Streven. Jaargang 15

[p. 963]

Forum

Evolutie - heelal - erfzonde

Onlangs zijn wij gewezen op een artikeltje, geschreven in het maart-nummer van G-3 (blz. 89 - 96), getiteld ‘evolutieheelal-erfzonde’ en ondertekend: H. Brentjens.

Bekend mag verondersteld worden, dat de traditionele verkondiging der kerkelijke erfzondeleer heden ten dage het nodige onbehagen wekt. Deze immers redeneert vanuit een wereld- en mensbeeld, dat volkomen tegengesteld is aan het evolutionistische. Zij gaat uit van een volmaakt begin, waar de evolutionistische gedachtengang ieder begin juist als onvolmaakt en gebrekkig voorstelt. Tot de crisis in de erfzonde-prediking draagt zeker ook de vernieuwde exegese bij, die de bijbelse verhalen minder massief-historisch neemt. Tenslotte is er de duisternis die altijd gelegen heeft rond dit dogma. Een hernieuwde theologische bezinning op dit geloofsmysterie is dus bepaald geen luxe.

Drs. Brentjens nu geeft blijk van een levend inzicht in de vragen die momenteel gesteld worden naar aanleiding van het veranderd wereldbeeld. Hij tracht antwoord te geven op de problemen die vanuit het geloof opkomen bij het aanvaarden van de hypothesen van een evolutieleer en mogelijk leven op andere planeten. Het geloofsgegeven van de erfzonde wordt hier een eerste bron van vragen. Het leek de moeite waard de uiteenzetting van Drs. Brentjens hier in het kort te refereren en van enige kanttekeningen te voorzien. Waarbij wij ons beperken tot zijn visie op het mysterie van de erfzonde.

De traditionele voorstelling geeft hij als volgt niet onverdienstelijk weer: ‘Adam reist van A naar B langs een mooie, brede weg. Maar hij raakte samen met Eva van het goede pad en verdwaalde. Hij raakte verstrikt in het oerwoud. Zo had de Schepper het niet bedoeld. Door een persoonlijk ingrijpen van God wordt een nieuwe aangelegd door het woud heen. Deze weg is ingewikkelder dan de eerste, voert af en toe zelfs door moerassen, maar is ondanks alles safe. En zo komt uiteindelijk toch alles goed’.

Vervolgens wijst hij deze voorstelling af door te wijzen op de z.i. ontoelaatbare vooronderstelling die eraan ten grondslag ligt: ‘Degenen die zo denken, maken van de erfzonde min of meer een toevalligheid: het had niet zo hoeven zijn. Erfzonde is dan een toevallige kortsluiting uit onoplettendheid en daardoor zit ineens heel de mensheid in het donker....’. Hier echter wordt de traditionele voorstelling in een wezenlijk moment vertekend. De geloofsleer heeft hier nooit van ‘onoplettendheid’ gesproken, maar steeds van de onwil van de mens Gods heilsplan met hem te aanvaarden, de ‘mooie, brede weg’ te gaan. Nergens, en zeker niet in de H. Schrift, is de zonde anders gezien dan als bewuste weigering van de mens de liefde Gods te aanvaarden in zijn leven.

Br. voegt hieraan toe: ‘Zeker, overal in de schepping werken toevalligheden, maar niet als totale koerswijziging, niet als rechtsomkeert. Het zijn altijd kleinere of grotere spelingen binnen een vaste koers’. Laat dit al waar zijn in de kosmische evolutie als totaliteit - maar kan men dit eigenlijk wel zo absoluut stellen, wanneer men de schepping neemt met inbegrip van de vrije mens?. -; ‘erfzonde’ gaat in ieder geval niet restloos op in het ‘kosmische’. ‘Erfzonde’ is wezenlijk een moment in de heilsgeschiedenis van Gods liefde-Verbond met de mens dat werkelijkheid wordt in de vol-persoonlijke dialoog van Gods wervende liefde en de vrij antwoordende mens. Als deze heilsgeschiedenis als geheel geen ‘rechtsomkeert’ kent, dan toch alleen vanwege Gods ‘eeuwige genade en trouw’ aan zijn Verbond met de mens. Hetgeen niet uitsluit, dat een ‘rechtsomkeert’ mogelijk blijft vanuit de mens, die tot het laatste toe zijn trouw weigert: ‘zonde’ in zijn meest hevige verwerkelijking.

