de mens de uiteindelijke voltooiing van zijn leven bewerkt en in een laatste beslissende keuze zijn eigen eeuwigheid binnentreedt: ‘mort-transforma-

tion’4). Welnu, zo redeneert Troisfontaines verder, ‘mort-rupture’ is ons sterven juist tengevolge van, als manifestatie van de zonde. Blijft echter het moment van ‘mort-transformation’ als werkelijkheid voor de mens die niet gezondigd heeft.

De conclusie uit deze gedachtengang ligt nu voor het grijpen: de genade der oorspronkelijke onsterfelijkheid moet men dus gerealiseerd zien in een werkelijk sterven, dat echter louter ‘mort-transformation’ is, hoogste en definitieve persoonlijke zelfvoleinding. Het verschil tussen de oorspronkelijke genadetoestand en onze situatie is dus alleen, dat Adam in een andere verhouding tot het sterven stond als wij.

Afgezien van de bepaald wat zwakke argumentatie uit Schrift en kerkelijke overlevering, lijkt deze gedachtengang zeker mogelijk. Zij lijkt zelfs weinig meer dan een nadere uitwerking van een min of meer constante traditie, die het paradijselijk leven van Adam en Eva beëindigd ziet met een ‘onmiddellijke overgang in de hemelse zaligheid’. Toch zijn er, juist vanuit de huidige wetenschappelijke voorstelling van het begin, teveel bezwaren tegen in te brengen om haar zonder meer te aanvaarden.

De voornaamste moeilijkheid lijkt ons deze: keert in deze hypothese niet het probleem waarvan werd uitgegaan, weer volop terug? Goed, de eerste mensen zijn nu in zekere zin ‘sterfelijk’; maar wijst de wijze waarop zij de dood hoogst-persoonlijk voltrekken, niet evenzeer op een supermenselijke begaafdheid als de traditionele onsterfelijkheid? Ook in deze gedachtengang zijn de eerste mensen heel wat volmaakter mens geweest dan hun latere nakomelingen.

Bovendien lijkt ons de redenering van Troisfontaines niet geheel vrij van concordisme, die merkwaardige neiging om vanuit de Bijbel de hedendaagse wetenschap in het gelijk te stellen of omgekeerd vanuit de wetenschap de Bijbel gelijk te willen geven5). Het maakt tenslotte weinig verschil, of dit gebeurt vanuit wetenschappen als geologie en astronomie, of vanuit de hedendaagse wetenschappelijke evolutieleer.

Tenslotte: wat kunnen wij eigenlijk nog zeggen inzake een ‘sterven’ in de staat der oorspronkelijke begenadiging? Wij kennen alleen ónze ‘mort-rupture’ die echter tegelijk hoogste persoonlijke voleinding is (‘mort-transformation’). Waar halen wij het recht vandaan te stellen: vóór de zonde was er dit geheel minus ‘mort-rupture’? Immers, het geheel van onze dood is manifestatie van zonde (én verlossing!). Wat kunnen wij in feite weten inzake een mogelijkheid van het bestaan van het ene moment zonder het andere?

P. Smulders S.J.6) heeft onlangs een andere suggestie gedaan: ‘Met name kan de vraag gesteld worden, of de eerste mens deze voorrechten wellicht meer in aanleg en als opdracht ontvangen had dan als voltooide gave.... Misschien mag men het zo voorstellen, dat de mens door trouw aan het Verbond en aan de gemeenschap met God zich geleidelijk kon ontworstelen aan de wet van

begeerlijkheid en sterfelijkheid, die met zijn aardse oorsprong was gegeven. Hoe dit zou zijn geschied, is een vraag die meer tot de nieuwsgierigheid dan tot de geloofsbezinning behoort. Feitelijk immers is de mens vanaf de aanvang ontrouw geweest’. Het liefst leggen wij Smulders vast op zijn laatste opmerking: de H. Schrift geeft ons geen enkele informatie in deze.

