Streven. Jaargang 16

[p. 11]

Het relativisme van de Christelijke historicus
Th. Van Eijk S.J.

DE geschiedschrijving ontworstelde zich de laatste decennia aan de schijnwaarheid der absolute objectiviteit, welke vele historici zich, onder invloed van het 19e eeuwse positivisme, tot ideaal hadden gesteld. Naar de letter genomen kon deze vorm van objectiviteit slechts leiden tot het constateren van feiten in min of meer dode vorm, of op zijn best tot het vinden van kleine deelwaarheden, die ons nauwelijks enig inzicht verschaffen in het werkelijk verloop der historie. Wil geschiedschrijving de mens zijn rechten geven, dan moet ze noodzakelijkerwijze de positivistische objectiviteitsnormen laten vallen, en uitgaan van de reële plaats die de mens, in dit geval: de geschiedschrijver, met al zijn beperktheid en eenzijdigheid, in de aardse samenleving inneemt. Geschiedschrijving is altijd een interpretatie der feiten vanuit de eigen levensinstelling van de schrijver en zijn milieu. En moet dat ook zijn. Van het grootste belang voor een waarachtige historiografie is dan ongetwijfeld, dat de levensinstelling van de historicus zo ruim en algemeen-menselijk mogelijk is en dat de lezer zich al lezend een voorstelling kan maken van het complex van grondwaarheden en beginselen van waaruit de geschiedschrijver de historische realiteit benadert.

De meeste Nederlandse historici volgen deze aan hun wetenschap eigen vorm van objectiviteit. Alleen de katholieken lijken in deze beweging nog wat achter te blijven in een vertraagde emancipatie: wij kunnen ook objectief wetenschappelijk geschiedschrijven, zonder dat ons geloof daar enige invloed op uitoefent! Toch mogen juist zij bogen op de oudste papieren wat betreft geschiedinterpretatie, een traditie die haar aanvang nam in het inzicht dat de Israëlieten zich hadden verworven in de lotgevallen van hun volksgemeenschap, het uitverkoren volk, en die sindsdien in een continu zich ontwikkelende lijn doorloopt.

Van de andere kant moet erkend worden, dat het de katholieke historicus tegenwoordig niet gemakkelijk wordt gemaakt zijn weg te vinden. Terecht kan hij zich met de meeste theologische en filosofische visies op de zin der geschiedenis moeilijk verenigen, daar ze te zeer verklaringen van buitenaf zijn. Essentieel voor de historicus is immers dat hij zijn zingeving moet vinden binnen het historisch gebeuren.

[p. 12]

Een tweede hinderpaal vormt de gedaante waarin de christelijke interpretatie ons veelal heeft bereikt: maar al te zeer was men vroeger bereid alles, wat zich niet uit onmiddellijk voor de hand liggende oorzaken liet verklaren, te zien als een rechtstreeks ingrijpen van God. We willen hier niet de gerechtvaardigdheid van deze verklaringen elk afzonderlijk aan een oordeel onderwerpen; als geheel maken ze echter op onze wetenschappelijk zo verrijkte cultuur de indruk van de weg van de minste weerstand. Naargelang de mens, dank zij zijn toenemende kennis en techniek, minder voor onverklaarbare verschijnselen kwam te staan, begon hij ook steeds minder behoefte te voelen aan een verklaring der feiten vanuit bovennatuurlijke motieven. Wat nu nog niet natuurlijkerwijze begrepen kon worden, zou later wel ontdekt worden; we waren nog niet ver genoeg gevorderd. Het bovennatuurlijke verwierp men als buitennatuurlijk. Men wilde zich daarom uitsluitend houden aan materiële factoren, aan het voor het verstand volledig meetbare gegeven. Een der sterkste uitingen hiervan zien we in de marxistische geschiedvisie: omdat de economische produktie meerdere maatschappelijke verschijnselen kan verklaren, wordt ze geacht de sleutel te zijn voor de verklaring van alle verschijnselen, zo zelfs dat ze het geestelijk creatieve element in de geschiedenis als onecht en secundair, slechts reagerend op het materiële meent te kunnen ontmaskeren. Zij begaat hierdoor dezelfde fout als een theologie van de geschiedenis, die alle gebeurtenissen in de historie volledig meent te kunnen verklaren vanuit geestelijke motieven, zonder enige kennis en aanvaarding van maatschappelijke en economische factoren. Beide geven aanleiding tot een even funeste begripsvernauwing, of het nu een idealistische is of een materialistische. Culturele en historische veranderingen ontstaan uit een opeenhoping van menselijke beslissingen en materiële omstandigheden; inzicht en blindheid, geloof en weigering spelen hun rol in het historisch wordingsproces. Daarom verloopt de geschiedenis telkens anders dan de acteurs zelf denken met hun actie te zullen bereiken; altijd weer blijkt de disproportie tussen historische oorzaak en gevolg.

Elementaire, de historie bepalende factoren mag men in zijn geschiedbeschouwing niet zonder meer uitschakelen; het kan ook niet ongestraft. Godsdienst, cultuur en economie kan men niet tot elkaar herleiden; men moet ze alle in een verantwoorde geschiedschrijving aanvaarden als zelfstandige gegevens. Maar tevens moet men oog hebben voor de wijze waarop ze elkaar wederzijds beïnvloeden en gezamenlijk het historisch gebeuren bepalen. Zo is het christelijk ideaal van de eenheid van alle mensen in de éne Kerk de bindende factor geweest in de Europese samenleving, die toch gevormd werd uit de wel zeer ongelijke

[p. 13]

bouwstenen van barbaarse en hoogbeschaafde volken. Maar anderzijds zien we hoe het culturele intreedt in het religieuze: het schisma tussen de Byzantijnse en de Armeense kerk in de 6e eeuw b.v. is een sterk gevoelsmatig conflict tussen twee nationale culturen, waarbij de dogmatische twist niet zozeer een strijd is om de waarheid, maar fungeert als mogelijkheid zich ook op het godsdienstige vlak verantwoord van de zo anders geaarde volksgroep af te scheiden.

De historicus moet het historische feit, dat zovelen de openbaringsgegevens als uitdrukkelijk motief voor hun handelen aanvoeren, als werkelijk wetenschappelijk factum aanvaarden en hanteren, als medebepalende factor in het historisch gebeuren. Dit is echter nog slechts een benadering van het religieuze in de geschiedenis van buitenaf, en hoe belangrijk het ook is, het behoort nog niet tot de specifieke bagage van de katholieke historicus; zij is eigen aan elke waarachtige geschiedschrijving. We willen daarom trachten enige gedachten aan te geven, die de achtergrond vormen voor het wetenschappelijk werk van de katholieke geschiedschrijver; een achtergrond, die men zich al werkend met historisch materiaal langzaamaan bewust wordt.

Het gaat niet om een verdediging van het recht op een metahistorische kijk op de feiten en op de diepste oorzaak en betekenis van de veranderingen in het historisch proces. Een eigen kijk op het menselijk gebeuren is immers geen hinderpaal voor de historicus, iets waarmee hij ook nog rekening moet houden, maar veeleer een steun en een stimulans. De essentie van de geschiedenis is niet te vinden in geïsoleerde feiten; een feit wordt pas historisch, wanneer het in verband wordt gebracht met een sociale traditie, met het denken van de mens, in een samenhang van feiten. Niet het meesterschap over de technische middelen van historische kritiek en bronnenonderzoek alleen, doch het enigermate treden buiten de beperking ervan in een persoonlijke en verantwoorde visie op het geheel van het historisch gebeuren maakt het werk van de geschiedschrijver pas levensecht en menselijk. Zo behoort ook de christelijke zingeving tot de metahistorie, tot de diepere achtergrond van waaruit de historicus min of meer bewust schrijft, en die hij slechts ten koste van de echtheid van zijn werk kan verloochenen.

De zingeving der geschiedenis ligt niet geheel op hetzelfde vlak als het constateren en registreren van historische feitelijkheden, maar evenmin mag ze er helemaal buiten gezocht worden, als het ware van buitenaf op de geschiedenis geplakt. Dat is de reden waarom wij een zingeving veroordelen, die zich gemakzuchtig beroept op een telkens rechtstreeks ingrijpen van God, die als een deus ex machina in een

[p. 14]

handomdraai de onoplosbare raadsels der geschiedenis tot een goed einde voert. Daarom ook is ontoereikend een wetenschappelijk denken, dat zich uitsluitend vastlegt op het direct constateerbare, en daardoor eveneens dreigt een mooi sluitend systeem op te bouwen dat de werkelijkheid aanpast aan de theorie. Tussen deze twee uitersten zal de christelijke geschiedschrijver zich in zijn werk een tussenweg moeten zoeken.

De christelijke zin der geschiedenis licht niet onmiddellijk op uit de historische werkelijkheid, maar ligt als het ware onder de oppervlakte ervan. Dit wil echter niet zeggen, dat hij niet bestaat of in feite niet gevonden kan worden. De mens moet zich in dit geval gedragen als de zeeman, die vertrouwt op kaart en kompas. Maar dat de kaart kon worden vervaardigd en telkens kon worden verbeterd, dat gevaarlijke klippen en zeestromingen erop konden worden aangegeven, maakt ons duidelijk, dat wat onder de oppervlakte ligt voor het gewapende oog zichtbaar kan worden. Om dit voor de christelijke geschiedinterpretatie duidelijk te maken, kunnen we het best gaan naar de bron ervan.

Bijbelse typologie

Het beginpunt van de christelijke visie op het aardse gebeuren vinden we in de bijbel, het boek waarin de Joden hun eigen geschiedenis hebben neergeschreven en haar hebben leren interpreteren d.w.z. in perspectief zien. Het joodse volk was geen volk van speculatieve denkers; hun inzicht in het leven groeide binnen dat leven zelf, vanuit datgene wat zich in hun leven afspeelde. Daarom heeft het ook zoveel tijd gekost eer zij de oplossing vonden voor de problemen die het praktische leven hun stelde, en zich een inzicht verwierven in het waarom der gebeurtenissen. In de lotgevallen die hen overkwamen leerden zij de diepere zin lezen, en zij kregen oog voor de werkelijke oorzaken, die in de historische feiten aan het werk waren.

Het begon zeer primitief en ongenuanceerd in de tijd van de Rechters: wanneer het volk slecht leefde, zo constateerden zij, werd het door rampen getroffen, en het ging hun voorspoedig als ieder zonder uitzondering het goede deed. Dit alles beperkte zich nog tot de afgesloten groep, de stam. Vanuit de feiten groeit het inzicht, dat de mens zelf zijn geschiedenis maakt en invloed uitoefent op het gebeuren, doordat hij kan beschikken over zijn doen en laten: als hij maar zorgt volgens de wetten te leven, zal het leven hem niets dan goeds bieden. Deze houding werd nog versterkt door de bloeitijd onder David en Salomon. Dit verstaan dringt echter pas door tot de kern van de zaak, als het leert aanvaarden dat de mens niet alléén zijn geschiedenis maakt, doch

[p. 15]

samen met God in een vraag en antwoord; niet in een streven naar materieel geluk alleen, maar in een beginnend buiten zichzelf treden.

Zo ontwikkelde zich aan de feiten een geloofsinzicht, dat zelf op zijn beurt weer de richting die de geschiedenis nam, beïnvloedde; het plaatste de mens in een bepaalde houding ten opzichte van God, welke zich uitdrukte in wat de mens doet. Israël leerde verband zien tussen het levensgedrag van de mensen en de op het eerste gezicht zinloze gebeurtenissen als catastrofen, oorlogen, verdrukking. Israëls nationale lotgevallen, en vooral de ondergang en de ballingschap, worden voor de gelovige jood de uitdrukking van de verhouding tussen God en mens: hoe God in de geschiedenis werkelijk zijn invloed doet gelden, en hoe de mens de bedoelingen van God kan tegenwerken en belemmeren, maar ze ook kan steunen in een aanvaarden. Dit inzicht groeide mee met de geschiedenis van Israël en groeide daardoor buiten de grenzen van het eigen volk uit tot een visie, die voor heel de wereld geldt én voor iedere mens afzonderlijk. Zo kwam uit het eerste primitieve inzicht der joodse stammen aan de hand van de feiten een totaal nieuwe kijk te voorschijn op de diepere achtergrond van het wereldgebeuren: hoe niet de rijke en machtige, maar de arme, eenvoudige dienaar van God behoort tot de uitverkorenen; hoe Gods bedoelingen niet vervuld worden door materiële welvaart alleen, maar door lijden in gehoorzaamheid; hoe heel de geschiedenis op weg is naar een tijd van heil, die reeds hier op aarde begint.

Deze joodse visie is geen uitgedacht ideaal; zij is gegroeid in de harde historische realiteit. Het betekent niet dat de mens nu volledig op de hoogte is van wat het verloop der geschiedenis bepaalt, en dat het gebeuren op aarde geen geheimen meer heeft voor de mens. Het betekent dat de geschiedenis niet meer een onoplosbaar raadsel is, maar een mysterie, een geheim dat het verstand niet volledig kan vatten, maar waardoor het toch gegrepen wordt en bevredigd. Het is zelfs in zeer concrete vorm zichtbaar geworden in de persoon van Christus, wiens leven, dood en verrijzenis dit mysterie der geschiedenis volmaakt bevat; hij heeft het geleefd als vervulling van een duizenden jaren levende en groeiende historische traditie. In hem speelt zich af de geschiedenis van de mens tout court. De geschiedenis is zo de uitdrukking van de keuze die de mens ten opzichte van God heeft gedaan: hij is er zelf medeoorzaak van alle ellende en duisterheid, maar door dit te aanvaarden bezit hij de mogelijkheid de door God geboden uitweg te zien. Deze paradox, het zien en aanvaarden van de mislukking van het menselijk pogen als startpunt voor nieuw leven, vormt de kern van de christelijke visie op de geschiedenis.

[p. 16]

De dialectiek van Kerk en wereld

Toch loopt men het gevaar van deze historisch gegroeide visie weer een systeem te maken, waarin men zijn kijk op het gecompliceerde gebeuren versimpelt tot een categorisch oordeel in termen van zonde en straf, dat men kan vellen telkens wanneer de mens zichtbaar te kort schiet, slachtoffer is van de omstandigheden. Deden dit ook de vrienden van Job niet, symbolen van de mensheid verward in de netten der niet direct begrijpelijke gebeurtenissen? Het inzicht echter in de geschiedenis, ons met Christus gegeven, moet zich blijven ontplooien in een groeiend eigentijds begrijpen, in een verdere uitdieping aan de hand van de na-christelijke geschiedenis. Elke tijd wordt opnieuw geconfronteerd met die christelijke paradox, met de vraag naar de zin van het eigentijdse gebeuren.

In de eerste eeuwen van het christendom zien we dat het nieuwe godsvolk zich scherp onderscheiden weet van de aardse wereld, die haar tijd heeft gehad: de definitieve komst van het Rijk Gods stond voor de deur, en men moest zich haasten zoveel mensen als mogelijk was tot het godsvolk te doen behoren. De tussentijd tussen Christus' eerste en tweede komst blijkt echter langer te duren dan men eerst verwachtte. Het werd moeilijker vol te houden dat de aardse gemeenschap, zoals ze bestond in het wereldrijk van Rome, tot het verleden behoorde. De tendens zich nauwer met die wereld en met haar verworvenheden te verbinden wint veld: Kerk en wereld moeten één worden. Het aardse rijk, geheel bekeerd tot Christus, wordt de Stad Gods hier op aarde, het messiaanse rijk. De zin der geschiedenis bestaat in het bereiken van dit ideaal: wanneer het hemels Jerusalem op aarde bereikt is, valt aan deze zijde van de eeuwigheid niets meer te doen.

Dit alles speelt zich hoofdzakelijk af in de Kerk van het Oosten. Wanneer echter die eenheid en samensmelting van godsvolk en aardse heerschappij tot stand komt, blijkt ze niet het verwachte Sion; integendeel, het rijk toont zich als vriend gevaarlijker dan als vijand. Als profeten van de naderende catastrofe treden nu de kluizenaars naar voren, die door hun terugtreden in de woestijn het niet-van-deze-wereld-zijn van het godsvolk prediken. Met name de Kerk van het Westen staat dit dualisme voor: de staat houdt altijd iets van Babyion, daar kan zelfs haar bekering tot het christendom niets aan veranderen. Het leidde zelfs tot de ketterij der Donatisten, die beweerden dat de Kerk van Rome het christendom had verraden door zich te verstaan met het imperium, en dat zij, de Donatisten, alleen de ware Kerk vormden, hetgeen ze door hun vervolgd worden in deze wereld bewezen.

[p. 17]

Wanneer dan werkelijk de catastrofe van de ondergang van het West-Romeinse rijk aanbreekt, en velen menen dat daarmee het einde van de wereld is aangebroken, treedt in Augustinus' visie, De Civitate Dei, de hernieuwde ervaring van de paradox van het christendom naar voren. Het Rijk Gods laat zich niet in zijn totaalheid realiseren op aarde, en door de catastrofe breekt het godsvolk uit de schijn van volkomenheid, die een belemmering vormde voor haar eigenlijke taak. In de ondergang van het imperium leest Augustinus de ware aard van de geschiedenis: een veld van conflicten met als dynamische princiepen de Civitas Dei en de civitas terrena. Een mensengemeenschap wordt gekarakteriseerd door wat ze nastreeft. Wanneer de christenheid een volledige vervulling van haar idealen hier op aarde denkt te bereiken in een verbond met een in wezen nog heidense staat, is er iets mis: ze neemt dan het ideaal over, dat de aardse gemeenschap moet kenmerken: aardse voorspoed. In de ontbinding van die staat komt het godsvolk vrij om zijn ware invloed te doen gelden: de eenheid van de mensen van goede wil te vormen, de Stad Gods op te bouwen binnen het maatschappelijke en politieke leven. Want uiteindelijk zal alle aardse macht in Christus aan God onderworpen zijn.

Dit levensritme van een zich aftekenen tegen de wereld naar een veroveren van diezelfde wereld voor Christus tot een zich ermee vereenzelvigen toe, waarna de catastrofe alles op losse schroeven zet, brengt telkens weer de christenheid tot nadenken. Het wordt een denkritme: het christendom moet groeien op aarde, maar mag niet aan het aardse vastgroeien. Wat Augustinus las in de rampspoed van zijn tijd: hoe de te nauwe verbinding van christendom en heidense staat voor het christendom levensgevaarlijk was, en de mislukking ervan, hoe catastrofaal ook, slechts een herbeginnen betekende voor de Stad Gods in vrijheid, dat speelt zich in voortdurend wisselende decors, in het groot en in het klein, telkens opnieuw af.

Laten we proberen dit proces enigermate te volgen in de grote lijnen der Westeuropese geschiedenis; we zijn er hierbij van overtuigd dat het niet meer kan zijn dan een basisstructuur, die bij nadere bestudering een veel ingewikkelder variatie te zien zal geven.

Temidden van de barbaarse Germaanse volken verschijnen missionarissen, die, als we de levens der heiligen uit die tijd mogen geloven, op nogal hardhandige manier door hun prestaties op het wonderdadige vlak eerbied voor Gods almacht afdwongen. Zij drukten in hun leven duidelijk uit hoe het christendom zich wil aftekenen tegen de wereld als iets dat daarvan volkomen onderscheiden is. Wanneer echter de chaos,

[p. 18]

door het uiteenvallen van het Romeinse rijk ontstaan, weer enigszins tot ordening komt, stelt zich opnieuw het probleem der samenwerking van christendom en aardse macht, maar nu op een ander niveau. In de oudheid betrof het een samenwerken met een reeds voldragen heidense cultuur, nu echter ging het om een christelijke cultuur die bijna van de grond af was opgebouwd. Daarom zoekt men naar een verhouding binnen de zich vormende christelijke gemeenschap tussen het geestelijke en het wereldlijke aspect, welke verhouding echter telkenmale na schijnbaar succes leidde tot een verwarren van de beide componenten.

Het is moeilijk in het ontwikkelingsproces van de tijd, die we bij gebrek aan een meer realistische periodisering in de geschiedenis nog steeds plegen aan te duiden met de naam middeleeuwen, enige lijn te brengen. We kunnen spreken van twee bewegingen en een tussenspel. In de eerste periode met als hoogtepunt de regering van Karei de Grote zoekt men naar een nieuwe verwerkelijking van het koninkrijk van David. Zoals David de leider was van het volk in al zijn facetten, zo wilden de Karolingers de enige machthebbers zijn van de in hun rijk gecentraliseerde christelijke gemeenschap. Toen het karolingische rijk in verdeeldheid ten onder ging en daarmee ook de Kerk tot groot verval kwam, ontstond in Frankrijk de beweging van Cluny, welke opnieuw de klemtoon legde op het gevaar van een onderwerping van de geestelijke aan de wereldlijke macht. Wonderlijk genoeg heeft de Cluniacenser beweging haar ideaal moeten bewerken in een monsterverbond met de keizers van het in de tweede helft der 10e eeuw opkomende Saksische huis. Dit leidde tot het korte tussenspel van Otto III omstreeks 1000: een tweehoofdig bestuur in gelijkwaardigheid van paus en keizer samen aan het hoofd van de christelijke gemeenschap.

Wanneer deze droomwereld van de jonge keizer stukbreekt, begint de beweging onder invloed van Cluny eerst recht haar werk: de opbouw van de Europese christenheid onder de leiding van de paus als de exponent van de geestelijke macht, om zo het primaat van het geestelijke te verzekeren. Na jaren van wisselende strijd om dit ideaal, bekend als de investituurstrijd, lijkt onder Innocentius III (1198-1216) de theocratie een feit geworden.

Het grondprobleem waarmee de christelijke gemeenschap in de middeleeuwen worstelt, blijkt de telkens noodzakelijke hervorming binnen de christelijke gemeenschap. Het gaat niet als bij Augustinus om de strijd tussen heidenwereld en Kerk, maar om de strijd tussen religieuze en wereldse krachten binnen de christelijke maatschappij zelf; dat maakt het probleem van de ineenstorting ervan zo klemmend. De idealen van de Stad Gods blijken ook binnen de christengemeenschap niet volledig

[p. 19]

realiseerbaar. Maar ook hier roept de mislukking van het ideaal een beweging in het leven die heel haar vertrouwen stelt op Gods heil in een weten dat ze niet op een gemakkelijke meerderheid mag rekenen, maar tezelfdertijd overtuigd is dat ze de wereld moet doordesemen.

Ook het primaat van de geestelijke macht in de middeleeuwse theocratie loopt uit op een mislukking. Met het ontstaan van een nieuwe maatschappelijke ordening vanuit de steden en de ontwikkeling van de soevereiniteit der koningen in de opkomende nationale staten, breekt een nieuw tijdperk aan in de geschiedenis. Het oude had afgedaan, de bestaande eenheid van geestelijke en wereldlijke macht was waardeloos geworden en had bovendien de Kerk in grote mate verwereldlijkt. De crisis van de religieuze waarden door het opkomend humanisme met zijn waardering voor de aardse realiteit werd nog gevolgd door een tweede: de breuk binnen het godsdienstige zelf. De poging van de Kerk ten zuiden van de Alpen om de komende cultuur te integreren, werd door de gelovigen in het noorden als afval van het geloof gezien.

Zo valt de Westerse christenheid in twee gedeelten uiteen. Het katholieke Zuiden deed een hernieuwde poging een christelijke cultuureenheid te vormen in samenwerking met het nieuwe nationaal georiënteerde gezag, in de barok. In het Noorden mistrouwde de reformatie de menselijke natuur en al wat zij voortbrengt, en benadrukte Gods absoluut soevereine macht; de mens is slechts het lijdelijk instrument van de wereldse krachten én van de genade, die onweerstaanbaar is.

Wat betreft het inzicht in de geschiedenis komt als min of meer gemeenschappelijke verworvenheid naar voren, dat niet alleen binnen de christenheid, maar ook binnen de Kerk zelf de tegenstelling tussen Stad Gods en civitas terrena tot uitdrukking komt. In het katholieke kamp heeft men niets te bieden wat aan deze veranderde inzichten is aangepast: de vroegere leer blijft gehandhaafd. De Kerk is de zichtbare gemeenschap Gods die de geloofsschat bewaart en ontwikkelt onder de leiding van de door Christus ingestelde hiërarchische leiding, in een continue beweging naar de eindvoltooiing toe. In de reformatie echter kunnen we het gevaar zien van de eenzijdige beklemtoning van deze nieuw ontdekte waarheid, dat binnen de Kerk zelf de tegenstelling der twee steden zich aftekent. In haar exclusiviteit beschouwd, maakt zij de Kerk los uit de geschiedenis: zij vormt geen continue lijn meer, maar wordt tot een serie telkens herboren Kerken. Wanneer de Kerk tot verval komt, is ze de ware Kerk niet meer. Men moet dus telkens opnieuw beginnen de oude christenheid der eerste eeuwen te herstellen, met verwijdering van alle latere ontwikkeling als insluipselen komend van de Satan.

[p. 20]

Het zijn deze gevolgtrekkingen uit een reële waarheid, die tijdelijk een einde hebben gemaakt aan een groeiend inzicht in de geschiedenis, daar ze de geschiedenis van de mensheid als geheel buiten haakjes zetten. De tegenstelling tussen profane geschiedenis en kerkgeschiedenis is geboren.

Op een kleine opleving na in Frankrijk en Duitsland (we denken hier aan Chateaubriand) kunnen we pas de laatste tientallen jaren spreken van een nieuwe bezinning op de plaats van het christendom in het leven van deze wereld, in de gang van het aards gebeuren; pas nu breken de christenen uit hun vasthoudendheid en dogmatisme (katholieken) en uit de verdraagzame teruggetrokkenheid buiten deze boze wereld (piëtisten) uit. Evengoed als de christen zijn geloof stelde als los van het wereldse, zo zocht de losgeslagen cultuur haar enige basis in wetenschap en een leven van de geest, in een veroveren van een wereld van louter geluk hier op aarde: de vooruitgang.

Maar dan speelt zich hetzelfde proces, dat zich in de middeleeuwen in een geestelijke eenheid voltrok, nu af in het aardse vlak. Alles schijnt steeds beter te gaan, een tijdperk van buitengewone bloei lijkt voor de mensheid aangebroken in een voortdurend groeiende economische en materiële welvaart. Juist dan treden nieuwe profeten op, onheilsprofeten die aantonen dat door de vrijheid die de leidende klasse zich meende veroverd te hebben, de eenvoudige mensen met een veel sterker band aan de dwang van enkele machthebbers werden gebonden; en deze laatsten misbruikten bovendien de godsdienst, die zij uit hun eigen leven hadden gebannen, om de verdrukten zoet te houden met een geluk hiernamaals.

Het is in dit licht dat we Marx moeten verstaan: een nieuwe heilsverwachting in een wereld die aan de massa niets meer heeft te bieden. De marxistische geschiedvisie is ondanks het feit, dat ze zich voordoet als een economische filosofie, geen koude rationele leer, maar een levend geloof: het is de 19e-eeuwse versie van de komende Dag des Heren. Marx is blijven behoren bij het joodse volk, en zijn werk bevat dan ook de hoofdpunten van de joods-christelijke kijk op de geschiedenis. De tegenstelling tussen het uitverkoren volk en de heidenwereld, het oordeel dat onvermijdelijk aan de heidenwereld zal worden voltrokken, en het herstel van dat volk in het rijk van de Messias zijn de hoofdmomenten van zijn revolutionair geloof, waarin het proletariaat de plaats inneemt van de armen van Jahweh.

Pas nu het christendom heeft leren onderscheiden, de ware aard van de anti-godsdienstigheid van de sociale beweging heeft leren zien en

[p. 21]

oog heeft gekregen voor het feit dat ook binnen datgene wat men het profane pleegt te noemen, het religieuze element aanwezig is, is een nieuw inzicht in de zin der geschiedenis mogelijk geworden. Het profane vraagt niet slechts om een diepere zin, het brengt ook de bouwstenen aan voor een oplossing die evenwichtiger en meer omvattend in een zinvolle visie het aardse bestaan in tijd en ruimte kan raken: het ritme van opgang, catastrofe en nieuw uitzicht blijkt zich namelijk ook op het ogenschijnlijk wereldse vlak af te spelen.

Christelijke relativiteitstheorie

De christelijke zingeving van het historisch gebeuren gaat uit van een groeiproces, dat in de eerste plaats gelegen is in een herscheppen van de wereld van binnenuit, in een telkens vullen van de geestelijke leegte, die de materiële welstand in het leven van de mens veroorzaakte, en dat zo de samenleving telkens opnieuw vernieuwde. Deze groei voltrekt zich niet in een langzaam en gestadig opgaan naar de schepping van een nieuwe mensheid in de tijd, maar in een paradoxaal ritme, in een dialectiek van dood en verrijzenis, waarbij succes op het uiterlijke vlak geestelijk verlies betekent, en aperte ondergang de aanvang van geheel nieuw en verrassend leven, dat uit de kern van de catastrofe oprijst. Hoe meer het christendom zich vereenzelvigde met aardse macht en politieke zeggingsmacht in grote uiterlijke bloei, des te groter was het gevaar dat het zijn eigenlijke opdracht uit het oog verloor, en juist in tijden dat de christelijke verwachting totaal uit het leven dreigde te worden verbannen, trad zij met onvermoede kracht in het leven van de mensen binnen. Het is het ritme van Jesus' leven, dat ook nu nog de geschiedenis beheerst, het ritme van verborgenheid, groei en openbaring, gevolgd door de catastrofe van het kruis in een ontwaarding van alle verworvenheden, van waaruit de nieuwe geboorte voortkomt.

Daarom kenmerkt de christelijke visie op de geschiedenis zich door haar relativiteitsleer, door een sterk gevoel voor de betrekkelijkheid van de historische gebeurtenissen; daar ze niet uitziet naar een bereiken van aardse welvaart als enig einddoel van dit leven, maar naar de vorming van een nieuwe verloste mensengemeenschap, gaat ze nooit onder in wanhoop. De cultuur is een doorgangshuis, niet een eindpunt der historische ontwikkeling. Er blijken vele christelijke culturen mogelijk, die geen van alle het mogelijke ideaalbeeld uitputten. Uit elke cultuur blijkt opnieuw de onvolkomenheid waarmee de mensen hun christelijk ideaal realiseren, blijkt ook de betrekkelijkheid van de aardse oplossingen; blijkt tenslotte dat de bestemming van de mens niet ligt in deze aardse

[p. 22]

verhoudingen als definitief eindpunt. Er is slechts één blijvende werkelijkheid, die niet zonder meer aan tijd en ruimte is gebonden: de groeiende werkelijkheid van het eschatologische Rijk Gods, op aarde tegenwoordig gesteld in de Kerk: de levende eenheid van heel het menselijk geslacht, die verleden en heden omvat en leidt naar de eindvoltooiing.

Hieruit volgt voor de christelijke zienswijze op de historische gebeurtenissen, dat zij in de eerste plaats gericht is op een uitzien naar dat komende dat nu op aarde al in wording is, en pas daarna, en in dienst van het eerste, zich richt op een actieve deelname aan de opbouw van aardse realiteit. Deze laatste is immers zinloos, als ze niet tevens blijft openstaan voor de spirituele werkelijkheid. Dit uitzien mag echter niet bestaan in een voorspellen van gebeurtenissen, die in de nabije of verre toekomst zullen plaats grijpen, over het hoe van de realisering van het Godsrijk, maar het moet bestaan in de zekerheid van het komen en groeien van de verlossing, die in dit leven al enigermate gestalte krijgt door de keus van de mens. Het is daardoor dat hij het maakt tot een voor hem levende waarheid.

Het geloof in deze christelijke zin van de geschiedenis is als het ware het venster op de werkelijkheid, waar iedere ideologie slechts met kunstlicht kan werken in haar volledig binnenwereldlijke oplossing (Dawson). Deze zingeving is geen blind fatalisme, maar een weten van het geloof, dat de mens niet doelloos moet afwachten, maar dat hij kan meewerken aan Gods plan en dat, dank zij dit inzicht, dit ook werkelijk zichtbaar wordt. Het leidt niet tot een vertwijfeld zoeken naar onmiddellijke oplossingen voor actuele problemen, die een teleurstellende onbevredigdheid achterlaten als blijkt dat de optimistische vue geen vat blijkt te hebben op de werkelijkheid zelf juist op het moment dat men geslaagd meende te zijn.

De christelijke visie zoekt, geleid door de traditie, in de historische werkelijkheid naar de religieuze wortels van de samenleving, naar het ware ritme dat aan de basis ligt van het menselijk bestaan. Want dit alleen heeft de zoekende mens iets blijvends te bieden voor het leven.