Hierna geeft Br. dan zijn visie op de erfzonde: ‘Erfzonde is - gezien vanuit datgene wat we nú weten over mens en kosmos - veeleer de algemene ervaring van ieder mens, dat hij in een wordings-

[p. 964]

proces is betrokken. Het is een beleving van per sé niet af te zijn, het eindpunt nog niet te hebben bereikt, van nog in de schuld te staan ten opzichte van het volmaakte. In deze ervaring schuilt een brok ellende. Want zo graag wil de mens goed, zo graag wil hij liefhebben, zo graag wil hij blijven leven. Het lukt niet zoals hij wil. Hij is erfelijk belast met nog maar onderweg te zijn naar die hij eigenlijk zou willen zijn. De goede wil ligt binnen mijn bereik, maar niet de goede daad...! Ik doe niet het goede dat ik wil, maar het kwade dat ik niet wil’. (Rom. 7, 19)’.

De Paulus-tekst lijkt in de visie van Br. niet ter zake. Afgezien van de vraag, of daarin de erfzonde-toestand getekend is, ziet Paulus de zonde zeker als schuldige overtreding van Gods Wet. En juist dit laatste krijgt in de voorstelling van Br. geen relief. Zijn visie wijkt inderdaad sterk af van de traditionele voorstelling - hetgeen niet erg is -; maar tast zij ook niet het geloofsgegeven aan? Alle begrippen uit het kerkelijk dogma zijn gebruikt, - ‘schuld’, ‘willen’, zelfs ‘erfelijk’ -, maar ze zijn in een geheel andere zin gehanteerd. Hier is ‘erfzonde’ slechts (kosmische) onvolmaaktheid, geen ‘zonde’. Het ‘in de schuld staan’ van de mens is hoogstens (kosmische) onvolgroeidheid, geen onwil. Terwijl toch het geloofsgegeven het mysterie van de menselijke onwil aan de oorsprong der erfzonde plaatst; hoe men zich deze dan ook verwerkelijkt ziet in de geschiedenis der mensheid. Het ‘willen’ van de mens in de visie van Br. is slechts onvervuld verlangen, geen persoonlijke vrije stellingname. Anders gezegd: ‘erfzonde’ wordt hier louter en alleen gezien in zijn kosmische verschijning, en niet als tragisch moment in de Verbonds-dialoog tussen God en mens, in het moment van ‘zonde’.

Deze zelfde moeilijkheid komt ook naar voren in het begrip ‘verlossing’ dat nu geformuleerd wordt: ‘De verlossing - door Christus - uit deze toestand van gebrekkigheid, is dan niet zozeer dat het kwaad zou worden weggenomen. De aardse evolutie wordt niet door een speciaal ingrijpen gewijzigd. Zij blijft haar wetten volgen. De christen begaat evengoed zijn fouten, al is Christus ook gekomen’.

Dit laatste doet o.i. alweer weinig ter zake. Het bewijst alleen maar, dat ook het ‘Nieuw en eeuwig Verbond’ dat Christus in Zich tussen God en mens gesticht heeft, werkelijkheid wordt in de persoonlijke dialoog tussen de wervende God en het antwoord-in-liefde van de mens. Maar wat doet Br. met Schriftwoorden als de volgende: ‘Hij is verschenen om de zonden weg te nemen... De Zoon Gods is verschenen om de werken van de duivel te vernietigen’ (1 Jo. 3, 5. 8)? Wat doet hij met de uitdrukkelijke leer van ons Credo: ‘Ik belijd één Doopsel tot vergeving der zonden’?

‘Wat is dan verlost zijn?’ vraagt hij even verder; en antwoordt dan: ‘Het wezen van de verlossing is, dat er op deze weg uitzicht is gekomen. Het kwaad is er wel, maar het is er bij wijze van groei-krisis. Het kwaad gaat voorbij. Op het einde zal alles goed komen’.

