Streven. Jaargang 16

[p. 710]

Onvermijdelijke verstandhouding tussen Oost en West
L. Van Bladel S.J.

DE discussie over de ‘dialoog met Moskou’ heeft meer op het oog dan de politieke coëxistentie. We moeten daar direct aan toevoegen: het is bijzonder jammer dat die twee niet bewuster met elkaar in verband gebracht worden. Het feit alleen, dat Rusland positief naar een politieke coëxistentie schijnt te verlangen, brengt namelijk een wezenlijk nieuw element in de discussie. Het gaat hier o.i. om meer dan om een tactische aanpassing van de doctrine. Het gaat hier om een aanpassing van de doctrine aan de onvermijdelijk geworden tactiek. Deze moet daarom zelfs geen tactiek meer genoemd worden, maar een nieuwe praxis, die volop bezig is een revisionistische, niet meer zuiver marxistische doctrine in het leven te roepen.

Waarom geloven wij Chroestsjef maar half als hij zegt, dat de zegepraal van het communisme niet noodzakelijk met de wapens moet bevochten worden, maar door een economisch-sociale confrontatie tussen communisme en kapitalisme; dat het communisme niet alleen tot doel heeft de ellende uit de wereld te helpen, maar ook de mensheid te behoeden voor een vernietigingsoorlog; dat wie thans een oorlog ontketent, zelfmoord pleegt? Waarom hebben wij zoveel moeite om in de destalinisatie te geloven? Waarom staan wij zo argwanend tegenover de ideologische ruzie tussen Rusland en China? Omdat we alles direct interpreteren in het licht van vroegere leugens en wreedheden, van een machiavellistische tactiek, van de onveranderlijke doctrine.

Het is realistischer, Chroestsjef op zijn woord te geloven, om de brutale reden dat hij niet anders kan dan streven naar coëxistentie. Het is nog realistischer, in te zien dat dit ‘niet anders kunnen’ een radicale omwenteling van het marxistisch-communistisch systeem noodzakelijk maakt, niet alleen in de praktijk, maar in de doctrine zelf. Volgens de theorie van Marx hoeft een doctrinale omwenteling niet eerst in de geest van de theoretici plaats te vinden. Er hoeft m.a.w. niet eerst bewust iets veranderd te worden, nog minder hoeft zo'n verandering eerst openlijk toegegeven te worden. De marxistisch-communistische doctrine kan tot veranderingen gedwongen worden door de praxis.

[p. 711]

De geschiedenis zelf dwingt ze daartoe. Meer concreet: de reële mogelijkheid van een algehele vernietigingsoorlog en de daaruit voortvloeiende verschrikkelijk eenvoudige noodzakelijkheid voor Oost en West om samen te leven, als ze niet samen onder willen gaan. Om samen te bestaan, moet ieder van de twee partners zijn eigen agressiviteit in toom houden.

Dit betekent dat het marxistisch communisme onmogelijk nog zichzelf kan blijven. Zelfbehoud wordt hier direct gekoppeld aan samenzijn, agressiviteit wordt zelfmoord. ‘Communisten’ en ‘kapitalisten’ zijn tot een gemeenschappelijk uitgangspunt gekomen, dat niet anders kan geïnterpreteerd worden dan als onvermijdelijke verstandhouding. Dit wil zeggen dat de feiten zelf er ons toe dwingen, de woorden kapitalisme en communisme tussen aanhalingstekens te plaatsen, omdat deze tegenstelling.... alleen nog aan de oppervlakte geldt. Onder alle tegenstellingen wordt hier een existentiële - het woord is hier op zijn plaats - gemeenschappelijkheid ontdekt, een gemeenschappelijke behoefte aan een ‘midden’, waarin de twee tegengestelden elkaar kunnen ontmoeten en met elkaar samen kunnen leven. Hierdoor komt niet alleen, zoals we verder zullen zien, onze zogenaamde strijd voor de onaantastbare waarden van het christendom in een totaal nieuw licht te staan, maar wordt ook de marxistische filosofie fundamenteel doorbroken.

Onder invloed van de werkelijkheid waarin hij leefde en van de a priori's waarin hij gevangen zat, heeft Marx het nobele ideaal van het sociale humanisme tenslotte zelf scheef getrokken en tot een onmenselijke abstractie gedegradeerd. Heel zijn systeem - zowel de methode als de inhoud ervan - is doortrokken van een simplistische dialectiek met slechts twee termen. Daarom kunnen zijn ‘oplossingen’ van de tegenstellingen nooit de vorm aannemen van het specifiek menselijke compromis, laat staan van een synthese. Daarom is hij er zo op uit geweest, alle tegenstellingen tot één enkele, de sociaal-economische, te reduceren, die ene tegenstelling op de spits te drijven, en de oplossing ervan dan brutaal te doen neerkomen op de uitschakeling van een van de twee momenten. Op alle gebieden van de werkelijkheid heeft hij Hegels dialectiek van Herrschaft und Knechtschaft toegepast, maar in plaats van die tegenstelling met Hegel progressief op te lossen, heeft hij ze teruggeslagen op het daar nog vóór liggende moment van de strijd op leven en dood. Nu echter dwingen de feiten het marxistisch communisme door te stoten tot het hogere moment, waartoe Hegel de tegenstelling daarna heeft zien komen: het moment van de noodzakelijke verstandhouding. Hiervoor moet een beroep gedaan worden op

[p. 712]

een midden waarin beiden samen kunnen komen: geen van de twee leden kan nog beladen worden met het odium van de wederrechtelijkheid, geen zich proclameren tot het enige rechtmatige subject van de geschiedenis.

Het gaat hier dus om twee ontdekkingen, die nauw samenhangen en beiden even wezenlijk de marxistische filosofie doorbreken. Ten eerste heeft de feitelijke evolutie schoonschip gemaakt met Marx' brutale reductie van alle tegenstellingen tot één enkele, de klassenstrijd. De scherpste tegenstelling welke de mensheid op dit ogenblik teistert, en waarin de marxistische groep met heel zijn wezen is betrokken, is van een fundamenteel andere aard. Marxistisch gesproken is het geen tegenstelling van een infra- tegen een supra-structuur, maar van twee suprastructuren tegen elkaar. Het gaat hier om een tegenstelling tussen economische, sociale, politieke, culturele, religieuze.... ideologieën. Meteen kunnen dan deze ‘ideologieën’ niet meer uitsluitend tot sociaal-economische categorieën herleid worden en als mystificaties van de hand gewezen. De Atlantische volken zijn niet meer de sociaal-economische Heren, de Russen niet meer de Slaven. Zij zijn beiden op een andere wijze de Heren over alle andere volken.

Ten tweede, kan de tegenstelling waarin de Atlantische en de Russische volkeren zich samen als de rijke tegenover alle andere arme volkeren bevinden, ook door de Russen onmogelijk nog in het teken gesteld worden van de alleenzaligmakende revolutie. Niet alleen zou de revolutie dan ook tegen hen zelf moeten gaan, maar de radicale revolutie komt niemand ten goede, ze staat gelijk met zelfmoord. De tegenstellingen kunnen niet meer gezien worden in het teken van de strijd op leven en dood, maar alleen in dat van de onvermijdelijke verstandhouding.

Slechts in het licht van de hedendaagse feitelijke geschiedenis heeft het naar ons oordeel zin, zich te wagen aan ‘een zekere ontmythologisering’ zoals Delfgaauw dat uitdrukt¹⁾, ‘een gaatje te prikken in een aantal mythische ballons’. Omdat het dan niet meer gaat om een - volgens ons onmogelijke en eigenlijk niet gerechtvaardigde - ontmythologisering van Marx' filosofie, maar van het communisme zoals het op ons toekomt.

Op het eerste gezicht schijnt Delfgaauw zelf het ook zo te bedoelen. Hij schrijft: ‘In het Marxisme hangen atheïsme en socialisme van de productiemiddelen nauw met elkaar samen. Het gaat er ons om, of

1) B. Delfgaauw, De jonge Marx. - Het Wereldvenster, Baarn, 1962, p. 25. Dit boek bundelt een aantal artikelen die verschenen in De Maand, Ruimte en De Bazuin.

[p. 713]

deze band niet doorgesneden kan worden. Het communisme van Marx is atheïstisch, maar het communisme van Plato en dat van Marx' voorgangers is niet atheïstisch. Zo kan men in alle ernst de vraag stellen, of in de communistische landen de realisering van het communistisch ideaal niet met een principieel loslaten van het atheïsme gediend zou zijn’ (p. 25). Hier gaat het noch min of meer over een onderscheid tussen communisme en.... Marxisme. De eigenheid van Marx heeft er immers juist in bestaan, het ‘utopisch socialisme’ tot een ‘wetenschappelijk’ socialisme uit te bouwen. Maakt men hieruit nu opnieuw de algemene idealen van broederlijkheid en socialisatie, zelfs ook het collectief produktiesysteem, los, dan maakt men er precies uit los wat niet specifiek marxistisch is. Die idealen bestonden, zelfs onder veel absolutere vormen, reeds vóór Marx. In zijn verder betoog draait Delfgaauw de zaken echter om, In plaats van te zien dat het communisme, door de feiten zelf ertoe gedwongen, zich van het marxistisch dogmatisme, van Marx' tenslotte zeer onwetenschappelijk gebleken ‘wetenschappelijkheid’ moet ontdoen, stelt hij het zo voor alsof wij Marx' oorspronkelijke inspiratie moeten leren te ontdoen van de communistische verbasteringen. Daarmee bedoelt hij dan vooral de partijdictatuur, de politieke verstarring, het leerstellige materialisme. Op de politieke verstarring na - omdat Marx zich de zaken wat te eenvoudig voorstelde, beschouwde hij de partijdictatuur als slechts voorlopig - zijn echter o.i. alle elementen van het latere Russisch communisme in Marx' filosofie aanwezig. En niet alleen slechts in kiem. Van een echte openheid, van een werkelijke zelfkritiek, desnoods dus ook in de zin van revisionisme, is er in Marx' geschriften helemaal geen sprake. Wel echter in het huidige communisme. We moeten dus niet proberen het communisme marxistisch te ‘herbronnen’, maar juist het tegenovergestelde zien gebeuren. Marx' eigenlijke idealen werken zich uit zijn a priori's en schematiseringen, uit zijn filosofische coherentie los, zodat plotseling de noodzakelijke verstandhouding tussen Oost en West ook van principieel standpunt uit met geheel nieuwe ogen tegemoet kan worden gezien.

Praktische convergentie

Niet alleen de Russen bevinden zich in de noodzaak om aansluiting te zoeken met het Westen. Wij bevinden ons in dezelfde situatie tegenover hen. Zoals we reeds schreven, komt daardoor onze zogenaamde strijd voor de onaantastbare waarden van het christendom in een totaal ander daglicht te staan.

[p. 714]

In de eerste plaats moeten wij rekening houden met het vitale feit dat wij het recht niet hebben in naam van onaantastbare waarden het leven van alle mensen, de waardebelevers zelf, dodelijk in gevaar te brengen. Dat doen wij echter zo wij ermee doorgaan, in naam van de principes de wederzijdse agressiviteit aan te wakkeren. Een eenzijdige ontwapening anderzijds lijkt ons moreel ook niet verantwoord, omdat daardoor het machtsevenwicht verstoord wordt, dat de feitelijke grondslag is van de onvermijdelijke verstandhouding. De tussenpositie, het hardnekkige status-quo, is op de duur al even onhoudbaar wegens de voortdurende bedreiging die het inhoudt. Het is realistischer en christelijker, de onvermijdelijk geworden verstandhouding, de ‘kans’ die ons wordt ‘opgedrongen’, toe te juichen en er alles op te zetten om het nog negatieve gemeenschappelijk uitgangspunt tot een positieve samenleving te doen omslaan. Hebben wij - wat mogelijk is - té veel vertrouwen in de Russische vredeswil en in de innerlijke verandering van het Russisch communisme, worden wij m.a.w. door hen onder de voet gelopen, dan gebeurt er ten slotte niets anders dan indien we zelf, in naam van de principes, het initiatief tot de oorlog zouden nemen.

Maar er is meer. De redenen zelf om een dialoog af te wijzen schijnen ons werkelijk met de dag af te nemen omwille van een tweede feit, dat onmiddellijk uit het vitale grondfeit volgt. Het gaat niet meer direct om een confrontatie tussen christendom en combattief atheïsme. Daarmee bedoelen we niet dat het huidige communisme opgehouden heeft atheïstisch te zijn, maar het wordt een atheïsme dat - fysisch gesproken - niet gevaarlijker is dan het atheïsme waarmee wij in het Westen reeds volop geconfronteerd worden. ‘Combattief’ kan men op verschillende manieren verstaan: het hangt van de wapens af waarmee gestreden wordt. Aan de openlijke erkenning van de Russische communisten, dat zij hun overwinning anders dan met oorlog willen bewerken, moet aan onze zijde - over het realistisch besef heen dat er ook geoorloofde machts- en verdedigingsmiddelen bestaan - de loyale aanvaarding beantwoorden van een ideologische confrontatie. Zulk een confrontatie mag en kan alleen plaatsvinden op het niveau van de ideeën, in vrijheid en wederzijdse eerbied. Maar we kunnen de parallel nog verder doortrekken. Aan de ‘ontmarxing’ van het communisme moet een ‘ontchristelijking’ van onze westerse beschaving beantwoorden.

Men kan de waarde, zelfs de onvervangbare waarde van de westerse beschaving beklemtonen, zoals die nu eenmaal mede onder invloed van het christendom geworden is wat ze is, men kan er desnoods over treuren dat deze beschaving gecontamineerd zou worden, in de waan

[p. 715]

dat ze al niet volop aan het evolueren is en dat ze niet verrijkt kan worden, maar het is niet eerlijk onze westerse beschaving zonder meer met het christendom te vereenzelvigen. Zolang een sociaal-economisch en politiek stelsel aan de andere zijde van het ijzeren gordijn een intrinsieke eenheid uitmaakt met een radicaal-antigodsdienstige, inhumane en materialistische levensvisie, wordt deze vereenzelviging van ons maatschappelijk stelsel met een ‘christelijke’ levensvisie misschien in de hand gewerkt. Als het communisme echter gedwongen wordt, allerlei onverbrekelijke marxistische banden echt te doorbreken, en wij tot een voorlopig minstens neutrale verstandhouding - van al maar samen te leven om dan samen verder te zien - aangezocht worden, moeten wij een onderscheid gaan maken tussen christendom en alles wat wij daar in de westerse beschaving onder verstaan.

Dit schijnt wel de grondidee te zijn waardoor Delfgaauw zich laat inspireren, ook in zijn Marxinterpretatie. Hij gaat naar onze mening wat te ver in zijn vergoelijking van Marx, maar volkomen terecht beklemtoont hij, dat niet alles wat Marx geleerd heeft, onchristelijk is. Een doodgewone belangenstrijd consacreren wij - ook in onze landen - vaak tot een godsdienstoorlog. Er wordt voortdurend verwarring gezaaid tussen eerbied voor de vrijheid van de persoon en een liberaal individualisme. Is het eerlijk, en zelfs maar realistisch, alles wat ook maar enigszins naar grotere socialisatie of naar nationalisatie zweemt, in naam van het christendom en van het personalisme af te wijzen? Gaat het in deze kwestie om opties die direct van ideologische aard zijn, of over economische, sociale en politieke structuren, die slechts op hun politieke, sociale en economische deugdelijkheid moeten beoordeeld worden? Natuurlijk heeft de ethiek iets te maken met alle domeinen van het leven. Maar dit wil niet zeggen dat een verantwoorde ethiek zich alleen maar in een bepaalde structuur kan concretiseren.

Weer gaat het hier niet om louter theoretische vragen. De samenleving zelf is er reeds mee bezig, ons vele opvattingen te doen herzien. Het empirisme is mede constitutief voor de vorming van het moreel geweten op het economische, sociale en politieke vlak. Zijn de twee grote, tegengestelde, economische-politieke systemen niet reeds naar elkaar toe aan het groeien? Is er binnen die twee systemen zelf niet reeds een schommelbeweging waar te nemen tussen b.v. privé initiatief en dirigisme? Feitelijk zijn we er dus al volop mee bezig het negatieve uitgangspunt te doen omslaan tot een economische en sociale convergentie tussen al de economisch ontwikkelde landen, die zich met de dag gelijker beginnen te onderscheiden van alle economisch nog niet ontwikkelde landen, China incluis. Op sociaal gebied zijn de maat-

[p. 716]

regelen die Marx in het Communistisch Manifest aanprijst als overgang naar de nieuwe maatschappij, en waarvan hij overigens zelf zegt dat ze natuurlijk zullen verschillen van land tot land, in onze samenleving voor een groot deel al vanzelfsprekend geworden. Alleen de expropriatie van de grondeigendom en de afschaffing van het erfrecht zijn nog niet doorgevoerd. Maar met onze belastingen op het erfrecht en op de grondeigendom gaan we al een flink eind in die richting. Is dit alles echter wel zo onchristelijk als sommigen beweren, of zijn omgekeerd al die sociale maatregelen slechts denkbaar in een marxistische context?

Behalve op het filosofische en het godsdienstige vlak, is er op alle terreinen een praktische convergentie aan de gang. In de mate dat de toenadering op al deze gebieden concretere vormen aanneemt, zal zij de levensbeschouwelijke divergenties naar ons oordeel van karakter doen veranderen.

Een poging tot dialoog. Delfgaauw.

Daarmee bedoelen we niet dat de fundamentele meningsverschillen vanzelf weg zullen vallen, wel dat ze anders zullen geconfronteerd worden.

De discussies die in het Westen op gang zijn gekomen tussen christenen en communisten, kunnen misschien als leidraad dienen om ons een voorstelling te maken van wat zulk een confrontatie kan worden. Zij leveren een kostbare bijdrage, in zo verre zij ons vragen afstand te doen van vooroordelen en een positief begrip op te brengen voor alles wat er in het communisme of in Marx' leer aanvaardbaar, waardevol en voortaan zelfs onmisbaar is. In zo ver er openlijk en vriendschappelijk van gedachten kan gewisseld worden, is dit een ontzettend belangrijke vooruitgang. Maar waar het op het allerwezenlijkste aankomt is er zelfs van verstandhouding nog geen sprake. In laatste instantie gaat het hier om een theïstische of een atheïstische visie op de mens in de wereld, d.w.z. over het wezen van de mens, over de zin van het bestaan. Daarover is geen waarachtige verstandhouding mogelijk, zolang de visie van Marx niet fundamenteel wordt doorbroken. Welnu, deze kerstening van Marx, als we ons zo mogen uitdrukken, stellen mensen als Delfgaauw zich o.i. iets te gemakkelijk voor.

Delfgaauw heeft het recht de mening te verdedigen, die op dit ogenblik door bijna niemand meer wordt gehouden, dat er niet alleen een fundamenteel verschil bestaat tusen het communisme zoals het zich de facto heeft gerealiseerd, en de leer van Marx, maar dat er in Marx zelf

[p. 717]

een wezenlijk onderscheid moet gemaakt worden tussen de geschriften van de eerste en die van de tweede periode, vóór en na 1848, Er zou niet alleen een verschuiving plaats gevonden hebben van een uitdrukkelijk filosofische naar een uitsluitend economische belangstelling - wat vanuit Marx' filosofie natuurlijk uiterst consequent was - maar er zou ook een duidelijke verschuiving merkbaar zijn van een meer open humanistisch denken naar een gesloten, veel materialistischer systeem²⁾. Om nu de openheid, het niet-dogmatisch karakter van Marx' oorspronkelijke filosofie te bewijzen, doet Delfgaauw een beroep op argumenten die o.i. niet steekhoudend zijn.

Voortdurend komt hij terug op het feit, dat Marx er zich nooit duidelijk over uitspreekt, hoe de communistische toekomst er uit zal zien: hij laat dit in het vage, hij laat verschillende toegangswegen en mogelijheden open. Dit is juist, maar kan men daar een bewijs in zien voor de ‘openheid’ van de jonge Marx? De tactische aanpassingen worden juist talrijker naarmate Marx ouder wordt en zich meer met de praktische verwezenlijkingen (of mislukkingen) moet bezighouden. En in de eerste periode is zijn vaagheid niet te wijten aan ‘openheid’, maar aan zijn abstract dogmatisme.

Als Marx zegt, dat ‘het communisme de waarachtige oplossing is van de tegenstelling waarin de mens zich tegenover de natuur en zijn medemens bevindt, de ware beëindiging van de strijd tussen bestaan en wezen, tussen verobjectivering en zelfbevestiging, tussen vrijheid en noodzakelijkheid, tussen individu en soort. Het is het opgeloste raadsel der geschiedenis en is er zich van bewust deze oplossing te zijn’ (Frühschriften, p. 235), dan bedoelt hij daarmee iets wezenlijk anders dan wat Delfgaauw er in leest (p. 80 vlg.). Volgens Delfgaauw zou Marx hier slechts willen zeggen: pas wanneer de mens actief in contact treedt met de natuur en met zijn medemensen, pas wanneer hij zijn wezen in zijn concrete bestaan tot uitdrukking wil brengen, pas wanneer hij zijn vrijheid confronteert met de noodzakelijk verlopende geschiedenis, pas wanneer hij zich als individu sociaal begrijpt....,pas

2) Ook V. Leemans maakt in zijn essay De jonge Marx en de Marxisten (Standaard Boekhandel, Antwerpen, 1962) een onderscheid tussen de jonge en de latere Marx. Maar hij benadert de hele probleemstelling meer sociologisch dan ontologisch. In dit perspectief is het verantwoord een onderscheid te aanvaarden tussen de nog niet nader omschreven sociaal-economische en politieke idealen van de eerste periode, en de latere, ten behoeve van de strijd nader gedetermineerde en zelfs gedogmatiseerde stellingen van de revolutionaire Marx. Hoewel ook hier moet opgemerkt worden, dat Marx precies in het uitwerken van de revolutionaire methode veel soepeler ging denken dan tevoren en een open oog had voor de wisselende mogelijkheden in de verschillende landen. Delfgaauw beweegt zich echter onmiddellijk op het uitdrukkelijk filosofisch terrein. Hier krijgen woorden als openheid en dogmatisme een andere betekenis.

[p. 718]

dan wordt de levensstrijd geplaatst op het plan waarop hij gevoerd kan worden en tot oplossingen kan leiden (p. 82). Het zou hier dus slechts gaan om de voorafgaandelijke concrete voorwaarden om tot een menswaardig bestaan te komen. Maar uit de tekst zelf en nog veel meer uit de hele context van al de filosofische geschriften uit de eerste periode blijkt dat het hier gaat om de absolute oplossing van het ‘menselijk probleem’, die door het communisme in het vooruitzicht wordt gesteld.

Slechts drie voorbeelden. De oplossing van de tegenstelling tussen bestaan en wezen legt Delfgaauw uit als ging het er om, ‘zijn wezen in het concrete bestaan tot uitdrukking te brengen’. Maar Marx beoogt juist, de concreet-existentiële, faktische tegenstellingen op te heffen tot het totaal met zichzelf verzoende wezen van de mens! Marx denkt hier veel idealistisch-filosofischer dan Delfgaauw het in zijn bijna existentialistische interpretatie laat voorkomen.

Wat de socialiteit van het individu betreft: het citaat dat Delfgaauw aanhaalt (p. 83) om te bewijzen dat voor Marx in laatste instantie niet de gemeenschap, wel het individu bestaat - ‘het is voor alles te vermijden, de maatschappij als abstractie tegenover het individu vast te leggen’ - moet juist in de andere richting geïnterpreteerd worden. Het zijn juist de individualisten die steeds maar beweren dat de gemeenschap een abstractie is. We hoeven Marx' tekst maar voort te lezen om ten slotte uit te komen op: ‘Der Tod scheint als ein harter Sieg der Gattung über das Individuum und ihrer Einheit zu widersprechen; aber das bestimmte Individuum ist nur ein bestimmtes Gattungswesen, als solches sterblich’ (Frühschriften, p. 239).

Marx' visie op de noodzakelijkheid en het daaruit schijnbaar voortvloeiende probleem van de vrijheid, wordt door Delfgaauw voortdurend in het teken van het wetenschappelijk determinisme geplaatst. Maar het gaat in de eerste geschriften over de alleen vanuit de idealistische filosofie te begrijpen noodzakelijkheid, waarmee de menselijke vrijheid in wezen identiek is. Het komt er voor de vrijheid, net als voor het bewustzijn, slechts op aan zich af te stemmen, vrij in te gaan op de werkelijke mogelijkheden die de openbaring zijn van de zich in de geschiedenis praktisch ontwikkelende idee. Net zoals de existentie volgens Marx samen zal vallen met het eigenlijke wezen van de mens, zo zal ook de vrijheid uiteindelijk in de noodzakelijkheid verankerd worden. Vandaar de vanzelfsprekendheid waarmee alle tegenstellingen opgelost zullen worden: de vestiging b.v. van de ware zedelijkheid, door het feit dat de sociaal-economische verhoudingen gezond zullen zijn.

Dit alles hangt zeer nauw samen met de idee welke Marx van de

[p. 719]

mens als zodanig heeft en de rol die hij hem toekent in het noodzakelijk zich ontwikkelend ‘dialectisch’ proces. Ongetwijfeld is ook voor Marx de mens het doel van de hele ontwikkeling. Ongetwijfeld neemt hij een ‘specifiek’ verschil aan tussen de redelijke mens en de redeloze natuur. Maar ‘redelijkheid’ en ‘bewustzijn’ zijn voor hem niet, zoals voor ons, de ten slotte toch nog slechts vermiddelende functies tussen geestelijk zelfbewustzijn en stoffelijke uithuizigheid. Bij Marx gaat het alweer over een pure schommelbeweging tussen bewuste reactie en natuurlijke gegevenheid. Hij stoot nooit door tot de antimonie van geestelijkheid en stoffelijkheid. Juist daarom kan hij de oplossing van de menselijke problematiek zo gemakkelijk in het vooruitzicht stellen. Op het wezenlijke niveau bestaan er voor hem geen tegenstellingen. Wie daar van tegenstellingen spreekt, wordt door hem voor een dualist uitgekreten. De ernst van de tegenstelling die het wezen van de mens constitueert, de eenheid van zelfbewustzijn en stoffelijkheid, ziet hij niet.

Over deze dieper problematiek schrijdt Delfgaauw o.i. werkelijk al te lichthartig heen door een terminologie als die van Teilhard de Chardin in zekere zin toepasselijk te achten op de visie van Marx - we bedoelen de uitdrukking dat de mens ‘geestelijke stof’ is (p. 20). Marx zou daar alleen maar andere conclusies uit getrokken hebben. Maar het gaat niet om andere conclusies alleen. Het gaat hier om een onfilosofische en in deze zin wel degelijk materialistische verwarring tussen het feit van de evolutie en de verklaring ervan. Tot het zoeken van een verklaring wordt men slechts genoopt als men tot de metafysische antinomie van de mens is doorgestoten, d.w.z. als men binnen zijn éne wezen de wezenlijke transcendentie erkent van zijn geestelijkheid boven zijn stoffelijkheid. De mens heeft geen zelfbewustzijn, zoals Marx beweert, wel bewustzijn, hij is echter zelfbewustzijn. Het is wezenlijk iets anders, te zeggen dat de mens geestelijke stof is of stoffelijke geest. Daar hangt immers van af of men het ‘geestelijke’ louter als een kwalificatie en een ‘reactie op’ begrijpt, dan wel als het eigenlijke substantief in de mens. De Teilhardiaanse terminologie werkt hier verwarrend: in een spiritualistisch en interioriserend perspectief interpreteert Teilhard het stoffelijk evolutieproces van meet af aan fundamenteel anders dan Marx.

Zowat in heel zijn betoog vindt Delfgaauw o.i. wat te gemakkelijk aanknopingspunten tussen het spiritualistisch humanisme en Marx' naturalistisch humanisme. Het gaat niet op Marx' ‘soms nogal materialistisch klinkende uitdrukkingen’ alleen op rekening te schrijven van zijn reactie tegen Hegel, aan het feit dat hij het verband tussen mens en natuur nauwer wilde toehalen maar de nodige terminologie niet gevon-

[p. 720]

den heeft om zijn nieuwe visie op de geestelijkheid van de mens uit te drukken. Dit soort van deficiëntie kan men in Marx' filosofie slechts ontdekken, als men er iets anders in wil vinden dan Marx zelf helemaal niet zo onduidelijk heeft uitgedrukt. Hij aarzelde in zijn uitdrukkingen tussen ‘idealisme’ en ‘materialisme’ juist omdat hij een realisme op het oog had waarin er voor een ontologische spanning tussen het spirituele en het materiële geen plaats meer zou zijn. En het is helemaal niet zo onduidelijk dat hij deze spanning uit de wereld wilde helpen door de idee met de werkelijkheid gewoon te vereenzelvigen, d.w.z. door de spontaneïteit en de vrijheid van de geestelijke natuur tenslotte te reduceren tot iets dat ‘even noodzakelijk, concreet en hecht gebouwd (is) als het stoffelijke’ (Frühschriften, p. 7). Delfgaauw merkt bij dit citaat op, dat hier dus weer de erkenning van het geestelijke opvalt (p. 110). Maar het is Marx in deze passage juist te doen om de radicale omkering van Hegels spiritualisme. Niet de erkenning van het specifiek geestelijke, wel de overname van Hegels dialectiek, een in zichzelf omgekeerd en als gedecapiteerd Hegeliaans systeem, ligt ten grondslag aan het onderscheid tussen Marx' ‘materialisme’ en het vulgaire materialisme³⁾.

Voortdurend vereenzelvigt Delfgaauw het ‘rationele’ of het ‘bewuste’, dat inderdaad een grote rol speelt in Marx' filosofie, met het ‘specifiek’ menselijke. Het gevolg daarvan is, dat het besef voor het specifiek ‘geestelijke’, met name voor het religieuze, bij Marx alleen maar schijnt te ontbreken als iets dat er met de nodige kleine correcties bij kan komen, als men Marx' ideeën maar doordenkt. Delfgaauw meent - tegen de opinie van Kwant en bijna iedereen in - dat volgens Marx de godsdienst geen gevolg is van het feit dat de mens in de sociaal-economische werkelijkheid van zichzelf vervreemd is en zich daarom een geluk projecteert in een hogere schijnwereld, maar bijna integendeel de oorzaak zou zijn waarom de mens niet voldoende aandacht besteedt aan de wereld. Daar hij zijn geluk in de hemel vindt, wordt hij onverschillig ten overstaan van het aardse leven (p. 43).

Dit is o.i. gewoon een projectie van een hedendaagse katholieke problematiek in de filosofie van Marx. De argumenten die Delfgaauw

3) Vgl. Kwant, Wijsbegeerte van de ontmoeting, p. 86: ‘Hier raken we de diepste contradictie van de marxistische filosofie. Deze is helemaal dialectisch, omdat zij zich plaatst binnen de dialoog tussen mens en wereld. Maar zij vernietigt de dialectiek door haar materialisme. Zij verklaart immers dat de mens uiteindelijk slechts een deel is van de kosmos. De innerlijke tegenspraak van het marxisme blijkt in de uitspraak, dat de natuur de mens zou voortbrengen, die dan optreedt als haar gesprekspartner. Het marxisme staat voor een keuze: ofwel het neemt de dialectiek ernstig, en dan wordt het brute materialisme ondenkbaar; ofwel het neemt zijn materialisme serieus, en dan mag het niet langer van werkelijke dialectiek spreken’.

[p. 721]

voor deze interpretatie geeft, overtuigen niet. Het feit dat Marx reeds atheïst was alvorens communist te worden, bewijst niets. Hij heeft Feuerbachs uitleg van het religieuze precies ‘wetenschappelijk’ willen funderen door te betogen dat het religieuze projectieverschijnsel zijn oorsprong vindt in de sociaal-economische vervreemding. Bovendien vindt men nergens een tekst die er ook maar enigszins op zou wijzen dat de mens zich uit godsdienstigheid van de aarde distantieert. De ellende van het proletariaat wordt nooit in verband gebracht met een religieuze gelatenheid. Integendeel, met ‘opium van het volk’ wordt inderdaad bedoeld dat de mensen uit hun ellende willen vluchten in een religieuze verdoving. Hebben de rijken zich misschien uit gods-dienstigheid gedistantieerd van de wereld? Delfgaauw schrijft zelf: ‘Wordt het geen tijd om ons te bezinnen op onze eigen toewijding aan deze aarde? Marx zou op deze vraag antwoorden: dat heeft de christen al lang gedaan. Hij heeft zich volkomen gewijd aan het kapitalisme, aan het geld. Het christendom is de godsdienst van de heersende klasse, die voor de onderdrukte klasse de godsdienst als troost hanteert om zelf haar onderdrukking voort te kunnen zetten’ (p. 103). Dit is inderdaad Marx' visie op de godsdienst: een produkt van de sociaal-economische wantoestand om die toestand ofwel te kunnen bestendigen ofwel te kunnen oplossen in schijn. Maar dit is precies het tegenovergestelde van Delfgaauws thesis. Hij verdedigt die wel met enige aarzeling, maar zij doet dan toch zeer sterk haar invloed gelden op het verband dat hij ziet tussen communisme en atheïsme.

Dit verband wordt namelijk losser. Het zou dan volstaan dat wij, christenen, ons in de gelukkige zin van Teilhard tot de aarde en de materie en de sociale werkelijkheid zouden bekeren, om meteen de eerste oorzaak op te ruimen waarom het marxisme steeds principieel begint met het atheïsme. Dit citaat: ‘Der Kommunismus beginnt sogleich mit dem Atheismus’ (Frühschriften, p. 237) zet Delfgaauw namelijk als motto boven zijn hoofdstuk over ‘Het Marxisme als Athe-isme’. Maar dit citaat is wel zeer slecht gekozen. Marx maakt in de betreffende passage juist een verschil tussen het communisme vóór hem (dat van Owen noemt hij expliciet) en het zijne. Zijn communisme onderscheidt zich juist hierdoor van al de vorige, dat deze begonnen zijn met een abstracte strijd tegen de abstractie die de godsdienst is, terwijl het zijne de godsdienst in zijn wortel aanpakt, nl. de sociaal-economische wantoestanden: het positieve atheïsme zal vanzelf voortgebracht worden door de vestiging van het communisme. Men moet dus niet beginnen met het atheïsme, het zal vanzelf ontstaan. Wel zal men onderweg nog voortdurend last hebben van het christendom, dat

[p. 722]

zich in naam van zijn eeuwige principes opwerpt als de beschermer van de gevestigde orde; men moet het dan ook positief bestrijden, en soms zal men daar ook mee moeten beginnen. De reden daarvan is niet dat de godsdienst de mensen afhoudt van deze wereld, maar dat hij de revolutie belet.

De specifiek marxistische overtuiging, dat de godsdienst vanzelf zal verdwijnen, toont enerzijds duidelijk aan dat de verstandhouding op het diepste niveau niet in Marx kan gevonden worden. Werken voor een betere wereld betekent voor ons, christenen, medewerken aan de schepping en de verlossing, aan de incarnatie van God in de wereld. Voor Marx en voor de orthodoxe marxist betekent dit zelfde werk bewust: het opruimen van de zogenaamde behoefte om zelfs ook maar aan God te denken. Het was Marx wel degelijk te doen om een absoluut-immanente zelfheerlijke mensheid.

Maar anderzijds ligt in diezelfde overtuiging, dat de godsdienst vanzelf uit de mensheid zal verdwijnen, paradoxalerwijze misschien de grootste reden tot hoop. Wat Marx voorspeld heeft, is niet bewaarheid door de feiten. En daarmee komen we terug tot het hoofdthema van dit artikel. Hier blijkt dat een der hoekstenen van het systeem het gebouw eigenlijk nooit trouw geschraagd heeft. Dit zou de godsdiensthaat van het communisme kunnen verklaren, die steeds onredelijker is geworden, maar nu, als communistisch Rusland tot verstandhouding met het Westen wil komen, opgegeven moet worden. Omdat deze verstandhouding onvermijdelijk is geworden, is het niet onredelijk, is het christelijk, te hopen dat wij de ‘strijd’ om de inderdaad onaantastbare, maar vooral bevrijdende waarden van het christendom binnen afzienbare tijd met andere wapenen, dit is zonder wapens zullen kunnen strijden.

Uit de encycliek Pacem in Terris, waavan ons bij het ter perse gaan alleen nog maar gedeeltelijke vertalingen bekend zijn:

‘Zo ook kunnen valse wijsgerige theorieën over de natuur, het ontstaan en het doel van de wereld en van de mens niet vereenzelvigd worden met historische bewegingen die gesticht zijn met een economisch, sociaal, cultureel of politiek doel, zelfs indien zij hun oorsprong vinden in of hun inspiratie putten uit die theorieën. Een leer die eenmaal vastgesteld en geformuleerd is, veranderd niet meer, terwijl bewegingen die op concrete en veranderlijke levensomstandigheden gericht zijn, noodzakelijkerwijze in hoge mate de invloed ondergaan van die evolutie’.