In een pas verschenen studie heeft P. Schoonenberg S.J.7) de suggestie van Smulders aan de gedachtengang van Troisfontaines verbonden. Hij weet de meeste moeilijkheden tegen deze laatste te vermijden. Al onmiddellijk valt een belangrijke verbetering op, als Schoonenberg schrijft: ‘Vóór de zondeval overheerst (in het sterven) de persoonlijke voleinding en intrede, na de zonde de ondergang’ (p. 187/88). In het ‘sterven’ van de oorspronkelijk begenadigde mens zijn nu beide momenten van óns sterven behouden; beide momenten staan echter in een andere verhouding tot elkaar. De onsterfelijkheid blijft echter bestaan als overwinning van de genade op de dood; d.w.z. vóór de zondeval is het sterven geen ‘verlaten’ van het aardse lichaam geweest, ‘maar het opnemen in het verheerlijkte’; de dood is ‘verzwolgen in de overwinning (1 Kor. 15, 54) van een onmiddellijke en zichtbare verrijzenis’ (p. 190). Ook deze verklaring bevredigt Schoonenberg niet helemaal. Zijn voornaamste moeilijkheid blijft, dat een dergelijke doods-situatie eerder eschatologische verwerkelijking van het sterven lijkt (zoals in Christus zelf en Maria), dan wel oorspronkelijke. Om dit bezwaar te ondervangen probeert hij het volgende: ‘... de buitennatuurlijke gaven.... zouden dan bestaan in: hun ongebroken gerichtheid op het einde.... onvertroebelde opgang naar de voltooiing’ (p. 192). Anders gezegd: ook vóór de zondeval is de onsterfelijkheid van de mens slechts werkelijkheid als eindvoltooiing (zoals ook voor ons in de opstanding van het lichaam); de bijzondere genade vóór de zondeval bestond in het rechtstreekse, ‘ongebroken’ streven naar deze eindvoltooiing.

Nu willen wij echt niet vervelend zijn, maar wij kunnen niet aan de indruk ontkomen, dat ook in deze gedachtengang de voornaamste moeilijkheid vanuit de evolutiegedachte weer is binnengehaald. Ook al wordt op biologisch plan nu een zekere primitiviteit aanvaard, juist de ‘ongebroken gerichtheid op het einde’ veronderstelt in de eerste mensen weer een meer dan gewone morele en religieuze volmaaktheid. En dit resultaat wordt in feite zelfs verkregen ten koste van een zekere uitholling van het eerlijke begrip ‘onsterfelijkheid’.

Heeft het ‘aards paradijs’ werkelijk bestaan?

Al deze pogingen echter gaan min of meer uit van de veronderstelling, dat de oorspronkelijke genadestaat van Adam en Eva in heel zijn zuiverheid gedurende bepaalde tijd werkelijkheid is geweest in de geschiedenis der mensheid. Het lijkt echter belangrijk de vraag te stellen, of deze veronderstelling wel nodig is om de geloofsleer inzake erfzonde en oorspronkelijke begenadiging in haar volle waarde te handhaven.

Als inleiding op een meer definitief antwoord op deze vraag eerst een anecdote uit de vaak zo boeiende geschiedenis van het theologisch denken. In de Middeleeuwen heeft men de vraag gesteld naar het moment waarop

