Streven. Jaargang 16

[p. 762]

Is Senghor een marxist?
K. Boey S.J.

IN zijn conferentie Pierre Teilhard de Chardin et la Politique Africaine beschrijft Léopold Sédar Senghor, de president van Senegal, de stadia van zijn ideologische ontwikkeling; hij zet uiteen hoe zeer vele negro-afrikaanse intellectuelen, uitgaande van het ‘negerdom’, over het marxisme heen tot het ‘Teilhardisme’ zijn gekomen¹⁾. Reeds zeer vroeg heeft Senghor zich verzet tegen dát soort contact met Europa dat de Afrikanen er toe wilde brengen de ‘negatieven’ van de kolonisatoren te worden en dat de Senegalezen er toe aanzette ‘zwarthuidige Fransen’ te worden. Reeds in zijn studententijd vatte hij zijn vorming op als een zoeken naar de meest geschikte middelen om de Afrikanen en de eigen Afrikaanse waarden op het voorplan te brengen. Lange tijd heeft hij gedacht in het marxisme een geschikte ideologie te vinden, die Afrika tot volle ontplooiing kon brengen. Een onderzoek naar de oorzaken van dit vertrouwen in Marx en tegelijk naar de motieven om naar beter te zoeken, vormt de inhoud van deze schets.

1) L.S. Senghor, Pierre Teilhard de Chardin et la Politique Africaine, suivi d'in-édits, in Cahiers Pierre Teilhard de Chardin no. 3, Ed. du Seuil. De hier geciteerde zin komt voor in een brief (p. 14), die aan deze conferentie van 1961 is toegevoegd. Verder verwijzen we naar dit boek met de afkorting Teilhard.

Senghor rechtvaardigt zijn vertrouwen in Marx

In 1948 publiceerde Senghor in La Revue Socialiste, het officiële orgaan van het Franse socialisme, een artikel waarin hij de redenen uiteenzette waarom hij in Marx geloofde. De titel was veelbetekenend: ‘Marxisme et humanisme’²⁾. Hoe zag Senghor in 1948 de hoofdlijnen van het Marxisme en in welke mate geloofde hij er in?

2) La Revue Socialiste, mars 1948, pp. 201-216. We verwijzen naar dit artikel met de afkorting Marxisme.

1. De marxistische methode

Senghor is van oordeel dat de ideologie van Marx steunt op geldige methodologische principes. In de eerste plaats is hij ervan overtuigd dat ‘alleen het empirisch, wetenschappelijk bewijs de instemming van allen wegdraagt’ Marxisme, p. 214). Bestaat er dan geen bovenaardse werkelijkheid, die de fenomenen schraagt maar aan de wetenschap ontsnapt? Aan die filosofen, die twijfelen aan de objectieve waarheid van een empirische wetenschap, antwoordt Marx dat de zaak hem niet interesseert. Het ligt in zijn bedoeling de boom te beoordelen naar zijn vruchten. Indien zijn wetenschappelijk onderzoek hem in staat stelt het bestaan van de mens te wijzigen en onderste boven te gooien, zal die wetenschap het bewijs van haar waarde hebben geleverd. Een ander bewijs kan ze niet geven.

Tweede methodologisch principe: het object van dit wetenschappelijk onderzoek is het voor de hand liggend feit van het materiële bestaan. Dit object omvat heel de wording van de mens en meer in het bijzonder zijn recente

[p. 763]

geschiedenis. Dit is de geschiedenis van individuele mensen, die samen gemeenschappen vormen, van concrete mensen die leven in wel bepaalde materiële omstandigheden. Op de eerste plaats is het de geschiedenis van de produktieve krachten van de infrastructuur. Deze basisstructuur - de wereld van de produktie, van de verdeling en uitwisseling der goederen - bepaalt het menselijk bestaan en beslist erover, ‘want uit die reële vitale krachten ontstaat de superstructuur van de sociale en politieke organisatie. Deze brengt op haar beurt de “ideologische echo's voort”’ (p. 208). Tot deze ideologische echo's behoren, volgens Marx, de filosofie, de moraal en de religie.

Doordat de leer van Marx de geschiedenis insluit, meer speciaal de ontwikkeling van de materiële voorwaarden van het menselijk bestaan, neemt ze de vorm aan van een historisch materialisme. De geschiedenis, door Marx bestudeerd, blijkt tevens leven te zijn, want het materiële bestaan, dat hij wil schetsen, is in beweging en ontwikkeling: het verandert voortdurend. Daarom is de wetenschappelijke beschrijving die hij ervan geeft, meer dan een foto, die vanuit een steeds begrensde hoek een enkel ogenblik van het complexe leven vastlegt. De wetenschap moet een film zijn waarin het beeld dat volgt, niet alleen de plaats inneemt van het vorige maar het bovendien corrigeert door het te vervolledigen en te verlengen. Dank zij dit dynamisch karakter is het marxisme een dialectisch materialisme.

De materie, zeer belangrijke notie in de leer van Marx, werd door hem niet gedefinieerd. Senghor beperkt zich in 1948 er toe de definitie van Lenin te beamen. ‘Lenin heeft gelijk, wanneer hij schrijft dat het filosofisch materialisme wordt bepaald door het aanvaarden van de materie en dat deze als enige eigenschap heeft een objectieve realiteit te zijn, die bestaat buiten het bewustzijn’ (p. 204. Senghor onderstreept).

2. De inhoud van de marxistische leer

De ideologie van Marx heeft, steeds volgens Senghor, als inhoud het humanisme, Marx is in de eerste plaats bekommerd om een moreel probleem, dat hem zeer nauw aan het hart ligt: ‘de mens terugplaatsen in de natuur, waarvan hij deel uitmaakt; uitgaande van de mens zelf, hem met die natuur verzoenen’ (p. 209). De plaats van de mens in de natuur wordt uitgedrukt door een harmonieuze verhouding van wederzijdse wisselwerking en afhankelijkheid, van een spiraal.... ‘Indien de mens de vrucht is van de natuur, historisch en geografisch (....), dan is de natuur eveneens vrucht van de mens’ (p. 209). Deze gesloten kringloop van Senghor verwijst naar een beroemde uitspraak van Marx: ‘de mensen maken de omstandigheden evengoed als de omstandigheden de mens maken’³⁾.

De mens zelf, op een harmonieuze wijze geplaatst binnen de natuur, draagt een dubbel kenmerk. Enerzijds kan hij slechts in samenwerking met de anderen zijn functie vervullen, de natuur blijvend scheppen en ‘komt het leven van het individu slechts tot verwerkelijking in en door de gemeenschap, die het resultaat is van de verzameling der individuen’ (Marxisme, p. 210). Ook hier gaat het om een gesloten kring die individu en gemeenschap insluit. Anderzijds lijkt het wel dat de mens, de natuur voortbrengend - terwijl hij toch ook een deel ervan is - het meest vooruitgeschoven punt ervan is. Senghor steunt hierbij op

3) Deutsche Ideologie, p. 185.

[p. 764]

een mooie tekst van Marx: ‘Het dier gaat geheel en rechtstreeks op in zijn vitale activiteit, het is die vitale activiteit zelf. De mens maakt zijn vitale activiteit zelf tot object van zijn wil en bewustzijn. Hij kent een bewuste vitale activiteit’ (p. 209)⁴⁾. Deze tekst bekleedt een centrale plaats in de gedachten van de moralist, die Marx was, want indien de mens de revolutie niet bewust kon leiden - het is nog het werk van een mens!--dam was Marx ervan overtuigd geweest dat hij zijn tijd verloor met het preken van het communisme.

Marx stelt dat de harmonie tussen de natuur zonder meer en de menselijke natuur, russen het individu en de gemeenschap in de concrete wereld van zijn tijd verbroken is. De infrastructuur, die het hele bestaan bepaalt, is er de oorzaak van. De kapitalistische economie heeft de bewuste en vrije arbeid opgeofferd aan de brutale winstberekening, het kapitalisme heeft de arbeider een dwangarbeid opgelegd, het heeft de uitbuiting van de werkende klasse door de bezittende klasse tot een systeem uitgebouwd. Allen, proletariërs en kapitalisten hebben hun waarde als mens verloren, ze leven in de aliënatie.

Aan de basis van deze corruptie ligt het feit dat men de arbeider, in het tijdperk der industrialisatie, zijn werktuigen heeft afgenomen. ‘Deze verstoring van het evenwicht vindt zijn oorzaak in de private eigendom. Die moet men eerst afschaffen door aan de produktiekrachten en de produkten hun natuurlijke macht om zich toe te eigenen terug schenken; deze macht kan vandaag de dag niet anders dan sociaal zijn’ (p. 213). De moralist stelt hier dus zijn geneesmiddel tegen de kwaal voor; het evenwicht moet worden teruggevonden op de plaats zelf waar het werd verstoord. De arbeiders werken in groep, hun werktuigen - fabrieken en landbouwdomeinen inbegrepen - moeten gemeenschappelijk bezit van de groep zijn. Om tot die sanering te kunnen komen verkondigt Marx een revolutie ‘die de totale bevrijding van de mens voorstaat als object van onze praktische activiteit’ (p. 203).

4) De tekst is ontleend aan een artikel van Marx: ‘De gealiëneerde arbeid’.

3. Openheid van het marxisme

De marxistische ideologie, zoals Senghor die interpreteert in 1948, raakt de metafysische problemen niet aan, ze gaat er aan voorbij.

Marx staat geen determinisme voor, hoewel hij in zijn wetenschappelijke beschrijving vaststelt dat ‘in de prehistorie en de biologie, bij het kind bv., het leven aan het bewustzijn voorafgaat’ (p. 208). Maar dit eerst-zijn in de tijd kan door zichzelf geen enkele filosofische interpretatie met zich meebrengen en ‘de causaliteit die bij Marx een hoofdrol speelt, is evengoed stoffelijk als geestelijk’ (p. 208).

Wil hij trouw blijven aan zijn wetenschappelijk systeem, dan kan de stichter van het marxisme zich niet uitspreken over dat ander metafysisch probleem: de vraag naar het bestaan van God. Senghor weet zeer goed dat Marx er toch stelling in gekozen heeft, maar hij is van oordeel dat Marx atheïst geworden is door de omstandigheden en niet door de interne dialectiek van zijn leer. ‘Het gaat steeds om de revolutionair, die atheïst is omdat het kapitalisme op de religie heeft beslag gelegd om er een instrument van te maken’ (p. 205). Daarmee is eveneens gezegd dat Marx de echte godsdienst nooit heeft gekend en dat hij de karikatuur bestrijdt van de godsdienst zoals hij door schijnheilige uitbuiters werd gepredikt.

[p. 765]

Kortom, in 1948 interpreteert Senghor het marxisme op zo'n manier dat het, althans in zijn grote lijnen, kan samengaan met menselijke vrijheid, geloof in God, trouw aan Afrika en aan zijn geestelijke waarden. Het besluit van zijn artikel resumeert deze interpretatie. ‘Onze conclusie zal zijn, dat Marx geen conclusie trekt. D.w.z. hij stelt ons geen leer noch systeem voor, maar het weze nog eens herhaald, een actiemethode ten dienste van de totale mens; dit sluit elk totalitarisme en elk fixisme uit, want de mens is steeds te realiseren’ (p. 215).

Senghor onderscheidt positieve bijdrage en subjectieve strekking

In juli 1959 voerde Senghor het woord op het congres waarbij de partij van de Afrikaanse Federatie werd opgericht te Dakar. In een rapport over de leer en het programma van de partij, later gepubliceerd onder de titel: Nation et Voie Africaine du Socialisme⁵⁾, komt Senghor op zijn houding ten overstaan van het marxisme terug. ‘Het wordt tijd het marxisme kritisch te bestuderen’ is de zin die heel het hoofdstuk over Marx samenvat.

5) L.S. Senghor, Nation et Voie Africaine du Socialisme, Ed. Présence Africaine. Verder verwijzen we naar dit boek met de afkorting Nation.

1. Een onderscheid in de leerinhoud van het marxisme

Eerst herneemt Senghor, meer gedetailleerd dan in zijn artikel van 1948, de leer van Marx, waar deze laatste handelt over de juiste plaats, die de mens, arbeider-kunstenaar moet bekleden in de natuur, waarvan hij het meest vooruitgeschoven punt is. Vervolgens vat Senghor de uiteenzetting van Marx samen over de theorie der aliënatie, die wordt verklaard dank zij de bijzondere theorieën over de waarde (gebruikswaarde en ruilwaarde) en over het kapitaal (gewonnen op de meer-waarde van de arbeid). Hij stemt in met de aanval gericht tegen de frustratie van de mens door een kapitalistisch regime, opgevat naar het model van dat der vorige eeuw.

Nochtans is het oordeel van Senghor over de marxistische analyse zeer evenwichtig: ‘Marx slaagt er enerzijds wel in de drijfveren op te sporen, die de economische feiten, en speciaal de reacties van de mensen op die feiten, onderspannen..... maar anderzijds heeft hij zich laten verleiden tot de voorspelling van veranderingen die zich niet hebben voorgedaan’ (Nation, p. 49). Hierbij aansluitend noemt Senghor vijf punten, die alle op eenzelfde vergissing teruggaan. ‘Waar is dat Marx, door de theorie van de “klassenstrijd” te veel te vereenvoudigen, een te groot aandeel heeft geschonken aan het determinisme der dingen en een te klein aandeel aan de vrijheid van de mensen en de organisatiekracht van de kapitalistische staat’ (p. 50).

Zo - men kan zich afvragen uit kracht van welk wetenschappelijk princiep - heeft Marx geen rekening gehouden met de hervormingswil waaruit een hele sociale wetgeving is gegroeid ten dienste van de werkende klasse. Hij dacht evenmin aan de samenwerking tussen de klasse der arbeiders en die der bezittenden bij de exploitatie van hun kolonies. Nochtans is 't feit niet te loochenen: ‘De proletariërs van Europa hebben voordeel getrokken uit het koloniale regime’ (p. 51).

In werkelijkheid is ‘de marxistische leer een werkhypothese en in zijn

[p. 766]

analyse gaat Marx uit van postulaten en theorieën, die een uitleg verstrekken aan de feiten’ (p. 49. Senghor zelf onderstreept), en die daar nu niet meer in slagen. De kritiek van Senghor slaat op de natuur van sommige postulaten, door Marx gebruikt. Van welke orde is het postulaat, dat hem er toe brengt slechts determinisme te zien? De geschiedenis van een zegevierend reformisme wijst af en loochent, ondanks de marxistische voorspelling, dat de wetenschap het geloof in het determinisme bewijst en de mens oplegt. Senghor besluit daaruit ‘dat er in het werk van Marx een positieve bijdrage schuilt naast een subjectieve strekking, die deze bijdrage tegenspreekt en tot betwistbare conclusies leidt’ (p. 57). Het is eigen aan een klassiek auteur, dat hij - zelfs als hij niet-orthodox is - een zeker aantal waardevolle elementen opnieuw hun volle betekenis geeft, hoewel hij ze misschien niet heeft weten samen te brengen in een harmonische synthese. Dat is het geval bij Marx.

Senghor wijst eveneens op een tweede afwijking in de subjectieve strekking, waarmee Marx de fenomenen interpreteert. Hij schrijft: ‘Het atheïsme van Marx is o.i. de vrucht van deze subjectieve strekking. Nochtans is het atheïsme diep ingeworteld in Marx; heel zijn oeuvre, vooral de filosofische werken zijn er van doordrenkt; het is radicaal. Voor Marx drukt zich in de godsdienst de meest totale aliënatie van de mens uit, want de godsdienst scheidt de mens van de natuur, van de gemeenschap, van zichzelf, om hem op te sluiten in een abstracte wereld, waarin de mens zich niet heeft te realiseren’ (p. 57). Op dit punt kan men de scherpzinnige kritiek van Senghor slechts beamen; want Marx heeft inderdaad de godsdienst beschouwd als de vorm zelf van de aliënatie. Nochtans ziet men niet in op grond van welk wetenschappelijk principe hij dit heeft gedaan!

Het feit dat deze postulaten van determinisme en atheïsme aanwezig zijn in de marxistische ideologie, doet Senghor verklaren: ‘Het gaat er om meer dan een filosofie en een zedeleer: men kan er een metafysica in ontdekken, een Weltanschauung, maar dan een die van God op de mens is teruggebracht, van het transcendente op het immanente’ (p. 56). In het licht daarvan begrijpt men de genuanceerde houding van Senghor: ‘Wij zijn niet marxist in de betekenis die men heden aan het woord geeft, in de mate dat het marxisme wordt opgevat als een atheïstische metafysica, een totale en totalitaire wereldvisie, een Weltanschauung’ (p. 42).

Deze kritiek verhindert hem niet de waardevolle elementen van deze zelfde leer te erkennen, in zover ze, door een inwendige contradictie, een ‘filosofie van het humanisme’ beoogt te zijn. Dit streven van het marxisme doet Senghor naar voren komen door Marx een pertinente vraag te stellen en hem het enig bevredigend antwoord er op te suggereren. ‘In naam van wie of wat durft Marx de waardigheid van de mens te affirmeren en diens recht om zich de produkten van de arbeid toe te eigenen (....) als het niet gebeurt in naam van een zekere menselijke inwendigheid, om niet te zeggen van een transcendentie die de mens overstijgt? De wetenschap stelt de feiten en hun onderlinge betrekkingen vast, ze legt uit, ze eist niet. Ze kan van een oordeel over het feit niet overgaan op een oordeel over de waarde ervan’ (p. 55).

Men kan een tweede waardevolle element naar voren brengen. Marx, die een klassiek auteur is, ‘stelt een geïncarneerde opvatting van de mens voor, gebaseerd op wat de mens materieel en sociaal gezien determineert’ (p. 153). Dank zij zijn Afrikaans gevoel voor de eenheid van de mens en de integriteit van de

[p. 767]

persoon, is Senghor in staat in te stemmen met de visie van Marx op de mens die deel uitmaakt van de natuur; terzelfdertijd echter overstijgt hij het marxisme door er op te wijzen dat de mens in de volle zin van het woord de ziel van de natuur is.

2. Een onderscheid in de marxistische methode

Senghor gaat van de ideologische inhoud van Marx over op diens methode. Hier ‘gaat het erom niet zozeer de dialectiek van Marx aan kritiek te onderwerpen als wel zijn materialisme, ook al was dit dialectisch’ (p. 63).

Opnieuw stemt Senghor in met het historisch aspect en het dialectisch karakter van het marxisme zoals die geworteld zijn in waardevolle methodologische principes. Nochtans stelt hij een ruimere bepaling van de dialectiek voor: ‘Zij is een bewuste en eerlijke inspanning tot onderzoek: al de gegevens van de werkelijkheid worden ontleed in hun singulier aspect, hun wederzijdse reacties en hun worden. De dialectiek laat geen enkele onderzoekingsmethode ter zijde, vooral niet de oude logica. Deze blijft met haar begripsbepalingen, haar deducties en inducties, - zonder van de intuïtie te gewagen - de soliede basis van elk samenhangend redeneren. De dialectiek omvat tenslotte het gebruik van de meest doelmatige filosofische en wetenschappelijke methodes van vandaag, zoals de existentialistische, fenomenologische, psycho-analytische’ (p. 62).

Slechts een enkel principe onder de verborgen krachten, die de marxistische methodologie voortstuwen, lokt de scherpziende kritiek van Senghor uit. De zwakheid van de marxistische opvatting over de materie werd niet meer dan in reliëf gesteld door de bepaling die Lenin ervan gaf. Senghor sluit hier nadrukkelijk aan bij de kritiek die J.P. Sartre reeds leverde en die kort samengevat aldus luidt: ‘Wanneer Marx schrijft: “de materialistische opvatting van de wereld gaat eenvoudigweg terug op de opvatting van de natuur zoals ze is, zonder enige vreemde toevoeging”, dan maakt hij zichzelf tot objectieve toeschouwer en beweert hij de natuur te schouwen zoals ze absoluut gesproken is’ (p. 58). Het is duidelijk dat deze zuiver objectieve kijk een grote illusie is! Zeker, de positieve wetenschap - althans die van de oude stijl - betekent een inspanning, die ten andere gewettigd is, om zich tot objectief toeschouwer te maken. Maar het resultaat van deze poging toont aan dat geen enkele wetenschap er in slaagt zich zo te objectiveren dat ze niet meer afhangt van de activiteit van de geleerde en dus van de tussenkomst van een subject. Anderzijds wijst dezelfde inspanning er op dat de objectiverende wetenschap zich noodzakelijk en principieel gaat beperken tot een particulier en geïsoleerd aspect van de werkelijkheid, die op zichzelf oneindig veel complexer is.

Zo staan we ver af van de materialistische kennisleer en van de marxistische opvatting van de materie! In werkelijkheid ‘is deze bepaling een van die “tendentieuze” inzichten’ (p. 58). Bij dit besluit verwijst Senghor naar het onderscheid dat hij boven heeft gemaakt: in het oeuvre van Marx is er ‘een positieve bijdrage’, waardevol maar vals georiënteerd door een ‘subjectieve strekking’, die door geen enkel wetenschappelijke principe kan worden gerechtvaardigd. ‘Dat betekent zoveel als zeggen dat het materialisme een postulaat is, een filosofische interpretatie van de wereld’ (p. 59).

De nadruk die Senghor legt op deze ‘gnoseologische’ vergissing van Marx is belangrijk en heeft ver reikende gevolgen. In een conferentie die hij hield in mei 1960 op een bijeenkomst der jongeren van de Parti de la Fédération Afri-

[p. 768]

caine, handelde Senghor over de ernstige gevolgen van deze verkeerde opvatting over de kennis, die ten grondslag ligt aan de marxistische ideologie⁶⁾. Het marxisme is ongetwijfeld niet het enige systeem dat verloren loopt in een totaal materialistische kennisleer! ‘Maar de europese dialectiek blijft, zelfs bij Marx en Engels, nog abstract, ook Marx is nog determinist in zijn dialectiek, - wat hij ook bewere...’ (Voie, p. 96). ‘De europese rede is analytisch, discursief en op efficiëntie afgestemd’ (p. 102). De christen, zelfs als hij Europeaan is, beschikt weliswaar over een correctief tegen de rationalistische strekking, algemeen in Europa verspreid. Christus was geen rationalistische filosoof noch een Europeaan! In een andere conferentie heeft Senghor de niet-gelovige Europeanen daaraan herinnerd, ter gelegenheid van een gespreksbijeenkomst te Rome in 1960, waar de Europese en Afrikaanse gemeenschappen voor cultuur waren samengekomen⁷⁾. Maar het spreekt vanzelf dat Marx zo goed als geen voordeel halen kon uit dit christelijk correctief. Daarvoor geloofde het marxisme, kind van de negentiende eeuw in Europa, te veel in de ‘rede-oog’ (Voie, p. 101). Deze objectiverende rede is trouwens niet volledig waardeloos. Zij raakt en wijzigt de realiteit, hoewel slechts gedeeltelijk en uitwendig, en staat zo aan de oorsprong van de technische vooruitgang. Tot op zekere hoogte verklaart zij heel wat fenomenen en zo vormt zij de grondslag van de wetenschappelijke vooruitgang. Deze discursieve rede, die haar toppunt kende in de positivistische geest der negentiende eeuw, doordringt maar al te veel de gedachte van Marx, vrucht van zijn tijd.... ‘Marx en Engels bereiken de bewegende werkelijkheid zelf, maar zo ze haar omvatten, ze doordringen haar niet. Zij blijven deterministen en meteen abstract. Voor hen zijn de dingen met hun samenhang, hun beweging, hun betrekkingen, hun ontstaan en hun einde, volmaakt in de hersenen van de mens weerspiegeld zoals “kopijen”’ (Voie, p. 99).

Vandaag de dag ziet Europa, althans voor een deel, zijn vergissing in en weigeren de wetenschapsmensen het postulaat eigen aan iedere materialistische kennisleer aan te nemen. ‘De idee van objectiviteit verliest over het algemeen veld. Overal bevindt men dat hij die zoekt, in zijn onderzoek volop betrokken is en het object ervan slechts kenbaar maakt wanneer hij het omsluiert’ (p. 98. Senghor citeert G. Picon, Panorama des idéés contemporaines). Door de wetenschap als term te verruimen tot elke bewuste stellingname van de hedendaagse mens, spreekt er een nieuwe overtuiging uit: ‘De menselijke wetenschappen stellen uitleg en begrip tegenover elkaar: de zin van een menselijk feit vatten, betekent het vatten in de mens en het vatten in zich’ (p. 98). Senghor verheldert wat in deze nieuwe opvatting nog duister lijkt!

De mens van vandaag is er zich van bewust dat de positieve wetenschap slechts een vorm is van het menselijke kennen. Zij is een nuttige vorm ervan want zij legt ons een aantal feiten uit en maakt dat wij er vat op hebben. Maar naast die vorm bestaat er een andere wijze van kennen die niet objectiverend is noch nuttigheidshalve. Het kennen vindt er zijn oorsprong in het feit dat de mens samenvalt met het wezen van het ding in zijn oorspronkelijke werkelijk-

6) Deze voordracht is verschenen in het boek, dat we reeds vermeld hebben: Nation et Voie Afticaine du Socialisme; we verwijzen er naar door middel van de afkorting Voie.

7) L.S. Senghor, Cultures d'Afrique Noire et de l'Occident, in Comprendre, nos. 21-22, pp. 49-59.

[p. 769]

heid, in zijn leven. Om te kennen moet in dat geval elke afstand - die voor de objectivering precies onontbeerlijk is - wegvallen! Senghor haalt een voorbeeld aan: ‘Een menselijk feit - psychologisch of sociaal - kennen, dat wil niet meer zeggen er een onderzoek naar instellen, overlopend van cijfers en grafieken, dat betekent integendeel: het beleven’ (p. 98). Hij weet bovendien dat ‘existentiële’ weten te situeren: ‘De kennis door confrontatie en intuïtie, is, als men het van naderbij bekijkt, de negro-afrikaanse manier van kennen’ (p. 99). Maar om te vermijden dat men de zaak verkeerd zou interpreteren en de negro-afrikaan de mogelijkheid tot het discursieve redeneren zou ontzeggen, voegt hij er direct aan toe: ‘Eigenlijk bezit elke etnische groep alle menselijke deugden en ook al de verscheidene aspecten van het verstand, maar elke groep heeft de klemtoon gelegd op één aspect van het verstand, zoals ook op sommige bepaalde deugden’ (p. 102). Het aspect van de rede, dat bij de Negro-Afrikaan het meest ontwikkeld is, namelijk het kennen door intuïtie, brengt hem de geestelijke waarden in het bewustzijn en vormt de grondslag voor zijn logica van de waarde.

3. Een onderscheid in de openheid van het marxisme

Hier vooral blijkt een ontwikkeling in Senghors interpretatie van het marxisme tussen 1948 (Marxisme et Humanisme) en 1960 (Nation et Voie Ajricaine du Socialisme). In het begin wijst Senghor er op dat het gesloten karakter van het marxistisch humanisme uitwendig is; het lijkt hem dat de gedachte van Marx, van binnen uit gezien, open blijft. Later vestigt hij er de aandacht op welke oneindig diepe terugslag het kan hebben, elke transcendentie af te wijzen binnen een ideologie die daardoor enkel dank zij een inwendige contradictie nog humanistisch kan willen zijn. Is deze kritiek echter niet eveneens die van heel wat Marx-kenners? Senghor heeft de namen opgesomd van de marxisten die bekenden dat ze ontgoocheld waren!⁸⁾. Zoals hij zelf zegt: ‘Indien we over al die gevallen willen nadenken, zullen we ontdekken dat Marx zelf opnieuw in vraag wordt gesteld en niet alleen het marxisme - behalve misschien door Lefebvre’. De kenners van Marx gaan er meer en meer over akkoord, dat Marx een metafysica heeft willen verkondigen, wat hij er ook van zegt, en ze geven er zich rekenschap van dat deze Weltanschauung op speculatieve postulaten zoals determinisme, atheïsme, materialisme berust.

Nochtans heeft Senghor, in de hedendaagse kritiek van het marxisme, op bijzondere wijze een belangrijk element naar voren gebracht. In zijn brochure Pierre Teilhard de Chardin et la Politique Africaine kan men lezen: ‘De straatjes zonder eind waarin Marx ons ging drijven, zijn allen het gevolg van zijn praxis, die hem - we herhalen het nog eens - had gebracht tot een éénduidig materialistische en deterministische levensbeschouwing’⁹⁾. Met een beetje goede wil kan men, zoals we hebben gezien, spreken van de ambivalentie¹⁰⁾ van de gedachte van Marx. Zijn ethische inspiratie had hem moeten brengen tot de erkenning van echt geestelijke waarden. In feite echter berust heel zijn systeem precies op de negatie van die waarden.

8) Nation, p. 68. De opgesomde marxisten heten: E. Morin: Autocritique; P. Feugeyrolle: Le Marxisme en question; H. Lefebvre: La somme et le reste; sindsdien verscheen een nieuw werk van deze laatste auteur: Problèmes actuels du Marxisme.

9) Teilhard, p. 29.

10) Senghor verwijst naar het boek van Pierre Bigo: Marxisme et Humanisme.

[p. 770]

Hoe kunnen zulke contradicties naast elkaar blijven bestaan in een systeem dat schijnbaar inwendig coherent is? Senghor aanvaardt dat het mogelijk is de schijnbare inwendige samenhang van de gedachte van Marx aan te tonen. Men moet het marxisme slechts belichten door de dialectische positie om de echte samenhang van het oeuvre naar voren te zien komen. Doch deze samenhang ligt totaal op het vlak van de formele logica en nochtans wil ze doorgaan voor een filosofisch vatten van de werkelijkheid.... Onder dialectische positie verstaat men: ‘de weigering om de middelen ondergeschikt te maken aan het doel, het doel aan de middelen, de groep aan het individu, het individu aan de groep enz. Doel, middelen, groep, individu, deel, massa, enz. zijn voor een dialectisch denken constituerende elementen van een dynamische totaliteit: het komt er juist op aan binnen deze totaliteit in elke concrete situatie het steeds opkomende gevaar te bestrijden aan dit of dat ervan de voorrang te verlenen boven het geheel’¹¹⁾.

Boven heeft Senghor de plaatsen aangeduid waar Marx zijn wetenschappelijke analyses interpreteert in functie van een metafysica. Tegenover deze nieuwe poging om het marxistische systeem van elke filosofische inzet te ontdoen, laat Senghor zien hoe Marx van dit dialectisch spel gebruik maakt in functie van zijn metafysische stellingname. Het heen en weer gaan van deze dialectiek, los van de werkelijkheid, is immers slechts een wijze van voorstellen van een ideologie die gegrond is op meta-logische postulaten. Geleid door zijn afrikaanse zin voor de levenswaarde, die in het dynamisch universum overal aanwezig is, ziet Senghor onmiddellijk en zeker in dat het niet opgaat in deze ‘dialectische positie’ de definitieve sleutel van het marxisme te zien. Het leven is een kracht die steeds georiënteerd is en men speelt oneerlijk spel zodra men het verbergt achter het scherm van een mechanische beweging. Het volstaat binnen te dringen in de authentieke gedachte van Marx om er een vitale boodschap in te ontdekken, die zich verbergt onder de mom van een even abstract als coherent logisch systeem, doch het in wezen volledig overstijgt.

De ‘dialectische positie’ kan als voldoende uitleg gelden voor een systeem dat niets anders beoogt te zijn dan een eenvoudig spel van de geest! De dialectiek heeft er de pejoratieve betekenis van een abstracte logica die in een gesloten cirkel op zichzelf voortbeweegt. Binnen deze cirkel blijft ze ronddraaien, gedragen door het oneindige heen en weer slingeren, dat het resultaat is van de abstracte beweging van de geïsoleerde rede. Het verstand speelt met en combineert onder elkaar een aantal termen als: natuur, mens, individu, gemeenschap enz. volgens een wet van evenwicht en wederkerigheid. Deze wet behoort tot de kunstgrepen waarover het verstand beschikt.

In zijn authentisch denken gaat Marx niet uit van datgene waarmee een logicus zich bezighoudt, die een of andere wet van de logica formeel toegepast wil zien op concepten als natuur, de mens, het individu, de gemeenschap enz. Hij heeft deze filosofie heftig bekritiseerd en voor vulgair versleten. Daar tegenover plaatste hij een ideologie, die de manifestatie beweert te zijn van de inwendige wet van de werkelijkheid, uitgaande van de enige norm van de actie die hand in hand wil gaan met de werkelijkheid. Zijn leer heeft als enige taak de richting aan te duiden van de revolutionaire beweging! Daardoor kan het

11) Nation, p. 55. Senghor ontleent deze bepaling aan Goldmann in zijn artikel: ‘Propos dialectiques. Y a-t-il une sociologie marxiste?’ in Les Temps Modernes, 1957, p. 743.

[p. 771]

niet anders of Marx moet buiten de gesloten kring van de logica treden om een oordeel uit te spreken over de zin van de oriëntatie van de werkelijkheid. Zijn bezorgdheid om de praxis, om de revolutie, eiste een inzet en een begrip voor de laatste betekenis van het lot van de mens. Op dit punt weigert Senghor met de marxistische levensvisie in te stemmen.

Besluit

Nochtans houdt Senghor niet minder dan Marx zich bezig met de praxis! Naast dichter en denker is hij ook staatspresident van Senegal. Hij voelt zich verantwoordelijk, zijn volk een éénheidsvisie te bezorgen op de taak die te vervullen is. Al te veel leiders stellen de handelende mens een doel voor ogen, dat zeer duidelijk is maar te eenvoudig en vooral te vereenvoudigd; ze houden geen rekening met sommige dimensies, die eigen zijn aan de mens maar wellicht hinderlijk voor hun leerstellingen. Ze zouden liefst hun normen van handelen niet meer in vraag stellen. Senghor kan nadenken over zijn taak zonder haar te verminderen! ‘Het komt er op aan, door in de staat een netwerk aan te leggen van actieve solidariteit, alle mogelijkheden te ontwikkelen niet enkel van de individuen, maar ook van de tussengroepen: ze op te voeren tot personen en gemeenschappen. Kortom, maken dat ze welvarend zijn door hen in waarde te doen groeien, fysisch, geestelijk: biologisch’¹²⁾.

Senghor wil in zijn handelen geen tijdelijk doel nastreven ten koste van het geestelijk doel, maar evenmin een geestelijk doel ten koste van een materiële ontwikkeling. Integendeel, hij wil de economische ontwikkeling van zijn land bevorderen, hij onderstreept de rol die het wetenschappelijk onderzoek - steeds op zoek naar technische methodes die meer volmaakt zijn - te spelen heeft; en daar hij die taak ten volle ter harte neemt, ontdekt hij er de ziel van. Om te slagen is Senghor bereid de positieve bijdrage van de vroegere revolutie in zijn programma in te schakelen. Zo moet de politieke ontwikkeling zijn werkwijze toetsen aan de Franse Revolutie, zo moet de economische ontwikkeling zich verrijken aan de marxistische revolutie, ‘maar een derde revolutie is aan het gebeuren, als reactie tegen het kapitalistisch en communistisch materialisme. Ze zal de morele en religieuze waarden inschakelen in de politieke en economische bijdragen van de twee grote revoluties’¹³⁾.

Als een constructieve bijdrage beantwoordt de leer van Senghor aan een mystiek, die de authentische vooruitgang van de mens bezielt. Het Afrikaanse Socialisme vindt de ziel terug van elke inspanning om de aardse Stad voorspoedig te zien. Want ‘het socialisme betekent voortaan voor ons de methode die het zoeken en de middelen ervoor - politieke, sociale, economische en culturele - in dienst stelt van de heel-menselijke Socialisatie: van de Beschaving van het Universele’¹⁴⁾.

12) Teilhard, p. 15. De term ‘biologisch’ ontleende Senghor aan Teilhard, bij wie hij dikwijls een betekenis heeft die al de aspecten van de mens overkoepelt.

13) Nation, p. 69.

14) Teilhard, p. 63. ‘La Civilisation de l'Universel’ is eveneens een begrip dat Senghor van Teilhard overneemt.