Losgemaakt uit de gehele visie van Br. zou deze stelling misschien aanvaard kunnen worden. Maar geplaatst binnen zijn stellingname inzake zonde en verlossing kan de vraag gesteld worden: maar is verlossing dan nodig? Als erfzonde werkelijk alleen maar beleving is van ‘onderweg zijn’, als het kwaad alleen maar ‘groei-krisis’ is, kan de mens dan niet uit zichzelf vroeg of laat tot het inzicht komen dat zijn bestaan niet uitzichtloos is? Ja, heeft een evolutionistisch wereldbeeld als dat van P. Teilhard de Chardin s.j. hem dat inzicht niet reeds geschonken? Maar dan zijn erfzonde en verlossing niet langer geloofsmysteries in de strikte zin van het woord. Dan is het natuurlijk wel aardig dat God zelf in zijn menswording ons gewezen heeft op het feit dat deze ‘gebrekkigheid’ in zijn scheppingswerk eens opgeheven zal worden, maar nodig zou dit niet geweest zijn. Dit brengt dan weer het gevaar mee, dat de mens van Christus vervreemd raakt, omdat de behoefte aan werkelijke verlossing hem ontnomen is. ‘Het wezen van de verlossing is, dat er op deze weg uitzicht is gekomen’; maar dan toch alleen in deze zin, dat God Zich in Christus heeft geopenbaard als waarlijk vergevende liefde, waarin Hij steeds weer in eeu-

[p. 965]

wige trouw aan zijn plan van heil voor de mens de perverse ver-niet-iging van dit heil door de onwil van onze zonde herschept tot het nieuwe leven in en vanuit zijn eigen heerlijkheid. Gods eigen sterven-ten-leven is voor deze waarlijk vergevende liefde de blijvende garantie. Eerst dit ‘uitzicht’ betekent waarlijk verlossing.

Eenzelfde aantekening zouden wij willen plaatsen bij de nog volgende beschrijving van wat ‘kwaad’ eigenlijk is (in heel zijn uiteenzetting maakt Br. o.i. te weinig onderscheid tussen ‘zonde’ en ander ‘kwaad’): ‘Kwaad is de eigenschap van wat niet af is. Zonde is: het goede ontbreekt hier nog aan. Wie dat niet duldt, roeit tegen de stroom van het leven op. Hij wordt doodmoe en komt geen steek verder. Hij ontkent dat de wereld nog wordende is. Hij ontkent zichzelf.... Men kan slechts geloven, dat God een overwinning in het vooruitzicht heeft gesteld’.

‘Kwaad is de eigenschap van wat niet af is’: akkoord, in de zin van: in het kwaad in deze wereld ervaren wij de voorlopigheid van dit aards bestaan. Niet uitdrukkelijk vermeld is echter de eigen, uitermate tragische wijze waarop deze in de zonde zichtbaar en tastbaar wordt, in de onwil nl. Gods heilsplan in ons bestaan te aanvaarden, in de weigering van de liefde Gods. Wordt echter dit laatste verzwegen, beschouwt men het kwaad als louter kosmische onvolgroeidheid, dan kan men de laatste toevoeging inzake de noodzaak van het geloof weer in twijfel trekken. Waarom zou men in dat geval deze ‘overwinning’ niet uit zichzelf kunnen zien en behalen; door b.v., zoals Albert Camus heeft aanbevolen, ons geheel te wijden aan het geluk van onze medemens zonder ons nog te laten ‘afleiden’ door de liefde tot God?

Trouwens, in deze visie op de zonde komt nog een andere moeilijkheid naar voren: is het wel geoorloofd de wetmatigheden der kosmische evolutie zonder meer te transponeren op de ontwikkeling van de individuele mens? Zet niet de kosmische evolutie zich integendeel vaak door ten koste van de individuen? Misschien kan in de totaliteit der kosmische evolutie het kwaad gewaardeerd worden als ‘groei-krisis’, als ‘eigenschap van wat niet af is’; maar geldt dit in dezelfde zin voor het kwaad in de individuele mens, de zonde? Of is deze integendeel toch ver-niet-iging van zichzelf, die alleen verhinderd wordt door de herscheppende vergevende liefde Gods? En schenkt niet het ‘uitzicht’ op deze waarlijk verlossende liefde Gods meer en dieper zekerheid dan het weet hebben van een kosmische evolutie die genadeloos die individuen afstoot, die de ontwikkeling in de weg staan?