Adam de heiligmakende genade kreeg ingestort. Een bepaalde richting in het theologisch denken van die tijd, die men wel de ‘franciscaanse’ noemt (niet geheel juist overigens, want zij stamt uit de tijd der vroeg-scholastiek), stelde dat Adam eerst gedurende enige tijd geleefd heeft in een staat van louter, onbegenadigd mens-zijn, en eerst later de heiligmakende genade kreeg ingestort. De diepere grond voor deze sententie is gelegen in een goedbedoelde maar kinderlijke poging om de eigen onverschuldigdheid der genade vast te stellen: zij is een bijzondere gave Gods die niet zonder meer met het geschapen-zijn gegeven is. Reeds S. Thomas echter heeft ingezien, dat deze constructie overbodig was: ‘het ligt voor de hand dat hij (Adam) in genade geschapen is’8). Genade is een gave die God de mens reeds in zijn schepping aanbiedt, en die de mens in vrijheid kan aanvaarden in de persoonlijke aanvaarding van zijn bestaan. Het onderscheid tussen genade en ‘natuur’ is voldoende gegeven in het geloof, dat met het bestaan de mens tegelijk het heil wordt aangeboden, zonder dat dit daarmee volkomen identiek is. In deze stellingname viel Thomas terug op de traditie der eerste eeuwen, ja, op een centraal gegeven in het schriftuurlijk scheppingsgeloof, waarin schepping steeds uitdrukkelijk als heilsmysterie gezien wordt9).

Is dit juist, dan is het nog maar een kleine stap om tot de veronderstelling te komen, dat Adam en Eva ook niet gedurende zekere tijd werkelijk paradijselijk geleefd hebben. Ook wanneer zij vanaf het eerste begin van hun bestaan de genade van het hun aangeboden heil hebben afgewezen, blijft de leer der Kerk inzake de oorspronkelijke begenadiging van de mens intakt. Praktisch heeft deze begenadiging dan in de eerste mensen geleefd in haar negatief tegenbeeld, de zonde, die als afwijzing van Gods heilswil en Gods heilsliefde deze begenadiging als Gods heilsproject veronderstelt. De vraag is nu alleen nog maar, of de leer van de H. Schrift toestaat, dat wij de oorspronkelijke begenadiging alleen geopenbaard zien als Gods oorspronkelijk scheppings- en heilsplan inzake de mens.

Zeer sterk in deze richting wijst reeds het ontstaan van de meest belangrijke tekst inzake ons probleem, het paradijsverhaal (Gen. 2-3). Er is geen enkele grond te veronderstellen, dat dit verhaal zou berusten op een geheimzinnige traditie uit de oertijd. Het is integendeel geboren uit de profetische reflexie van de auteur (de z.g. Jahwist; ± 10e eeuw voor Christus) op de centrale ervaring van Israëls geloof: de genadige uitverkiezing tot Godsvolk in de bevrijding uit Egypte, de sluiting van het Verbond en de in-bezit-neming van het beloofde land. Deze fundamentele geloofservaring wordt in het paradijsverhaal in een profetische visie uitgebreid tot de mensheid in haar geheel vanaf het begin van haar geschiedenis. De hagiograaf wil werkelijk geen enkele mededeling doen inzake de biologische en culturele bestaans- en levenssituatie van de eerste mensen. Hij wil alleen duidelijk maken, dat heel de mensheid vanaf de schepping voorwerp, object is van dezelfde heilsliefde Gods, die Israël tot zijn volk uitverkoos. Zelfs benadert hij dit geloofsgegeven vanuit de concrete onheilssituatie, waarin de mensheid in zijn tijd verkeert. In zijn opzet de mensen van zijn eigen tijd weer terug te brengen tot het oorspronkelijk mosaïsch geloof, dat onder de macht en de pracht van het verenigd koninkrijk (Salomon!) dreigde

verloren te gaan, verwijst hij het Godsvolk naar het oorspronkelijk scheppingsen heilsplan van God met hen en alle mensen, dat door hun ongeloof in onheil verkeerd is.

Nadere beschouwing van de inhoud van het paradijsverhaal bevestigt deze zienswijze aanmerkelijk. Om de huidige onheilssituatie als gevolg van de zonde te kunnen beschrijven (Gen. 3) ontwerpt de hagiograaf een beeld van een wereld-zonder-zonde (Gen. 2). Hij doet dit door een ideaalbeeld te tekenen, waarvan hij weet dat het niet aan de werkelijkheid beantwoordt. Hij wil de paradijstoestand dan ook niet aanbieden als chronologisch voorafgaand aan de onheilssituatie waarin wij verkeren; neen, het is als ideaalbeeld alleen bedoeld als logisch contrast daarmee. Alle momenten in de beschrijving van dit ideaalbeeld convergeren daarheen, dat het voorrecht in het paradijs te leven bestaat in een bijzonder intiem en vertrouwelijk zijn-met-God (vooral Gen. 3, 8: God wandelt in de middagkoelte in de tuin); dat wat wij ‘genade’ noemen10). Dit echter wordt - nogmaals - als ideaalbeeld aangeboden, niet als realiteit die eens bestaan heeft.

Dit inzicht wordt versterkt in een bijzondere merkwaardigheid in de beschrijving van het paradijs. Opvallend is, dat het ideaalbeeld van de mens en zijn wereld in het paradijsmotief volkomen overeenkomt met het beeld dat de profeten ontwerpen van het ‘einde der tijden’11). Vaak wordt deze eindtijd (in het Oude Testament valt deze samen met de messiaanse tijd) gezien als een tijd van paradijselijke vrede. Befaamde voorbeelden zijn Ez. 34, 23-31 en Is. 11: ‘Dan huist de wolf bij het lam, vlijt de panter zich naast de geit....’ enz.; ‘Dan doet niemand meer zonde of kwaad op heel mijn heilige berg; want het land is vervuld van de kennis van Jahweh....’. Het messiaans-eschatologisch Jerusalem wordt gezien als het nieuwe paradijs (Ez. 47, 7-12; motief dat in Openb. 22, 1-5 gretig is overgenomen om de uiteindelijke heerlijkheid van de Kerk in de hemel te schilderen). De Messias wordt aangeduid als ‘nieuwe Adam’; uitdrukkelijk in Rom. 5, 12-21; 1 Kor. 15, 20, 45-48; duidelijk ook in het verhaal van de bekoring van Jezus als tegenbeeld van de bekoring in het paradijs: Mk. 1, 4-13 par.; tenslotte in de profetieën van ‘Emmanuël’, beschreven in paradijselijke aankleding, Is. 7, 14 vv., en van de ‘Mensenzoon’ die de dieren overwint, Dan. 7, 13-18.

Hoewel deze beschrijvingen van de eindtijd met die van de ‘oertijd’ in het paradijsverhaal duidelijk overeenkomen, achten exegeten als Renckens geen onderlinge literaire afhankelijkheid bewezen. Het paradijsmotief in Gen. 2 en de paradijselijke beschrijvingen van de eindtijd lijken eerder te herleiden tot een algemeen levende voorstelling. Deze visie kan het best als volgt omschreven worden: de H. Schrift ziet een innerlijke verbondenheid van oertijd en eindtijd. Deze innerlijke verbondenheid wordt aangeduid in velerlei betrekkingen tussen beide. Zo wordt de messiaanse eindtijd vaak gezien als herstel van de paradijselijke oertijd; herstel echter, dat niet zo maar terugkeer is van het oude (‘retour éternel’), maar wezenlijk eschatologisch-voltooide verwerkelijking daarvan.

Eén belangrijk voorbeeld: Kol. 1, 14-20. ‘Hij (= “de Zoon van zijn liefde, in wie wij de verlossing hebben” v. 14) is het Beeld van de onzichtbare God’ (v. 15); d.w.z. in Christus is Gods oorspronkelijk scheppings- en heilsplan - ‘laat ons de mens maken als ons beeld, op ons gelijkend’ (Gen. 1, 26 vv.) - uiteindelijk volkomen werkelijkheid geworden; mens-zijn blijkt nu ‘gelijkvormig worden aan het beeld van de Zoon’ (Rom. 8, 29), ‘het beeld van de hemelse mens dragen’ (1 Kor. 15, 49), ‘herschapen worden tot de gelijkenis van dat beeld’ (2 Kor. 3, 18). Verderop in de Kolossensenbrief lezen wij nog: ‘.... door in Hem het heelal met zich te verzoenen (letterlijk: in de oorspronkelijke vrede en vriendschap herstellen),...., vrede stichtend (vgl. de paradijsvrede in Gen. 2 en Is. 11!) door het bloed van het kruis’, (v. 20). In de verlossing door Christus blijkt het oorspronkelijk heilsplan van God in eschatologische voltooiing verwerkelijkt.

Juist omdat de eindtijd in Christus eschatologische verwerkelijking is van Gods oorspronkelijk heilsproject, kunnen oertijd en eindtijd ook in contrast gezien worden (vooral in de typologie Adam-Christus; Rom. 5, 12-21; 1 Kor. 15, 20. 45-48). Ja, bepaalde scheppingsgoederen worden ‘bewaard’ voor de eindtijd: Hebr. 4, 3-10 leert dat eerst Christus ons toegang geeft tot de sabbatsrust van God (vgl. Gen. 2-3), scheppingsgoed van hemelse werkelijkheid.

 

Al deze motieven waarin oertijd en eindtijd verbonden gezien worden, zijn gebaseerd op het geloof, dat de eindtijd reeds in de oertijd bestaat, minstens in Gods scheppings- en heilsproject. De prachtige proloog van de brief aan de Efesiërs (Ef. 1, 3-14) formuleert dit geloof uitdrukkelijk: ‘Gezegend is God, de Vader van onze Heer Jezus Christus.... In Hem heeft Hij ons uitverkoren vóór de grondvesting der wereld,.... In liefde heeft Hij ons voorbestemd zijn kinderen te worden door Jezus Christus.... Hiermee heeft Hij ons begiftigd in de Geliefde, in wie wij de verlossing hebben door zijn bloed,.... Want Hij heeft ons zijn geheim raadsbesluit doen kennen,... ter verwezenlijking van de volheid der tijden: het heelal in Christus weer onder één Hoofd te brengen...’. In Christus is het oorspronkelijk scheppings- en heilsplan van God volledig zichtbaar geworden in het eschatologisch-voltooid herstel van de heilssituatie, die reeds in Adam verwerkelijkt maar door de onwil van de mens in onheil verkeerd was (‘weer onder één Hoofd brengen’). Deze ‘verwezenlijking van de volheid der tijden’ was echter in de oertijd reeds werkelijkheid in het ‘geheim raadsbesluit’ van God, onze Vader, ‘vóór de grondvesting der wereld’. Petrus leert hetzelfde misschien nog iets duidelijker: ‘Gij zijt verlost door het kostbaar bloed van Christus, het Lam zonder vlek of gebrek, dat vooruit gekend (geprojecteerd!) was voor de grondlegging der wereld, maar eerst op het einde der tijden is verschenen om uwentwil’ (1 Pet. 1, 18-20). Ook hier is de eindtijd in Christus voltooiende openbaring (‘verschenen’) van wat God ‘vóór de grondlegging der wereld’ reeds als scheppings- en heilsplan in de mensheid heeft gerealiseerd.

Laten wij nog de conclusie van N.A. Dahl uit deze schriftuurlijke gegevens citeren: ‘.... the end will bring the final realization of what from the beginning was the will of God the Creator, who is himself the first and the last (Is. 44, 6; 48, 12; Rev. 1, 8; 21, 6).’ (o.c. p. 429)

Protologie

Met dit al zijn wij nu wel in de binnenlanden van het huidige theologisch denken terechtgekomen. Om niet de wanhoop te wekken van de in een oerwoud verdwaalden willen wij nu proberen de betekenis aan te geven van voorafgaande overwegingen voor een beter begrip van de inhoud van het paradijsverhaal in Gen. 2.

