Streven. Jaargang 16

[p. 478]

Forum

Het visioen van Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin S.J. schreef tussen 1938 en 1940 te Peking zijn boek: Le Phénomène Humain. De publikatie kon pas plaats vinden in 1955, na zijn dood. Het tweede belangrijke boek van Teilhard, Le Milieu Divin, werd geschreven in 1926 en uitgegeven in 1957. Elk tijdschrift, dat zichzelf respecteert, bevat sindsdien meerdere artikelen over het wereldbeeld van Teilhard. Zelfs de kranten menen niet achter te mogen blijven. Ook verschenen inleidingen in boekvorm, in het nederlands taalgebied zelfs een drietal (Wildiers, Delfgaauw en Kopp). Al deze publikaties zijn nuttig, omdat het haast onmogelijk is om zonder gids wegwijs te worden in de teilhardistische geda chtengang.

Wat ons echter tot voor kort nog ontbrak, was: een zelfstandig, kritisch theologisch onderzoek naar de christelijke houdbaarheid van Teilhard's denkbeelden. Halverwege 1962 werd deze leemte gevuld door twee theologische studies van twee theologische vaklieden: de Lubac en Smulders. De laatst genoemde heeft aan zijn boek de titel gegeven: het Visioen van Teilhard de Chardin.

Het zijn twee gedegen studies, die beide gunstig zijn uitgevallen met betrekking tot de vraag naar de rechtzinnigheid van Teilhard's gedachtenwereld. In romeinse kringen echter bestaat een groep, rondom het theologisch tijdschrift Divinitas, die zich beijvert om de onrechtzinnigheid van Teilhard aan te tonen. Pater Smulders heeft in zijn boek met deze Divinitas-kliek afgerekend. Heel rustig, maar beslist. Wanneer men aan Teilhard, vanuit deze hoek, ‘imperialisme van de stof’ verwijt, dan constateert de maastrichtse theoloog, dat men hem ‘averechts verstaat. Met meer recht zou men kunnen spreken van een imperialisme van de geest’ (blz. 97-98). De echte moeilijkheid schuilt blijkbaar precies aan de tegenovergestelde kant, hetgeen een aanmerkelijke vergissing betekent. ‘Het is mij - zo schrijft Smulders op blz. 109 - een raadsel hoe iemand, die een aantal werken van Teilhard heeft gelezen, kan schrijven, enz.’ (en dan komt er iets, dat de moeite van het overschrijven niet loont). Elders vindt hij een bepaalde Divinitas-uitleg ‘onbillijk en getuigend van weinig onderscheidingsvermogen’ (blz. 159); ‘men heeft blijkbaar niets begrepen van wat het kernstuk van zijn (d.i. Teilhard's) gedachten is. De vraag rijst, door wat voor gekleurde bril men hem heeft gelezen’ (blz. 176).

De schrijver heeft ook geen last van ‘aanzien des persoons’ ten opzichte van Teilhard zelf. In dit opzicht is het instructief een vergelijking te maken van zijn boek met La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin van Henri de Luhac s.j.

Ook de Lubac veroorlooft zich een kritische stellingname op meerdere, meestal niet onbelangrijke punten. Maar de Lubac doet het altijd met een fluwelen hand. Omtrent de centrale stelling van Teilhard, volgens welke nl. de mens de sleutel is van alle natuurwetenschap, schrijft de Lubac heel mild, dat het beter ware geweest, indien Teilhard zijn grondstelling wat breder en duidelijker had willen ontwikkelen (mieux analyser et mieux établir, blz. 243); ook de Lubac is geen bewonderaar van Teilhard's terminologie, die hij ongebruikelijk en verwarrend (insolite et déroutante) acht. Maar in deze en tal van andere wendingen is de Lubac voortdurend op zijn hoede, om ketterjagers zo weinig mogelijk in de kaart te spelen.

Pater Smulders houdt minder rekening met mogelijk misbruik van zijn tekst. Hij kritiseert Teilhard frank en vrij in de overtuiging ongetwijfeld, dat het gehele stelsel voldoende bestand is tegen kritiek. Gewoon rechtuit schrijft hij, dat ‘de tragiek van de zonde wezenlijk ernstiger is dan Teilhard het (in deze teksten) voorstelt’ en ‘dat zijn blik op de kosmos te behagelijk is’ (blz. 227).

De ernstige afkeuring, die men bij Smulders kan lezen betreft de ‘kosmische natuur’ van Christus, naar Teilhard's opvatting. Teilhard - zo schrijft hij - ‘gevormd in een wat starre en forma-

[p. 479]

listische school-theologie, heeft zich nooit de moeite gegeven, om de beweging van de eigentijdse theologie te volgen. Daaruit alleen in de enormiteit te verklaren (niet te verontschuldigen) over de derde, kosmische natuur van Christus’ (blz. 337).

Een man, die onbewimpeld zijn bezwaren uit, verdient een bijzonder vertrouwen, waar hij prijst. Dit vertrouwen wekt Pater Smulders, waar hij de oer-christelijke elementen signaleert in zijn onderwerp. Als beoefenaar van de geschiedenis van het dogma te Maastricht, is de schrijver vertrouwd met teksten, die stammen uit een andere denkwereld dan de onze. Hij heeft Teilhard fair gelezen. Hij heeft bovendien álle bereikbare (en enige onbereikbare) geschriften van Teilhard gelezen. Door breedheid van documentatie en scherpzinnige verwerking van het materiaal heeft hij een boek tot stand gebracht, dat met kop en schouders uitsteekt boven de stroom van commentaren, die voortdurend gepubliceerd worden. Het verschijnen van Het visioen van Teilhard de Chardin is geworden tot een evenement in de Kerk, die een antwoord zoekt op de uitdaging van de huidige wereld.

De opbouw van het boek is doorzichtig. Na een inleidend biografisch hoofdstuk, zet de schrijver in zijn eerste deel de evolutie uiteen tot aan de mens, gevolgd door een tweede deel, dat de evolutie binnen de mensheid behandelt.

Wie ooit gepoogd heeft om het stelsel van Teilhard helder en bondig uiteen te zetten, zonder goedkoop over allerlei reële vraagstukken heen te glijden, is herhaaldelijk onderworpen aan de verzoeking, om het betoog te onderbreken met een uitwijding. De Lubac heeft gemeend aan deze bekoring weerstand te moeten bieden, en hierdoor heeft zijn boek aan overzichtelijkheid en overtuigingskracht ingeboet. Pater Smulders echter onderbreekt zijn exposé viermaal met een inlas over de schepping (eerst wijsgerig, daarna theologisch) over de erfzonde en over het monogenisme. Deze ‘aanhangsels’ (zoals de auteur ze al te bescheiden noemt) zijn parels. Het zijn afgeronde gehelen, die apart gelezen kunnen worden en regelrecht ingaan op alle vragen, die door het Teilhardisme worden opgeworpen.

Het boek eindigt met een derde deel over de spiritualiteit, die aanhaakt aan dit nieuwe wereldbeeld. Het is een prachtig slot, dat bij mijn weten, tot op heden, nergens werd overtroffen in oorspronkelijkheid, diepte en katholiciteit.

H. van Waesberghe S.J.

De vrouw en het heil der wereld¹⁾

Paul Evdokimov is hoogleraar in de theologie aan de, onder de jurisdictie van Konstantinopel staande, orthodoxe universiteit St. Serge te Parijs. Zijn boek La femme et le salut du monde heeft sinds 1958 sterk de aandacht getrokken. De Nederlandse vertaling wordt aangekondigd als een studie ‘die getuigt van stoere werkkracht en diepe liefde en die in brede visie een synthese biedt van oosterse beschouwing en westerse scherpzinnigheid’. En al kennen we de waarde van dergelijke uitspraken op boekomslagen, in dit geval geeft zij terecht aan, hoe belangrijk de verschijning van dit boek is. Het onderwerp is veel omvangrijker en de betekenis is veel groter dan de titel doet vermoeden. Want hoewel deze studie handelt over de charismata van de vrouw, heeft de schrijver deze terecht geplaatst in het veel ruimere kader van een christelijke antropologie in het algemeen. Hij zoekt de rechtvaardiging van zijn werk dan ook in de confrontatie van verschillende antropologie-ën, die kan voeren tot een diepgaand oecumenisch gesprek.

Deel I - ongeveer de helft van het boek - is gewijd aan het bijeenbrengen van een aantal belangrijke bouwstenen hiervoor. Van grote betekenis is het, dat de schrijver daarbij een aantal algemene problemen bespreekt, die thans volop in discussie zijn. Door de wijze waarop dit gebeurt kan dit een bevrijding betekenen voor menige westerse christen, die hier

1) Paul Evdokimov, De vrouw en het heil der wereld. De charismata der vrouw bezien in het licht van de christelijke anthropologie. - Vert. De Forel, Rotterdam, 1962, 335 pp.

[p. 480]

een antwoord vindt op zijn eigen onbehagen. Daarom is dit boek niet alleen van belang voor de vrouw en voor degenen die zich met het ‘vrouwenvraagstuk’ bezig houden, maar voor allen die intens willen medeleven met wat er thans gaande is in de Kerk²⁾.

Deel II draagt als opschrift: De bijbelse Eva en de vrouw in de geschiedenis, waarbij de schrijver bijzondere aandacht besteedt aan de Russische vrouw, haar betekenis voor het geloof in het huidige Rusland, en het aandeel dat de ‘startzi’ door hun geestelijke vorming van de vrouwen daarin hebben gehad. Staretz Ambrosij en Sint Serafim van Sarov, de twee grootste geestelijke gestalten uit de XIXde eeuw en misschien wel uit de gehele geschiedenis van Rusland, hebben zich ingezet voor de geestelijke opvoeding van de vrouw, in merkwaardige tegenstelling tot wat er in het algemeen in de westerse kerk is gebeurd. Friedrich Heer geeft van dit laatste in Das Mittelalter 1100-1350 een beklemmende schildering.

Deel III handelt over de archetypen. Christus als archetype van de mensheid, in wie volgens Gal. 3, 2 geen man is noch vrouw; de Theotokos archetype van het vrouwelijke en Sint Johannes de Doper archetype van het mannelijke. Terwijl het boek wordt besloten met een beschouwing over de charismata van man en vrouw.

Zelf constateert de schrijver dat ‘de scheppende aanpassing aan de gedachte der Vaders, een herbronning van elementen der traditie en een krachtige synthese van verschillende wetenschappen waarschijnlijk het meesterwerk van onze twintigste eeuw zal zijn’. Dit merkwaardige boek zal hiertoe zeker een bijdrage vormen. Maar zijn invloed zal ongetwijfeld ook verder reiken, nu het in vertalingen (reeds is een Duitse vertaling verschenen) een groter publiek bereiken kan, dat zeker het oorspronkelijke werk, in moeilijk Frans geschreven, niet ter hand zal nemen, maar wel in hoge mate geïnteresseerd is in deze problematiek. Het is het eerste in het Nederlands vertaalde orthodox-theologische werk, met een Nederlands ‘imprimatur’. Aanvullende noten maken de lezer er opmerkzaam op, waar het betoog van de schrijver afwijkt van de leer van de R.K. Kerk. Dit gebeurt slechts driemaal. Voor allen die streven naar de juiste plaats van de vrouw en haar eigengeaarde bijdrage aan het menselijk bestaan in zijn volheid is dit boek vermoedelijk van uitzonderlijke betekenis, omdat zij hier een beschouwingswijze zullen aantreffen, die de ‘tweezaamheid van de mens’ volledig tot haar recht laat komen.

Alleen al door zijn geschapen-zijn naar het beeld van God, de Ene en Drievoudige, treedt de mens zelf op als levend theologisch raadsel; hij wordt de theologische plaats bij uitnemendheid. Als kernprincipe maakt het ‘beeld’ twee methoden mogelijk, een opklimmende en een afdalende. Doorvorst Sint Augustinus de menselijke ziel en klimt hij van het daarin gegraveerde beeld op tot het Godsbegrip.... dan maakt hij methodologisch gezien een antropologie van God. De Oosterse Kerkvaders, waaronder de schrijver in dit verband met name Sint Gregorius van Nyssa noemt, gaan om de mens als beeld van de Zijnde te bepalen, uit van God, en zo bouwen zij een theologie van de mens op.

Dit hangt overigens af van het tijdstip waarop men de mens situeert. Men kan hiervoor uitgaan van zijn val en dan zijn lotsbestemming enkel tussen de parenthesen van de historie beschouwen. In dit geval begint men de Bijbel te lezen bij het derde hoofdstuk van Genesis en eindigt bij het Laatste Oordeel.

Voor het Oosten vormt het goddelijk element der menselijke natuur: de imago Dei, de grondslag van de antropologie. Deze antropologie begint al vóór de erfzonde. En het is bij de Oosterse Vaders steeds de eerste lotsbestemming, de Eden-staat die het menselijk wezen, zelfs na de val bepaalt en zijn stempel drukt op het aardse bestaan.

De strekking van het boek kan wellicht het best worden samengelezen uit de in-

2) De hoofdstukken handelen resp. over: De samenstelling van het menselijk wezen; Beeld en gelijkenis van God; Oorsprong en uitersten; Ascese, mystieke ervaring en het vis á vis met de heiligheid; Het koninklijk priesterschap; De Kerk in de wereld en de laatste dingen.

[p. 481]

leiding. ‘Klages is op de goede weg, wanneer hij uitgaat van een gepolariseerd geheel, waarbij het mannelijk wezen gezien wordt als doordrenkt met dat van de vrouw, en het vrouwelijke wezen als doordrenkt van dat van de man. Bachofen daarentegen draait de zaak weer om, wanneer hij stelt dat de vrouw haar waarde slechts ontleent aan haar verhouding tot de man. Men zal moeten kiezen. Ofwel man en vrouw hebben, zelfs bij hun verschil, in dezelfde mate hoewel elk volgens eigen natuur: schaduw en licht, positief en negatief, verkeerde en goede zijden, waardoor zij eikaars goede en onmisbare aanvulling betekenen (vermogen om iets logisch te analyseren, vermogen iets intuïtief en onmiddellijk aan te voelen, enz.); ofwel we hebben te doen met de niet op te heffen tegenstelling tussen Yang en Yin; passief en actief; tussen aarde, nacht, chaos enerzijds en lucht, dag en orde anderzijds. De gemakkelijke contrasten-methode loopt noodzakelijk uit op een onoplosbaar conflict van tegenstellingen; met als gevolg een volkomen afhankelijkheid van de een ten opzichte van de ander ofwel een volkomen onafhankelijkheid van tegengestelde sferen’.

‘Niet dit of dat vrouwelijk wezen, zelfs niet het vrouwelijk wezen dat het meest door menselijke hoedanigheden uitmunt, is de waarheid omtrent de vrouw; de waarheid is het geestelijk niveau der charismata, dat in het archetype van het vrouwelijke wordt geopenbaard, omdat het alle vormen van het vrouwelijke in zich bevat en verklaart. Dit alleen transcendeert alle clichés van trouwe echtgenoten, vrome weduwen en meer in het algemeen, van de vrouwen die tot de enkele dimensie van “dienstbaarheid” zijn herleid en slechts verwijzen naar één facet van de historie, nl. het patriarchaat, het rijk van het mannelijke’.

‘De roeping der vrouw geldt niet de maatschappij, maar de mensheid; haar arbeidsveld is niet de beschaving maar de “cultuur”. De waarachtige transcendentie verenigt het mannelijke en het vrouwelijke in een integratie die de elementen er van omvormt. Zichzelf zijn is in die toekomstige, nu reeds beginnende orde, het leven leiden van de ander, en heel het stoffelijk plan in de laatste transcendentie ombuigen naar de goddelijke Ander’.

Uit deze enkele citaten is het wel duidelijk hoe ongemeen rijk dit boek is. Het moet gelezen worden en zelfs met grote aandacht, want er staat geen bladzijde te veel in. Wie deze moeite er voor over heeft zal geleidelijk aan steeds meer geboeid raken door het betoog. En ook al zal men na beëindiging van deze lectuur wellicht niet in alle opzichten bevredigd zijn, men zal toch een krachtige stimulans ontvangen hebben om zich verder te verdiepen in deze problematiek, die de kern raakt van ons aller bestaan

Dr. Anna de Waal