Toegegeven, deze kritische analyse blijft eenzijdig en al te negatief. Uitdrukkelijk moge worden toegevoegd, dat een benadering van de mysteries van zonde en verlossing vanuit een hedendaags evolutionistische wereld- en mensbeeld heel wel mogelijk lijkt. De voorstelling van Br. echter lijkt wezenlijk tekort te schieten. In het bestek van dit Forum-gesprek is het echter niet doenlijk deze in een meer positieve visie te corrigeren.

Alleen nog dit: de voorstelling van Drs. Brentjens kan niet zonder meer gebaseerd worden op de gedachtengang van P. Teilhard de Chardin s.j. Deze heeft zeker meerdere malen in dezelfde richting gedacht. Maar steeds ook weer heeft hij eerlijk zijn twijfel uitgesproken aan de juistheid van deze gedachtengang. Eén citaat uit zijn Le Phénomène Humain (zijn in Nederland meest gelezen werk): ‘Maar is dit werkelijk alles - is er niet nog iets anders te zien? Dat wil zeggen is het wel zeker dat een blik die door een ander licht dan dat van de zuivere wetenschap geleid en gevoelig gemaakt is, in de hoeveelheid en de kwaadaardigheid van het kwaad dat hier en nu over deze wereld verspreid is, niet een zekere overmaat zal speuren; overmaat die onze rede niet kan verklaren, tenzij boven de normale werking van de evolutie nog de buitengewone werking wordt toegevoegd van een oer-katastrofe of een oer-misstap? Ten aanzien van deze vraag voel ik mij niet in staat - dat moet ik eerlijk toegeven - om stelling te nemen...’ (Het Verschijnsel Mens, Utrecht 1958, blz. 332).

Iets anders is als apologeet vanuit het eigen wetenschappelijk denken de geloofwaardigheid proberen aan te tonenpo

[p. 966]

van de christelijke overtuiging (dat heeft Teilhard op zeldzaam boeiende wijze gedaan), iets anders als geloofsverkondiger het katholieke dogma voor onze tijd uiteenzetten. En als zodanig zullen de meeste lezers van G-3 de visie van Drs. Brentjens hoogstwaarschijnlijk opnemen. Juist daarom schiet hij o.i. tekort.

S. Trooster s.j.

Internationaal Theaterfestival Antwerpen 1962

Het merkwaardigste van het jaarlijkse internationale toneelfeest te Antwerpen blijft zonder twijfel het feit dat men er mee doorgaat. Ik kan me inderdaad niet zo best voorstellen dat er veel pret aan te beleven valt elk jaar trouw de deficitjes te mogen bijpassen. Was er dan dit seizoen toch iets te merken van een verhoogde bijval wat de toeloop betreft, dan is het voor iemand die in de eerste plaats de theaterwaarde van het gebodene wil beschouwen niet zo direct duidelijk welke de idee wel is die voorop zou zitten. Ik besef wel dat noch de faam noch de traditie van dit festival volstaan om de aangezochte troepen uit het buitenland zo maar te doen aanrukken, maar zelfs bij de bescheiden wervingskandidaten zou een zekere theaterpolitiek toch herkenbaar moeten blijven. Wellicht vraag ik te veel en wil men vooraleer de kwaliteit te afficheren eerst de publiciteit verzorgen. Vandaar het onmiskenbare gebrek aan evenwicht in de programmering.

Een heterogene troep, speciaal gerecruteerd voor een Westeuropese tournee als ‘Wiener Ensemble’, introduceerde Die Pariser Komödie van de Amerikaan William Saroyan. Uitgaande van een dankbaar libretto, de escapade van een rasechte cowboy naar het wufte Parijs, hetgeen Saroyan de gelegenheid geeft een serie handig ontworpen contrasten geraffineerd tegen elkaar op te zetten, raken hem nochtans geleidelijk milieu en intrige uit de hand, draaft hij dapper door op thematisch onevenwichtige bravourstukjes, ontglippen hem de speelse dialogen en de resultaten zijn tenslotte een verregaande nonchalance en dramaturgische slordigheid. Maar niettemin duikt achter deze schim van een drama een ijle sfeer op, die lak heeft aan observatie en zin voor realiteit, die psychologisch nergens bindingen overhoudt maar die, als alles dan toch is gezegd, een plankenbestaan reveleert waarin ontroering, sentiment en aanvaardbaarheid voldoende gedoseerd voorkomen opdat men niet verder zou treuren over de histrionische knaleffecten maar dankbaar instemt met de gelegenheidsbravour en broze wijsheid. Meteen kreeg de olijke Atilla Hörbiger een enige gelegenheid om zijn veelgeschakeerd recital ten beste te geven in een kleurige staalkaart van mimische humor en verbale musicaliteit.

Het mooie weer poogde de KNS-Nationaal Toneel te brengen met De regenmaker door de Amerikaan N.R. Nash, en een klapgraag publiek kreeg eindelijk eens de kans de jongens van eigen bodem in de bloempjes te zetten. Natuurlijk was de vreemde vermenging van halve diepzinnigheid en fel realisme, van vermoeide sentimentaliteit en goedkoop optimisme hier niet vreemd aan. Maar tevens was er een verrassende homogeniteit in de bezetting, terwijl regisseur Edward Deleu met een weelderige flair voor het effect de gelegenheid om het stuivers-gegeven in hevige tegenstellingen tot een (bijna) existentialistisch conflict op te voeren zich niet liet ontgaan. Toch ontsnapte de vertoning niet aan het cliché, terwijl het stel acteurs in de echtheid van hun personage niet konden doen geloven, de innerlijke tegenspraak niet ophieven, zodat uiteindelijk de zoete leugen van de goedkope oplossing volkomen harmonieerde met het snoepgoedprocédé der regie.

Precies zoals bij de vertoning door Roger Planchon van Molières George Dandin tijdens het festival van 1961, presenteerde het Théâtre National Populaire een Goldoni, Les Rustres, die onder de regie van Jean Vilar en Roger Mollien een sociologische schoonmaak had doorgemaakt. Eigenlijk komt het niet met de waarheid overeen, als we beweren dat men pas nu het sterke sociale accent in Goldoni is gaan beseffen, aangezien de intensieve Goldonifilologie nooit van dit elementaire inzicht is afgedwaald. Maar in de theaterwereld was deze thematische essentie dan toch gecamoufleerd geraakt

[p. 967]

onder het spektakelmasker en keer op keer werd er naar het commedia dell' arte-procédé gegrepen, al wist men tevens heel goed dat een deel van Goldoni's leven intensief is doorgebracht met het bestrijden of toch persifleren van deze naar zijn gevoel artificiële acteerstijl. Maar toch kan niet beweerd worden dat Vilar alleen maar aanknoopt bij de sociaalkritische ondertoon van de Venetiaanse geschiedenis, want voor wie iets verder weet door te dringen in de klemtoon die Vilar in ongeveer al zijn ensceneringen poogt te leggen, ziet in dat niet een historiserxde tendens de sfeer van zijn regie bestemt maar wel de actuele interpretatie. Vele critici bij ons, die nog steeds gevangen zitten in esthetische begrippen en het theater telkens weer bekijken vanuit een gezichtshoek die zij eeuwigheidswaarde toekennen, schieten niet al te best op met deze tendentieuze en eigenzinnige adaptatie door Vilar. Voor mij is dit aspect in de eerste plaats de hele verantwoording van Vilars theaterobsessie en precies daardoor het geheim van zijn onbetwist succes, vooral dan nog bij de toeschouwer, zowel in Parijs als bij ons. Natuurlijk ligt de nadruk niet uitsluitend op de geïnteresseerde aanpassing van de intrige; Vilar is een theaterman en dit houdt in dat hij met essentieel toneelkundige middelen zijn boodschap poogt over het voetlicht heen te brengen. De sociale wezens, die hij hier als gedetermineerd door traditie en milieu voorstelt, worden ingeschakeld in een achtergrond van onbezorgd carnavalvertoon, tegen welke bonte horizon de brutale egoïsten, waarover het de titel heeft, scherp worden belicht in hun kortzichtigheid van enge bourgeois. Terzelfdertijd remde Vilar de lelijke eenzijdigheid van interpretatie keurig af door een vrolijk en vederlicht spel, een geraffineerde typering zowel in karakter als in situatie en een romantiserende bravour met zin voor speelsheid in de aanklacht en voor ernst in de uitgelaten narrenonzin.

De spookgeschiedenis van Eduardo de Filippo Questi Fantasmi, vertolkt door zijn eigen gezelschap, slaagde er niet in, ondanks een veelbelovende start, de kille noorderlingen tot uitbundige pret te brengen. Grotendeels een tekststuk, en alleen al daardoor aan de meeste kijklustigen ontsnappend, bleef er voor het gretige oog alleen een verwarrende draakgeschiedenis over, waarin de eenmansshow van de Filippo zelf niet in staat bleek de tranerige overdrijvingen van zijn spelgenoten uit te schakelen. Niettemin was zijn soloprestatie geraffineerd en geïnspireerd genoeg om een ademloze demonstratie te bereiken van mimische virtuositeit in een model van gezond-volks vermaak, dat voortdurend de grens van het melodramatisch toelaatbare dreigt te bereiken maar telkens weer gered wordt door een maximum aan primaire menselijkheid en beheerste ontroering.

De reeds wankele artistieke eenheid van dit festival sloeg helemaal aan diggelen met de voorstelling van Jack Gelbers The Connection door The Living Theatre uit New-York, een stuk dat zoniet tot het stoutste avantgardisme dan toch beslist niet tot het festivalrepertorium gerekend moet worden. Naar mijn gevoel bezit dit stuk meer dan alleen maar de opstandige wil van een jong auteur om anders te doen dan anderen. Mogen de brave detectives vlijtig Pirandello aanhalen en triomfantelijk déjà vu huilen, mogen de esthetiserende snobs devotelijk Brecht! stamelen, mogen de critici van de pasklare gelijkenis Delaneystof bespeuren, ik voor mijn part meen hier iets te vinden dat voorlopig alleen nog maar aanduidt in welke richting de moderne dramatiek zich zou kunnen ontwikkelen. Gelber wil de vrijheid van het totale nihil en dat zowel episch als qua illusie en magie. In deze revolutionaire windhoos ruimt hij methodisch maar fanatiek op met wat bij ons nog steeds als onaantastbaar geldt. Hij lanceert willekeurige emoties, zich doorkruisende interesseniveaus, handeling zonder climax, verbale even goed als mentale shocktherapie, afwijzing der traditionele ethica, een gooi naar de blijvende betekenis als dramaturg. Het document primeert, en niet het sociale dat de meesten erin hebben teruggevonden, maar wel het dramaturgische, het verkennen van een horizon, een aftasten der grens, de weergave van de behavioristische mens. De eeuwigheidswaarde van zijn werkstuk is

[p. 968]

daarbij de geringste van zijn zorgen; waar het op aankomt, is een consequente poging te leveren om het drama zijn organische evolutie niet langer te belemmeren. Dit nihilisme, want daar loopt het metafysisch bij hem op uit, bevat bijgevolg een heilzaam streven en wie weet wat latere generaties nog allemaal zullen spenderen aan vererende erkentelijkheid.

Regisseuse Judith Malina heeft handig en zeer intelligent ingezien dat voorlopig de theatertechniek à la Stanislavskij nog niet in staat is om de thematische obsessie en morfologische sceniek adequaat te dienen. Terwijl ze dus afweek van de essentiële substantie, opteerde ze voor een methode die de suggestie voldoende vermeed om de illusie te kunnen behouden. In fysische verantwoording, in stemtypering, in vakmanschap, in scenische ritmiek en in zinvolle integratie van elk individu in het geheel, vallen er over deze troep niet voldoende lovende adjectieven bijeen te rapen. De innerlijke dualiteit die ontstond uit Gelbers hang naar het nihilisme en Malina's esthetiserende redding uit het studie-experiment, bezorgde dit optreden zonder kans op concurrentie de eer van het hoogtepunt. Persoonlijk was ik kinderlijk opgetogen om deze enige gelegenheid, maar ik beken dat het me zwaar viel enig doelbewuste planning terug te vinden in de algemene sfeer van dit festival. Zodat een programmatische misstap dan toch de climax van dit festival leverde.

C. Tindemans

Duynstee contra Paardenkooper

De enige cultuurtaal die in België gesproken wordt, is Frans. De Vlamingen spreken alleen een tamelijk rustiek dialect. Zij hebben zichzelf in een enigszins achterlijk aandoend isolement teruggetrokken en willen dit nu tot norm en wet maken voor de Franstalige minderheden in Vlaanderen. Hun emancipatie laat nog zo veel te wensen over, dat zij het taalprobleem in België helemaal verkeerd zien. Diegenen onder hen die het Vlaams isolement willen doorbreken en in een hogere civilisatie willen delen, maken zich de Franse cultuur eigen. In Nederland heeft men steeds begrip gehad voor deze mensen. In Vlaanderen beschouwt men ze als cultuurverraders. Zien de Vlamingen dan niet dat zij slechts tot ontwikkeling kunnen komen mits zij volledig de Franse taal aanvaarden? O ja, er is nog een andere mogelijkheid: zij kunnen misschien ook de Nederlandse cultuurtaal gaan kiezen. Dit zou ‘voor ons, Nederlanders, een bijzonder gewaardeerd goed zijn’, maar die keuze schijnen de Vlamingen nog helemaal niet gemaakt te hebben. Ze willen ‘de hogere standen in Vlaanderen dwingen om preken aan te horen in het een of ander dialect’; ze eisen - en dit is dan wel het summum - dat de Franssprekende hoogleraren in Leuven hun kinderen laten opvoeden in het Leuvens dialect.

Dit is zo ongeveer het standpunt van Mr. Duynstee, hoogleraar in het staatsrecht en het volkenrecht aan de katholieke universiteit te Nijmegen. Wie het niet gelooft, kan het lezen in De Tijd-De Maasbode van 6 juni. Duynstee bespreekt daar de brochure van Dr. P.C. Paardekooper. Met de strekking van diens betoog is hij het volkomen eens, zegt hij: het is volkomen juist en gezond, dat de Vlamingen beschaafd Nederlands gaan spreken in plaats van de tot dusver gangbare dialecten en ‘wij zijn het volkomen met de heer Paardekooper eens, als hij ons, Nederlanders, opwekt om deze streving in Vlaanderen te steunen’. Maar de vorm waarin Paardekoopers betoog gekleed is, is ‘onredelijk en onaanvaardbaar’. Onredelijk en onaanvaardbaar zijn met name de stellingen: ‘Er zijn geen Belgen’; ‘Het feit, dat Frans tot dusver de enig gangbare cultuurtaal was, is sociaal onrecht’; ‘de zgn. Franskiljons plegen cultuurverraad’.

Over de eerste van deze stellingen hoeven we hier niet veel te zeggen. Hoewel ze de titel vormt van Paardekoopers brochure, is ze in zijn betoog slechts bijkomstig, en bovendien is het ook in Nederland zo langzamerhand wel bekend geraakt dat ze reeds in 1912 geproclameerd werd, niet door een flamingant (en dus een landverrader, zoals sommigen in Nederland nog schijnen te menen), maar door een Waalse leider, J. Destrée in zijn beruchte Lettre au Roi. Enkele jaren

[p. 969]

later, 1923, schreef Destrée wel dat deze formulering ‘une outrance nécessaire’ was om duidelijk te maken wat hij bedoelde: dat er bij Vlamingen en Walen, de twee volken in België, geen diep ingeworteld Belgisch nationaliteitsgevoel bestond - maar met dit voorbehoud bleef de stelling gehandhaafd. De meeste Vlamingen weten wel - zoals Destrée en zoals Paardekoper waarschijnlijk - dat de formulering een beetje kras is, maar daarom vinden ze het nog geen ‘pijnlijke’ stelling, zoals Duynstee meent. Duynstee geeft hiermee alleen maar blijk, hoe weinig hij afweet van wat er lééft in brede lagen van de Vlaamse (en de Waalse) bevolking.

Het hoofdthema van Paardekoopers brochure is de achterstand van de Vlamingen op sociaal, economisch en cultureel gebied en het feit dat deze achterstand veroorzaakt is door de moedwil van de Belgische staat, het taalimperialisme van de Franstaligen, het onbegrip van de geestelijke overheid en het cultuurverraad van de zgn. leidende standen in Vlaanderen. Vooral deze laatste beweringen noemt Duynstee onredelijk en onaanvaardbaar. Het is niet de fout van de Walen, noch van de Franskiljons, zegt hij, dat het Nederlands in België niet op gelijke voet staat met het Frans. Het is de schuld van de Vlamingen zelf, die zich verzetten tegen het beschaafd Nederlands en het Vlaams niet tot een Nederlandse cultuurtaal hebben gemaakt. Hadden zij dit wel gedaan, dan hadden zij op redelijke wijze weerstand kunnen bieden aan het Frans. Met deze laatste bewering heeft Duynstee tot op zekere hoogte gelijk. Maar hij vergist zich als hij meent dat de Vlamingen dit niet al lang hebben ingezien en nog steeds vasthouden aan hun taalparticularisme; hij vergist zich als hij meent dat het cultuurimperialisme van de Franstaligen zich alleen tegen de Vlaamse dialecten keert en niet tegen de Nederlandse cultuurtaal; hij vergist zich nog meer als hij de schuld van hun in gebreke blijven zo zwaar op de Vlamingen zelf laat wegen. Weet de heer Duynstee niets af van de sociale taalbarrière die de staat en de Franstaligen tegen het Nederlands in België hebben opgesteld? Weet de heer Duynstee niets af van de situatie van het middelbaar onderwijs in Vlaanderen tot voor, laten we zeggen, dertig-veertig jaar? Van de late uitbouw van een Nederlands hoger onderwijs schijnt hij beter op de hoogte te zijn: ‘Pas in 1911 begonnen Nederlandse colleges zonder dat hiermee aanvankelijk veel succes werd geoogst. Pas na 1924 begon het aantal colleges dat in het Nederlands (of wat daarvoor doorging) werd gegeven enige betekenis te krijgen’. Beseft de heer Duynstee welke de consequenties daarvan zijn? Beseft hij b.v. dat er nu pas jongeren in het Nederlands kunnen gaan studeren wier ouders heel hun onderwijs in het Nederlands hebben gekregen? Onder degenen die dit zo lang mogelijk en met alle middelen hebben tegen willen houden, zijn er, naast de burgerlijke en de geestelijke overheid, ook Vlamingen geweest, ja, juist die Vlamingen die volgens de heer Duynstee steeds zo veel begrip gevonden hebben in Nederland, voor wie de Franse cultuur, het Frans onderwijs en de hele verfransing van Vlaanderen de enige vorm van hogere civilisatie was. Niet zo zeer dat zij het Frans verkozen boven een plat Vlaams dialect, maar dat zij aldus hun voornaamste taak: van het Vlaams een Nederlandse cultuurtaal te maken, weigerden te vervullen, dat noemen wij cultuurverraad. En als Duynstee dit onredelijk en onaanvaardbaar vindt, dan weet ik niet wat hij onder cultuur verstaat. Een binnenskamerse vrijetijdsbesteding? Franskiljons zijn volgens hem Vlamingen die thuis Frans spreken. Dié vorm van hogere civilisatie willen we hun graag gunnen, hij is volkomen onschadelijk. Maar als ze hem door sociologische pressie willen opdringen aan de gewone man, die sociaal en economisch vaak van hen afhangt, en aldus het volk zijn eigen cultuur, die Vlaams, d.i. Nederlands is of niets, doen verlaten of er de volledige toegang toe onmogelijk maken, dan noemen wij dat inderdaad, mét Dr. Paardekooper, een sociaal onrecht.

Het gaat er hier niet om, Paardekooper in bescherming te nemen tegen Duynstee. Hij heeft dat niet nodig. Wát hij in zijn voordrachten en zijn brochure te vertellen heeft, is voor ons, Vlamingen, niet heel interessant. Het is allemaal al

[p. 970]

veel uitvoeriger en klemmender betoogd door tallozen voor hem. Het enige interessante was, dat hij het kon doen voor brede kringen van Nederlanders. Sommigen in Vlaanderen hebben gemeend dat heel Nederland nu belangstelling zou gaan krijgen voor de Vlaamse zaak. Dit was nogal naief. Reacties als die van Duynstee zullen hen nu wel wat ontnuchteren. Maar zo ver zijn de Vlamingen nu toch al wel geëmancipeerd, dat zij het recht menen te hebben, rustig te protesteren tegen enkele enormiteiten van een Nederlandse rechtsgeleerde. Prof. Duynstee ijvert reeds geruime tijd voor zijn oplossing in de kwestie Nieuw-Guinea. Het is misschien de goede, dacht ik. Nu hoop ik alleen (voor de Papoeas) dat hij beter ingelicht is over de Papoeas dan over de Vlamingen.

8-6-1962

F. Van Bladel S.J.