Allereerst dit: de H. Schrift ziet het begin van alles niet als louter chronologisch eerste moment maar als protologische (het woord is van K. Rahner) ‘oertijd’ in dezelfde strikt theologische zin, waarin zij het einde van alles ziet als eschatologische ‘eindtijd’ (en evenmin als louter chronologisch laatste moment). Is de ‘eindtijd’ einde in de theologische zin van: heel de heilsgeschiedenis afsluitende en samenvattende voltooiing (‘God alles in allen’, 1 Kor. 15, 21-28), die daarom zin en werkelijkheid van geheel de voorafgaande heilsgeschiedenis bepaalt en openbaart -, de ‘oertijd’ is in dezelfde theologische zin begin, d.w.z. heel de heilsgeschiedenis in zich bevattend heilsproject Gods (vgl. Ef. 1, 3-21), waarin zin en werkelijkheid van geheel de volgende heilsgeschiedenis reeds bepaald en geopenbaard ligt. ‘Protologie’ is zodoende, evenals eschatologie, gelovige zingeving van het actuele empirische mensenbestaan. Dit is voldoende bekend ten aanzien van b.v. het geloof in opstanding en hemel, belangrijke momenten in onze huidige christelijke eschatologie: aan dit geloof ontleent ons actuele bestaan zijn diepste zin en inhoud; in dit geloof wordt zichtbaar, wat God eigenlijk en uiteindelijk met dit actuele bestaan voor heeft. Zo is ook heel de Oud-Testamentische eschatologie, vooral in haar messiaanse verwachting, uiting van een zingeving-uit-het-geloof aan het (Israëlitisch) menselijk bestaan van het ogenblik. Voor de bijbelse protologie geldt dan hetzelfde: zij is zingeving-uit-het-geloof t.a.v. de heils- en onheilssituatie waarin de mensheid actueel verkeert; maar dan nu vanuit het ‘begin’, vanuit Gods oorspronkelijk scheppings- en heilsplan met de mens.

Vervolgens: het begrip ‘oertijd’ moet dus werkelijk begrepen worden in de zin van ‘sacramentum futuri’ (Daniélou): teken van het uiteindelijk heil dat God voor de mensheid bestemd heeft; uiteindelijk heil, dat reeds in de oorspronkelijke schepping - uiteraard áls begin - werkelijkheid is, en dat vanuit het begin heel de heilsgeschiedenis der mensheid richting geeft.

Tenslotte: omdat protologische oertijd en eschatologische eindtijd innerlijk verbonden zijn, is het ‘paradijs’ weergave van de situatie, zoals God haar eigenlijk en uiteindelijk bedoelt. Minstens wordt Gods oorspronkelijk scheppingsplan gezien als wezenlijk ons uiteindelijk heil insluitend. Daniélou zegt spits: ‘L'Ancien Testament est à la fois mémorial et prophétie. Et on peut ajouter qu'il n'est mémorial que parce qu'il est prophétie’ (o.c. p. 132).

 

Voor de beantwoording van ons probleem inzake de realisering der oorspronkelijke begenadiging van de mens lijkt vooral van belang het inzicht, dat in het paradijsverhaal een (protologische) visie op de oertijd wordt ontvouwd vanuit het mysterie der begenadiging in de (messiaanse) eindtijd. Om de gedachtengang van het paradijsverhaal nog eenmaal samen te vatten: getekend wordt de huidige situatie van de mens, die onheilssituatie is, voortvloeiend uit de menselijke onwil Gods heilsplan te aanvaarden (Gen. 3). Deze onheilssituatie echter wordt gesitueerd in het perspectief van de oorspronkelijke heils-

situatie, door God bedoeld (Gen. 2). Welke heilssituatie op haar beurt in een ideaalbeeld wordt gezien, dat ontworpen is in het licht van de uiteindelijke openbaring en verwerkelijking van dit heil op ‘het einde der tijden’, de ‘laatste dag’. Juist dit laatste, eschatologisch, motief maakt het reeds onwaarschijnlijk, dat de profetische auteur van het paradijsverhaal deze heilssituatie als ‘in het begin’ in haar volledige zuiverheid gedurende bepaalde tijd gerealiseerd gedacht heeft. Meer voor de hand ligt, dat de oorspronkelijke heilssituatie, zoals deze in Genesis 2 verbeeld is, verwijst naar Gods oorspronkelijk scheppings- en heilsproject, zoals dit in onze wereld is gerealiseerd; d.w.z. doorkruist door de zonde en in onheil verkeerd.

De ‘buitennatuurlijke gaven’ van morele integriteit en onsterfelijkheid zijn in deze visie onmisbaar: de bijbelse antropologie weet steeds de gehele mens door God tot het heil geroepen, begenadigd. Dichotomie van ziel en lichaam in platoonse zin is haar ten enenmale vreemd. Trouwens, ook de latere thomistische theologie heeft de buitennatuurlijke paradijsvoorrechten gezien als doorwerking van de heiligmakende genade in lichaam en wereld waarin de mens zich wezenlijk en noodzakelijk realiseert. Ook in dit moment der oorspronkelijke begenadiging wordt bovendien een eschatologisch perspectief zichtbaar: het uiteindelijk heil betekent, in de opstanding van het lichaam, vergoddelijking van de gehele mens, zo leert uitdrukkelijk het geloof. In het motief der oorspronkelijke onsterfelijkheid wordt ook deze eschatologische heilswerkelijkheid gezien als protologisch in Gods oorspronkelijk heilsplan opgenomen heilsmoment; van waaruit óns sterven juist zichtbaar wordt als manifestatie van de zonde, waarin wij deze oorspronkelijke heilssituatie in onheil verkeerd hebben.

Uit heel deze - mogelijk wat moeizame - gedachtengang is nu wel duidelijk geworden, dat er geen enkel reëel conflict behoeft te ontstaan tussen de huidige evolutionistische visie op de oorsprong van de mens en de schriftuurlijke leer inzake 's mensen oorspronkelijke begenadiging. Beide wijzen van benadering zien dit ‘begin’ vanuit totaal verschillende gezichtspunten, die elkaar nergens en nooit kunnen uitsluiten. Het heeft daarom, dacht ik, theologisch betrekkelijk weinig zin pogingen te ondernemen om met name een oorspronkelijke ‘onsterfelijkheid’ te construeren, die als zodanig in de primitieve mens gerealiseerd gedacht zou kunnen worden met behoud van de gegevens der wetenschappelijke evolutieleer. Eenvoudig omdat de H. Schrift nergens inlichtingen wil verschaffen aangaande de concrete bestaans- en levenssituatie van de mensheid in haar chronologische aanvang. Haar leer inzake de oorspronkelijke begenadiging van de mens is in feite ‘protologie’, in de strikt theologische zin als boven uitvoerig uitgewerkt. Zij stelt alleen: de uiteindelijke heilswerkelijkheid waartoe God heel de mensheid en alle mensen roept, is in Gods oorspronkelijk heilsproject reeds als ‘begin’ gegeven met de schepping van de mens. Wanneer ik deze oorspronkelijke heilssituatie nergens in volle zuiverheid gerealiseerd zie - en hoe scherp is juist de H. Schrift zich daarvan bewust! -, dan is dat alleen te wijten aan de onwil van de mens, vanaf het eerste begin, Gods heil in zich en zijn wereld op te nemen en werkelijkheid te maken. Juist de wetenschappelijk aangetoonde primitiviteit van de (chronologisch) eerste mensen, inclusief hun sterfelijkheid, zou een teken temeer kunnen zijn voor het radicaal en universeel karakter van dit mysterie van de menselijke onwil. Waarmee reeds het probleem van de erfzonde is aangesneden. Maar daarover misschien een volgende keer.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs