Logo DBNL
Streven. Jaargang 16 (1962-1963)

Streven. Jaargang 16

(1962-1963)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Een nieuwe godsdienstfenomenologie

Sinds de vader van de geschiedenis, Herodotus, in de 5e eeuw v. Chr. de exotische godsdiensten van de barbaren beschreef, zijn er te allen tijde en overal ter wereld mensen geweest, die zich gewijd hebben aan de studie van vreemde religies. Toch laat men niet zonder reden de godsdienstwetenschap in de strikte zin van het woord teruggaan op Max Müller, die er in 1867, in zijn Chips from a German Workshop, a.h.w. de doopakte van schreef. Het was trouwens eerst in 1873 dat te Genève de eerste leerstoel voor godsdienstgeschiedenis werd gesticht. Een jonge wetenschap dus, maar wie enigszins vertrouwd is met de zelfs voor vaklieden niet meer bij te houden literatuur, zal moeten toegeven dat zij zich reeds in een weelderige bloei mag verheugen, ook buiten de cenakels van de vakgeleerden. Het is wel tekenend, dat een grote Duitse uitgeverij het risico durft nemen voor een reeks van liefst 36 delen over de verschillende religies, en dat deze reeks, ofschoon de indrukwekkende schare medewerkers een hoog wetenschappelijk gehalte waarborgt, zich toch tot een ruimer lezerspubliek richt.

Het eerste, inleidend deel, een algemene fenomenologie van de godsdiensten, werd toevertrouwd aan de protestantse theoloof en professor van godsdienstgeschiedenis te Marburg, Friedrich Heiler1). Een keuze waarop weinig af te dingen valt, niet alleen omdat de auteur een bijna onvoorstelbare belezenheid bezit op het gebied van de godsdienstwetenschap, maar ook omdat hij de fundamentele ingesteldheid heeft die het iemand mogelijk maakt, werkelijk in de wereld van vreemde religies door te dringen. Hij was immers een van de eersten die, na een aanvankelijk nogal rationalistisch gerichte periode in de jonge wetenschap, er zich rekenschap van gaf, dat men, zoals Eliade het later zou uitdrukken, een religieus fenomeen moet bestuderen ‘in zijn eigen modaliteit’. Reeds in zijn eerste groot werk, Das Gebet, verschenen in 1918, had Heiler geschreven: ‘Ohne persönliches religiöses Erleben und ohne feinste Empfänglichkeit für religiöse Werte ist eine fruchtbare religionspsychologische Untersuchung unmöglich’. Aan dat principe is hij in een loopbaan van vruchtbare arbeid onwrikbaar trouw gebleven.

Van de geleerden die hem hebben beïnvloed, met name voor dit nieuwe werk, maakt hij geen geheim: hij citeert met een nadrukkelijke verering Schleiermacher, en noemt expliciet Chantepie de la Saussaye, Lehmann, Söderblom en Otto. Het is wellicht niet onbillijk daar ook nog Scheler, Dilthey en Van der Leeuw aan toe te voegen, die mede hun stempel hebben gedrukt op de fenomenologische richting in de godsdienstwetenschap. Dat alles belet niet, dat Heiler een eigen standpunt heeft ingenomen, en een persoonlijke autoriteit heeft verworven die voor een werk als het onderhavige de hoogste verwachtingen wettigen.

Hij begint met het begrip religie te omschrijven als de ‘omgang met de ultieme, diepste werkelijkheid’. Deze werkelijkheid is zaligend en gevaarlijk tegelijk. Ofschoon ze een menselijke dimensie heeft, is ze toch wezenlijk geconstitueerd door de zich openbarende godheid.

Uit een kritische bespreking van de verschillende scholen en richtingen, tracht hij vervolgens de maatstaven af te leiden, die de godsdienstwetenschap moet aanleggen: een streng inductieve werkwijze - en daarom een zorgvuldige studie van de bronnen -, een universele belangstelling, een levend contact met de godsdienstige werkelijkheid, en een uit de persoonlijke religieuze ingesteldheid voortvloeiende eerbied voor elke religie. Deze methode, de fenomenologische, dringt van het verschijnsel door tot de wezenskern, via een reeks van concentrische cirkels: de ‘Erscheinungswelt’ (de uiterlijke vormen waarin het religieuze wordt beleefd),

de ‘Vorstellungswelt’ (een o.i. minder gelukkige benaming voor de ‘theologie’ van de godsdiensten), de ‘Erlebniswelt’ (de psychologische dimensie), en de ‘Gegenstandswelt’ (het object van de religie, de goddelijke werkelijkheid).

Daarmee is dan meteen de structuur van het werk aangegeven: achtereenvolgens worden de verschillende concentrische cirkels, van de periferie tot het middelpunt, in al hun segmenten onder ogen genomen. Aan dergelijke systematisatie is uiteraard een zeker arbitrair karakter inherent: bepaalde aspecten, die methodisch worden gescheiden, horen in feite zo organisch samen, dat ze niet zonder schade uit elkaar worden gerukt. Bovendien komt het ons voor, dat Heiler enigszins in tegenspraak komt met de door hemzelf zo vurig voorgestane primauteit van het objectieve karakter der religie: de methode van Eliade, die de hiërofanie als uitgangspunt neemt, lijkt ons, volgens de premissen van Heiler zelf, logischer. Maar in elk geval moet worden toegegeven, dat zijn indeling aan het werk een solieder en overzichtelijker structuur geeft dan Eliade of Van der Leeuw wisten te bereiken.

Het uitvoerigst behandelt schrijver natuurlijk de ‘Erscheinungswelt’, waaraan zowat drie kwart van het boek wordt gewijd. Dit is de logica zelf van de fenomenologische methode, maar we krijgen ook een principiële verantwoording: ‘Religion ist keine blosse Vorstellung von Gott, sondern Umgang mit dem in mannigfachen Erscheinungen gegenwärtigen Gott’. De resterende hoofdstukken zijn er wat bekaaid van afgekomen. In zijn voorwoord suggereert Heiler, dat zij reeds elders in het boek onrechtstreeks ter sprake kwamen, wat inderdaad het geval is: maar toch lijkt de diepere reden ons te liggen in het feit, dat een strikt fenomenologische methode, hoe nuttig en noodzakelijk ze overigens ook zij, op zichzelf niet toereikend is om de gedachtenwereld, de psychologie en het wezen der religie diepgaand te behandelen. De godsdienstfenomenologie maakt een godsdienstfilosofie en een - sit venia verbo - ‘godsdienst-theologie’ nog niet overbodig, integendeel!

In hetzelfde voorwoord, waar hij de criticus zorgvuldig het gras voor de voeten wegmaait, verdedigt Heiler ook de sterke nadruk die in heel het boek op de zogenaamde ‘Hochreligionen’ ligt, en ook verder komt hij daarop terug: ‘so wenig aus dem Lallen eines Kindes das Geheimnis und der Reichtum einer Sprache zu verstehen sind, ebensowenig aus den Vorstellungen und Bräuchen sogenannter primitiver Völker das Wesen der Religion’. Wij kunnen niet helemaal met deze opinie vrede nemen: zonder het belang van de hoogreligies te ontkennen, is het toch een feit, dat de religieuze symboliek van riten en mythen niet zelden het helderst en zuiverst doorschouwd kan worden in meer archaïsche culturen.

Het netelige probleem van de onderlinge waardeverhouding der verschillende religies, en meer in het bijzonder van het christendom als ‘absolute’ godsdienst, wordt niet rechtstreeks behandeld: terecht is schrijver van oordeel, dat dit niet meer tot het domein van de fenomenologie behoort. Inmiddels kan hij toch niet vermijden, hier en daar zijn standpunt in dezen te laten doorschemeren. Dit nieuwe werk schijnt zijn evolutie van een ruime tolerantie naar een bedenkelijk relativisme te bevestigen. Wel wijzen bijvoorbeeld zijn bladzijden over het offer er op, dat hij aan het christendom een suprème waarde toekent, maar uit andere fragmenten blijkt, dat het zijns inziens slechts een graadverschil betreft: deze suprème waarde is niet het gevolg van een goddelijke wilsdaad - en dus een echte transcendentie -, doch enkel en alleen een de facto volmaaktere benadering van de godsdienst, ‘diejenige, in welcher das institutionell-kultische, das rationale und das mystische Element vereint sind und die grösstmögliche Annäherung des endlichen Seins an das unendliche Mysterium erfolgt’.

Ons voornaamste bezwaar tegen deze overigens zo waardevolle fenomenologie, is dan ook in feite gericht tegen de theologie die hier en daar om de hoek komt kijken, maar die goed gevormde lezers geen schade zal berokkenen. Katholieke lezers zullen ook op enkele typisch protestantse beschouwingen stuiten. Dezelfde verdraagzaamheid die hij t.o.v. andere religies aan de dag legt, betuigt Heiler

ook jegens het katholicisme, en hij verbergt geenszins zijn voorkeur voor de katholiciserende richting in de Lutherse kerk. Maar zonder insidieus te zijn is zijn behandeling van katholieke fenomenen wel eens door een welwillend onbegrip gekleurd. Zijn beschouwingen over de Bijbel, en de katholieke visie er op, zijn bepaald hinderlijk. Op strikt fenomenologisch gebied, is dit voorbeeldig uitgegeven boek ook voor de belangstellende buitenstaander een veilige en boeiende gids; voor de theoloog is het, mede door zijn overzichtelijkheid, zijn uitstekende bibliografie en zijn zorgvuldige index, een belangrijk en handig werkinstrument, en voor een ieder die beroepshalve met de godsdienstwetenschap te maken heeft, achten wij het ronduit onmisbaar.

F. De Graeve

Prof. Vollenhoven, neocalvinistisch wijsgeer, 70 jaar

Abraham Kuyper is een groot en universeel man geweest. Minstens een halve eeuw lang heeft hij volkomen zijn stempel gedrukt op bepaalde sectoren van het Nederlandse calvinisme. ‘Op alle terreinen des levens’ wilde hij zijn volgelingen activeren, ‘in kerk en staat en maatschappij’. ‘De eere Gods’ was daarbij het bezielende motief, en ‘geen duimbreed’ op welk gebied ook mocht er aan Zijn soevereine wil onttrokken worden De Gereformeerde Kerken in Nederland, de Anti-Revolutionaire Partij en de Vrije Universiteit te Amsterdam zijn grotendeels van kuyperiaanse oorsprong, en stonden sterk onder zijn invloed. De ‘van God gegeven leider’, zoals men hem graag noemde, heeft veel gedaan om de piëtistische wereldmijding uit het gereformeerd protestantisme te elimineren. Hij zag duidelijk genoeg in, dat het christendom zich in politiek en wetenschap moest incarneren. Ook via institutionele machtsvorming wilde hij deze gebieden onttrekken aan de soms nogal exclusieve en despotische invloed van de vrijzinnigheid. Daarbij zijn wederzijds harde klappen uitgedeeld, niet alleen in de tachtigjarige school-oorlog die protestanten en katholieken samen mochten voeren tegen het neutralisme. De antithese tussen christenen en niet-christenen stelde ‘Abraham de Geweldige’ zich vaak iets te zichtbaar en te scherp voor; wat dit laatste betreft, herinnerde zijn erfzonde-pessimisme meer aan de zestiende-eeuwse Leuvense theoloog Michaël Bajus dan aan Maarten Luther.

Toen de pioniers van de Vrije Universiteit in 1880 de gronden wilden ontginnen die hun vaderen zo lang braak hadden laten liggen, viel er uiteraard heel wat te doen. Ondanks hun vaak vurige geloofsovertuiging verwondert het niet, dat de kerstening van de verschillende wetenschappen dikwijls wat negatief en extrinsiek-theologisch bleef. Een innerlijke reformatie van dit alles is niet in een handomdraai tot stand te brengen. Pijnlijk was daarbij het gemis van een eigen wijsgerige traditie. Men stelle zich maar eens een katholieke wetenschapsbeoefening voor zonder steun van de neoscholastieke filosofie.

In 1926 werden twee hoogleraren benoemd wier naam en wier filosofie tot ver buiten ons land een begrip zouden worden. De professoren D.H. Th. Vollenhoven en H. Dooyeweerd zouden de grondleggers worden van de (neo) calvinistische wijsbegeerte der wetsidee, de ‘w.d.w.’, een gedachtengang van Nederlandse origine en internationale invloed, met de Vrije Universiteit als centrum en andere instellingen voor hoger onderwijs als intensief bewerkt arbeidsterrein, o.a. via bijzondere leerstoelen1). In België heeft men te Gent wat contact met studenten gelegd.

Nu Prof. Vollenhoven 1 november ze-

ventig jaar wordt, een paar opmerkingen over zijn werk. Een bio- en bibliografie hoeven we hier niet meer te geven. Daarvoor verwijzen we naar het boek Perspectief, feestbundel van de jongeren bij het vijfentwintigjarig bestaan van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte (Kampen, 1961, gerecenseerd in Streven van juni 1962). Het gaat ons in deze kolommen op de eerste plaats om zijn filosofie, waarin en waaraan hij zich overigens als christenmens zo volledig geeft.

We mogen wel beginnen met op te merken, dat Prof. Vollenhoven iets nieuws bracht in zijn omgeving, door calvinistisch wijsgeer, maar dan ook volledig wijsgeer te willen zijn. ‘Voor het uitvoeren van een wijsgerige taak is tweeërlei noodig.... Allereerst systematisch inzicht.... Wat echter dit systematisch inzicht steeds dient te vergezellen is een overzicht van de hoofdlijnen, die in het verleden der wijsbegeerte vallen op te merken. Indien immers iets verfrisschend werkt, dan wel een flink bad in de geschiedenis’ - aldus de jubilaris in de inleiding van Het calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte (Amsterdam, 1933). Het heeft hem veel moeite gekost, bepaalde geloofsgenoten ervan te overtuigen, dat men niet kan volstaan, met een ‘transcendente’, theologische kritiek op de wijsbegeerte van andersdenkenden, en dat de theologie niet buiten de steun van de wijsbegeerte kan. Dooyeweerd en hij hebben de immanente filosofische kritiek en de positieve opbouw van een eigen wijsgerig systeem aan de Vrije Universiteit geïntroduceerd. Het strekt hun tot eer, dat zij hun omgeving nooit hebben verloochend, al stuitten ze er aanvankelijk op minder sympathiek verzet.

Vollenhoven is binnen de beweging voor calvinistische wijsbegeerte primair de historicus geweest, zoals Dooyeweerd op de eerste plaats systematicus was. Maar hij is dan ook filosofiehistoricus en filosoof. Hij weigerde altijd, de wijsgerige geschiedschrijving te laten verdrinken in historische en filologische detailkwesties. Op zijn colleges volgde hij nooit de biografische of de monografische methode, omdat hij het historisch en systematisch verband tussen de stromingen wilde doen uitkomen. In het zeer lezenswaardige jubileumnummer van Philosophia Reformata (1961), het wetenschappelijk tijdschrift van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, zet hij het door hem gepraktizeerde standpunt nogmaals uiteen als ‘de consequent probleem-historische methode’. Hij wil de verschillen en overeenkomsten aantonen in de antwoorden op altijd weer terugkomende, en onvermijdelijke, problemen. Wanneer men wijsgerige teksten filologisch en historisch onderzoekt, zal men zelf kritisch met de bestudeerde auteurs mee moeten filosoferen, en moeten trachten hun diepste en vaak onbewuste motieven te achterhalen. Anders blijft men aan de oppervlakte en bedrijft men geen filosofiegeschiedenis. In deze geest heeft hij zijn Geschiedenis der wijsbegeerte opgezet, waarvan in 1950 het eerste deel verscheen, over de Griekse filosofie vóór Plato. Rond dit werk zijn hevige polemieken gevoerd, die niet altijd even prettig verliepen. Het is hier de plaats niet om adhesie en kritiek uitvoerig naar voren te brengen. Belangrijker dan wat ik hier kan schrijven, is het feit, dat de grote Aristoteles-kenner en -commentator W.D. Ross veel waardering heeft getoond voor Vollenhovens probleemhistorische methode en haar resultaten. Van katholieke zijde meent pater Marlet, dat deze wijsgerige geschiedschrijving een verdieping kan betekenen in de samenhang van het denken2).

Men heeft Vollenhoven en zijn leerlingen vaak verweten, dat ze zelfs in hun geschiedschrijving zo dogmatisch te werk gaan. De hier besproken en gehuldigde geleerde heeft altijd vanuit zijn specifieke standpunt geschreven en geoordeeld, zoals iedereen, maar hij weet dit dan ook en komt er voor uit - in tegenstelling met sommigen die zich op een standpuntloos standpunt menen te bevinden en alle lieden met een ander standpunt bevooroordeeldheid, gebrek aan conge-

nialiteit etc. verwijten. Als historicus hanteert men bij het classificeren en beoordelen bepaalde normen. Dat kan niet anders. De vraag is alleen, of die maatstaven juist zijn, en of men er het juiste gebruik van maakt.

Zo dienen we ons er niet over te verbazen, als de auteur inzake de scholastiek harde noten kraakt. De wijsbegeerte der wetsidee kan in het scholastische denken uiteraard niet anders zien dan een synthese tussen christendom en ‘paganisme’ (zoals Kuyper het noemde), en een verloochening van de antithese tussen die twee. Ook Prof. Dr. H. Robbers S.J., filosofiehistoricus aan de Nijmeegse universiteit, heeft van deze kwestie decennia lang studie gemaakt in de bestaande bronnen en de literatuur eromheen. Hij bakent zijn standpunt juist tegenover Vollenhoven en Dooyeweerd duidelijk af in zijn boek Antieke wijsgerige opvattingen in het christelijk denkleven (Roermond etc., 1959). Van het begin af aan hebben de beide calvinistische wijsgeren duidelijk positie gekozen tegenover het katholieke denken. Wederzijds heeft men elkaar wel eens verkeerd begrepen. Voor bepaalde katholieken was een juist begrip moeilijk, omdat zij het verschil tussen wijsbegeerte en theologie tot een irreële scheiding verscherpten en zo de positieve betekenis van de openbaring voor de filosofie historisch en systematisch onderschatten.

De contacten zijn gelukkig steeds persoonlijker en intensiever geworden, zodat bijv. Prof. Zuidema, leerling en collega van de jubilaris, met zijn studenten een studiereisje kon maken naar het Berchmanianum, de filosofische faculteit van de Nederlandse jezuïetenprovincie in Nijmegen-Brakkestein, om daar van gedachten te wisselen met de professoren Marlet, Schoonenberg en Van de Pol. Antipapisten zijn de twee baanbrekers van de calvinistische wijsbegeerte helemaal niet. Misschien wel mede doordat huns inziens het protestantisme, zelfs het calvinisme, zelfs het kuyperianisme ook niet helemaal ontkomen is aan de verbastering van het grondmotief der christelijke religie, zoals zij dit interpreteren. Het is inderdaad een feit, dat de gereformeerde theologie in de zeventiende eeuw van de scholastische methode en gedachtengang veel elementen heeft overgenomen die niet harmoniëren met bepaalde oerprotestantse inspiraties. Sommige van die elementen meende men dan toch wel weer in de H. Schrift te kunnen terugvinden, maar in het licht van de huidige protestantse èn katholieke exegese is het een verregaande illusie gebleken, allerlei scholastieke filosofemen met bijbelteksten te kunnen bewijzen. M.i. heeft ook Calvijn dat verschillende malen ten onrechte gedacht - zoals hij nóg vaker ten onrechte heeft gemeend, de katholieke wijsgeren en theologen met behulp van de H. Schrift te kunnen weerleggen.

Op deze manier stelt de w.d.w. de zaken tenminste wat zuiverder, maar ook scherper. De disputen met haar gaan niet over schijnproblemen, maar over de laatste vragen, die zo ingrijpend zijn, dat wij de manier waarop ze gesteld moeten worden, niet eens zonder meer van elkander kunnen aanvaarden. Prof. Vollenhoven en zijn zwager Dooyeweerd hebben veel knap denkwerk gedaan om een ontologie op te bouwen die geheel en al met de geest van hun geloof doortrokken was. Maar juist daarom mocht hun ontologie geen metafysiek worden3) en niet bekroond worden met een natuurlijke godsleer.

Zelfs bij de bestudering van de schepping en de haar gestelde wetten zijn we geestelijk blind, wanneer we dat niet doen bij het licht van de bijzondere openbaring. Dus zeker de Schepper en Wetgever kunnen we zonder dat licht niet kennen. Vroeger, zeker na de zestiende eeuw, hadden veel calvinisten wel gemeend, dat de ‘totale corruptie’ van onze erfzondige wil geen parallel had in een algeheel bederf van ons onherboren verstand. Daarom erkenden zij naast de bovennatuurlijke theologie ook een natuurlijke godsleer. Maar volgens de antithese-gedachte, zoals de wijsbegeerte der wetsidee die ‘op alle terreinen des levens’ heeft toegespitst, is zo'n gemeenschappelijke godskennis van gelovigen

en ongelovigen niet mogelijk. - Sommige gereformeerde denkers hebben wel eens gesteld, dat de mens tot die zuivernatuurlijke godskennis in staat zou zijn geweest, als hij maar niet gevallen was. Ook deze gedachte vindt in w.d.w.-kringen weinig aanhang. Meestal houdt men, dat ook een zondeloze mens voor een legitiem en zeker kennen van God zou zijn aangewezen op de bijzondere openbaring. Niet alleen de katholieke onderscheiding van natuur en genade (onderscheiding-in-eenheid overigens), maar ook de leer van zijnsanalogie en participatie heeft een slechte pers in de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte. Om al deze redenen wijst men ook een natuurlijke zedenleer af, en de ethische natuurwet met haar absoluut noodzakelijke gelding verdraagt zich niet met de opvatting die deze calvinistische wijsbegeerte heeft van Gods soevereiniteit, en die o.i. niet vrij is van voluntarisme. Over deze grote problemen zal de gedachtenwisseling moeten blijven gaan. Cor ad cor loquatur. We zullen, zoals de jarige dat ook voortdurend zo nobel heeft gedaan, ernstig moeten proberen de ander te begrijpen, maar dan nog beter en dieper als hij zichzelf begrijpt.

In het begin zei ik al, dat de hier besproken denker, die we hartelijk gelukwensen met zijn jubileum, in zijn wijsbegeerte zich als mens zo volkomen heeft gegeven. Dan lijkt het wel buiten de orde, op zijn verjaardag behalve bewondering en erkentelijkheid ook kritiek te uiten. Inderdaad hebben we laten uitkomen, dat hij zich persoonlijk in ongewone mate heeft geïdentificeerd met zijn arbeid. Maar ook nog om iets anders is hij groot, en wel omdat hij tegen kritiek kan op de calvinistische wijsbegeerte die hem zo ter harte gaat. Hij heeft het niet nodig, anders denkenden van onkunde en ‘mauvaise foi’ te beschuldigen. Excessief irenisme is hem vreemd, maar fanatisme eveneens. Zelfs van studenten kon hij op college altijd de kritiek waarderen, ook wanneer die soms onelegant was. Mede om deze sympathieke houding in het wetenschappelijke twistgesprek tussen de levensbeschouwingen, mag de hele Nederlandse cultuur en zeker ook de katholieke filosofenwereld dankbaar zijn jegens zijn persoon en voor zijn levenswerk. We hopen, dat hij nog veel zal publiceren, o.a. de inleidingscursus Isagogè philosophiae, waaraan schrijver dezes, als oud-leerling en ex-assistent van de betrokkene, kostelijke herinneringen heeft.

Drs. P. Den Ottolander


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs