Streven. Jaargang 15

[p. 805]

Christendom en techniek karakteristiek van onze wereld
Prof. Dr. Ir. F. Ph. A. Tellegen

De vraag en de wijze van vragen

IK zoek naar verheldering van ‘,wie wij zijn’, d.w.z. ‘in wat voor wereld wij leven’ en ‘hoe wij in die wereld leven’. Wanneer het wijsgerig denken gespannen staat tussen twee polen - gericht naar verantwoord ‘weten’ en aanleuning zoekend bij de wetenschap enerzijds en gericht naar verantwoord ‘handelen’, naar levenskunst, en aanleuning zoekende bij het schone, goede, religieuze anderzijds - dan behoort mijn zoeken eerder bij het laatstgenoemde dan bij het eerste.

Daarbij wil ik de andere pool niet loslaten. Er moet iets van algemeen geldig weten verschijnen, zij het anders dan de typisch wetenschappelijke algemene geldigheid. Ik ga dus niet mee met Heidegger, wanneer hij de wetenschap verwijst naar het instrumentarium om een wereld op te bouwen - grijpkennis - en de waarheid, algemeen geldig weten van wat is, alleen verwacht van een daaraan tegengestelde houding en dienovereenkomstig zoeken. Maar ik ga ook niet mee met het logisch empirisme, bloeiend in vele vormen in de Engels sprekende landen, dat uitsluitend aan de objectiverende beschouwing met eenduidige helderheid wijsbegeerte koppelt en anders werkend wijsgerig zoeken naar de schone kunsten verwijst, hoogstens.

Dit besluit om in de spanning van - kort gezegd - logisch empirisme en existentialisme te willen staan, is hachelijk. Want een verdergaande positieve verantwoording van die houding te geven, is mij nog niet mogelijk. Ik vertrouw wel dat zij mogelijk is en met name, wanneer wie aldus wil denken, verbinding houdt met de laatste historische synthese tussen rationeel en gelovig weten (tevens de eerste synthese die wij kennen): het wijsgerig denken van Thomas van Aquino. Daarbij gaat het niet om het nóg geldig zijn van Thomas' inzichten voor een antwoord op onze vragen, niet in de eerste plaats om de inhoudelijke formuleringen van het Thomisme, maar vooral om de openheid van zijn denken, een denken, dat alles wat zich aanbiedt kritisch aanvaardt en poogt op te nemen in een dynamisch geheel.

Tot zover over de verantwoording van mijn filosoferen, voor zover in kort bestek te geven.

[p. 806]

Wij kunnen onze toekomst niet benoemen

Het lijkt mij duidelijk dat wie verheldering zoekt van ‘ons in onze tijd’ als eerste aanknopingspunt de geschiedenis vindt, en dan in de betekenis van het verleden, dat ons voorafging en waaruit wij voortgekomen zijn. Menselijk leven en samenleven staat gespannen tussen verleden en toekomst, maar naar de laatste grijpen wij vooruit zonder al te weten hoe zij zal zijn. Hoezeer de mens het wezen van het mogelijke is, verheldering over wie hij is, heeft als eerste houvast het feitelijke.

Op zoek naar deze wijsgerige verheldering heeft mij Guardini's voordrachtenreeks Ende der Neuzeit¹⁾ bijzonder getroffen. De schrijver laat zien hoe het grondfeit van de hedendaagse, cultuurgebonden wijsbegeerte - mens en wereld is één - gebruikt kan worden om enkele algemeen aanvaarde perioden uit de geschiedenis van het Westen in hun onderscheid en verbinding te laten zien. Levensgevoel, levens- en wereldbeschouwing, gestalte van cultuurgoederen én van omgangsvormen worden in hun onderling verband voor elke periode geschetst - in dit geval aan de hand van het drietal: natuur, subject en cultuur. Tegenover de klassieke oudheid tekenen zich de middeleeuwen af, en tegenover de middeleeuwen de nieuwe tijd. Wat wij beleven wordt dan ‘het einde van de nieuwe tijd’ genoemd. Daarmede is dan gezegd, dat de grondinspiratie van de laatstgenoemde periode, die met de renaissance begint, uitgewerkt raakt, haar inspiratie, idee en ideaal verliest. ‘Einde’ moet, wat dat betreft, verstaan worden als voleinding; deze inspiratie, deze vorm van naar een toekomst toe leven, heeft opgeleverd wat zij in zich draagt. En wij staan opnieuw voor de vraag van de toekomst: wat is haar grondinspiratie en welk toekomstbeeld tekent zich af?

Daarbij moet ik twee opmerkingen maken. De eerste is dat de titel van de Nederlandse vertaling van Guardini's boek, De gestalte van de toekomst²⁾, geweld doet aan de bedoeling van de schrijver. Hij wil ons zeggen in de titel Ende der Neuzeit, dat wij beter weten wie wij niet meer zijn, dan wie wij aan het worden zijn. En dat schijnt mij van bijzonder gewicht. Wij zijn, met al onze zekerheden en verzekeringen, blijkbaar aan een avontuur begonnen, een avontuur van wereldwijde omvang en van onvoorzienbare mogelijkheden, historisch gezien³⁾. De gestalte van de toekomst ligt meer in onze macht dan ooit te voren en

1) Würzburg 1952.

2) Utrecht 1958.

3) Cfr. R. Guardini, Die Macht, Würzburg, 1952. Ned. vert. De moderne mens en het probleem van de macht, Utrecht, 1959.

[p. 807]

dat betekent dat onze ethische gezindheid centraler staat dan ooit te voren. De gestalte van de toekomst is minder ombouw van het voorhandene, zoals in vroeger tijden, maar meer eigen creativiteit, eigen oorspronkelijkheid en daarmede meer afhankelijk van eigen menselijke gezindheid. Zó, lijkt mij, moet ‘het einde van de nieuwe tijd’ verstaan worden.

En daarmede zijn wij meteen aan de tweede opmerking toe. ‘Einde van de nieuwe tijd’ spreekt expliciet alleen van de laatste periode uit de Europese geschiedenis, maar impliciet is het m.i. duidelijk dat ‘voleinding van de nieuwe tijd’ meteen bedoelt te zeggen: voleinding van hetgeen in oudheid, middeleeuwen én nieuwe tijd leeft. Het gaat niet louter om een afsluiting en overgang binnen de Europese geschiedenis tot dusver. Dat blijkt wanneer Guardini woorden zoekt om natuur, subject en cultuur te karakteriseren naar onze toekomst toe. Het humane, dat vanaf de antieken tot ver in de nieuwe tijd maatgevend was, wordt vervangen door de ‘nicht-humanen Menschen’; en evenzo spreekt Guardini van de ‘nicht-natürliche Natur’ en van de ‘nicht-kulturelle Kultur’. Historisch gesproken staan wij in een zó fundamentele overgang, dat woorden ontbreken om te benoemen wat gaat komen. Deze uitdaging aan het wijsgerig denken, in zover het de historiciteit van de mens au sérieux neemt, betekent dat wij niet louter de overgang beleven van de ene, binnenhistorische periode naar de andere, maar tegelijk een veel fundamenteler overgang, waarbij de totaliteit van mens en mensdom betrokken is. Dezelfde overtuiging spreekt Marx uit wanneer hij van een beslissende revolutie spreekt in de 19de eeuw, waarop slechts evolutie volgen zal⁴⁾.

En ook de cultuurhistorici spreken haar uit, wanneer zij ons naar diep in de prehistorie terug verwijzen (de overgang van voedselgaarders naar landbouwers en veetelers) wanneer een vergelijking wordt gezocht met wat wij nu beleven.

4) Thilo Ramm, Die künftige Gesellschafsordnung nach der Theorie von Marx und Engels in Marxismus-Studien, 2e Folge, Tübingen, 1957, pp. 77-119.

Voleinding en techniek

Ik zal nu trachten aan drie uiteenlopende voorbeelden het einde van de nieuwe tijd als voleinding te laten zien, daarbij meteen de rol van de techniek in wijde zin laten verschijnen en de moeilijkheid in de benoeming van datgene, waarin de voleinding zelf bestaat.

Het eerste voorbeeld is de geschiedenis van de techniek zelve, nu verstaan in de betekenis van creatieve bemiddeling tussen behoefte en

[p. 808]

behoeftebevrediging, waarbij in gedachte moet gehouden worden dat de mens een behoeftescheppend wezen is.

Allereerst is de mens aangewezen op het specificeren van de hand, waarin tastzin en motoriek samenzijn, van het organon organoon van Aristoteles. Dat geschiedt in wat wij nog steeds gereedschap noemen, dat wat gereed ligt voor het gebruik. Steen, been en hout zijn de oude materialen, waarvan de mens zijn gereedschap vervaardigde.

Een stap verder krijgt de naam werktuig, dat wat (parallel aan speeltuig, voertuig, enz.) meer van de beoogde bewerking voor zijn rekening neemt. Dat is de overgang van de hak naar de ploeg, van het spinrokken naar het spinnewiel, e.a. Hoewel het werktuig meer van het werk voor zijn rekening neemt dan het gereedschap, het moet toch nog altijd bewogen én bestuurd worden. De volgende stap is die naar het zelf aangedreven werktuig, de machine.

Die verricht nog meer van het werk dan het werktuig, maar nu komt er ook een omslag in de verhouding tot de werkende mens. Er verschijnt een zelfwerkend instrument, dat bediend moet worden; men kan hier niet meer spreken over de mens, die zich van de machine bedient, tenzij in algemene zin. De zgn. industriële revolutie, die op de commerciële volgt, eind 18e, begin 19e eeuw, heeft als symbool de stoommachine, die beweegkracht voor werktuigen levert waar men die wil, en op een tot dan toe nauwelijks bekende schaal. Zij wordt aangevuld met de explosiemotor en met de omnipresente elektriciteit. In de laatste fase van de overdracht van werk aan werktuig zijn wij nu aangeland: de zichzelf aandrijvende machines regelen ook zichzelf; hun bedienaar is vervangen. De samenwerking van informatietheorie en regeltechniek heeft deze laatste fase mogelijk gemaakt.

In beginsel is in deze rij geen verdere overdracht van werk aan werktuig mogelijk. Natuurlijk is er nog veel te doen op dit gebied, vooreerst omdat het grote economische investering eist; vervolgens omdat allerlei wijzen van voortbrengen in het licht van deze nieuwe mogelijkheid opnieuw moeten worden doordacht en veranderd. Principieel is de hand als vertrekpunt losgelaten, overschreden⁵⁾. En tenslotte omdat de informatiewerking nog vele, tot dusver niet geëxploreerde mogelijkheden heeft, b.v. het vinden van aangepaste geheugens, informatieverzamelaars, die op het gewenste moment hun inhoud ter beschikking stellen.

In beginsel kan hier van voleinding worden gesproken. En het is de moeite waard om op te merken, dat deze technisch gevormde ‘Regel

5) Diebold, Automation, New York, 1952; Ned.. Automatie, Deventer, 1957.

[p. 809]

kreis’ meteen een nieuwe en zeer vruchtbare beschrijvingsmogelijkheid geeft - en meer - van levende wezens, waarnaar de kunstschildpadjes van Ashby verwijzen. Descartes' ‘les bêtes machines’ komt wel in een nieuw licht te staan!

Men kan dit proces beschrijven als automatisering, eventueel volautomatisering; een naam in de reeks: gereedschap, werktuig, machine is er moeilijk voor te bedenken. Wij spreken dan maar van apparatuur of installatie!

Het tweede voorbeeld wordt genomen uit de geschiedenis van de wetenschap, vooral van de natuurwetenschap, nauw verbonden aan het wijsgerig denken tot diep in de nieuwe tijd; in de oudheid, de middeleeuwen en later was zij vooral een verrijking van de menselijke geest. Zij werd beoefend om haarzelfswil, niet om de menselijke arbeid te veranderen, evenmin om de maatschappijstructuur om te bouwen, zoals wij dat kennen. In Dijksterhuis' prachtige boek De mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam, 1950) kunt u de vroege vormen van wetenschap vinden, terwijl in het boekje Overwinning door gehoorzaamheid, door hem en Forbes geschreven, de relatie tussen weten en maken in de historie wordt beschreven (Phoenix pocket, 54 en 55, 1961).

Wanneer ik de natuurwetenschap als meest pregnant voorbeeld mag nemen, kan ik stellen, dat met de overgang van de klassieke fysica van Galilei-Newton naar de moderne, de relatieve, precies de stap werd gezet van wetenschap die openbaart wat ‘is’, naar wetenschap die de natuur via deze benadering hanteerbaar maakt⁶⁾. In de ruimtevaart wordt de relativering en daarmee hantering van de klassieke fysica bijzonder duidelijk.

Mét deze stap is de mogelijkheid gegeven van wetenschap óm het weten naar wetenschap óm het zgn. toepassen, wetenschappelijke techniek. Want dát is techniek vandaag: geen uit empirie langzaam verbeterd handwerk, maar mét wetenschappelijk onderzoek gegeven nieuwe pragmatische mogelijkheden. Daarbij moet bedacht worden dat de werkwijze van experimenteel-mathematische natuurbeschrijving analoog werd uitgebreid naar geneeskunde, lichamelijke en geestelijke, naar economie, psychologie, sociologie, pedagogiek, e.a. zgn. jonge geesteswetenschappen.

Waarom het mij nu gaat is dit: de wetenschap is van het weten óm het weten verbreed naar haar operationele kant, naar een onmisbare

6) Cfr. W. Htisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik in Die Künste im technischen Zeitalter, München, 1954.

[p. 810]

voorwaarde voor onze maatschappij in alle opzichten. De wetenschappelijk gevormde verbreidt zich in vele vormen in onze samenleving. Hij kan in de maatschappij de uitgroei van de wetenschap zelf dienen (wetenschappelijke werker, noemt men hem dan) maar ook kan hij verbindingen leggen tussen vinding en verwerkelijking - b.v. de ontwikkelingsingenieur. Hij kan de leiding krijgen van enig deel van het bedrijfsleven, maar hij kan ook zijn wetenschap ‘toepassen’ op enig actueel vraagstuk, en als deskundig adviseur het beleid adviseren. Daarnaast heeft men op bestuursplaatsen wetenschappelijk gevormden nodig, dikwijls niet op een specifiek gebied, maar om de noodzaak met voorlichting van de wetenschappelijk deskundigen het beleid te voeren. Ook kan de wetenschappelijk gevormde zich vestigen, bedrijven of alle institutionele samenwerkingsvormen bijstaan op hun verzoek t.a.v. hun problemen (organisatiedeskundigen b.v.) of de mensen helpen in hun levensproblematiek (naast medicus en advocaat ook b.v. de psycholoog voor opvoedings- en leermoeilijkheden, voor beroepskeuze-advies, enz.).

Het is van belang op te merken, dat b.v. het maatschappelijk werk (leniging van gekwalificeerde maatschappelijke nood) zich omvormt naar wat men noemt maatschappelijk opbouwwerk: een samenwonende bevolking voorziet zichzelf van deskundigen om de vormen van samenwerking te vinden, om zich van de middelen te voorzien, waarmee dit samenleven op hedendaags peil komt. In deze activiteit vindt zij juist samenleving.

Tot zover de voorbeelden. Techniek vandaag is operationeel geworden wetenschap. Kan men dat principieel nog verder denken?

Onze maatschappij wordt doortrokken van wetenschap op ieder gebied, en elk nieuw ‘weten’ betekent een nieuwe verantwoordelijkheid in het handelen. Voor wat de genetica betreft b.v. geeft H.J. Muller een duidelijk voorbeeld in Radiation and human mutation⁷⁾. Dit doortrekken met wetenschap impliceert, dat de niet-wetenschappelijk-gevormde toch zoveel notie moet krijgen van wetenschap, dat hij of zij, b.v. bij de opvoeding der kinderen, van wetenschappelijk advies gebruik gaat maken; een enorme opdracht, die grotendeels nog te vervullen is door wetenschappelijk gevormden.

Maar principieel, en daarom gaat het nu, is hier sprake van voleinding. En de overeenkomstige benoemingsmogelijkheid is er ook. De term ‘technische wetenschap’ telt twee onderscheiden menselijke activiteitsrichtingen, twee houdingen op; fysicus en technicus staan verschillend op hetzelfde veld. Hoe moet men nu dat laatste benoemen? En wat betekent precies de term: operationele wetenschap?

7) Scientific American, vol. 192-193 (1955), nov.-nr., p. 58-68.

[p. 811]

Het derde voorbeeld wordt genomen uit de gestalteverandering van onze wereld, met name onze wijze van vestiging. Wanneer u een instituut zoudt bezoeken, waar architecten, planologen, ecologen, sociale psychologen, sociologen, economen, enz. samenwerken aan de plannen voor Nederland in de toekomst, - Europoort, de randstad Holland, enz. - dan zou u zien hoe hun werk is gericht op een evenwichtige verdeling van de grond over verschillende wijzen van menselijk samenzijn: hier wonen, daar werken, elders zich ontspannen of recreatie, terwijl voor koop en vermaak, en voor publieke gebouwen ook een plaats wordt aangewezen. Het alles scheidende en alles verbindende verkeer maakt het leven in zo'n functioneel uiteengelegde wereld mogelijk.

Deze conceptie van een te ontwerpen, van een in functies uiteengelegde bewoonbare wereld botst tegen de overgeleverde vestigingsvormen: stad en platteland. De stad kan het verkeer niet verwerken, terwijl zij vroeger vertrekpunt en eindpunt van verkeer was. De zgn. oude stadskern wordt koop- en vermaakcentrum; het wonen verhuist naar de woonwijken, naar randgemeenten, naar een woonstad. En het platteland wordt ontsloten. Het neemt de stedelijke leefvorm over. Stad wordt stadsgewest, niet hoofdstad van een land.

Dat betekent een aanslag op de aloude vormen van vestiging, de agrarische op het land - met zelfvoorziening - en de stedelijke, voor voedsel op het land aangewezen, maar omgekeerd brandpunt van ambacht, kunst en wetenschap, van bestuur ook, een hogere vorm van leven - het ‘goede’ leven, zoals Aristoteles dat noemt. Plato's grandioze conceptie van de polis, de stadstaat, probeert de twee overgeleverde vormen - ieder met hun eigen voor- en nadelen! - inénen onder te brengen. De stad voedt de mens op. Zij is een vorm van samenleven, die de mens naar het ware humane brengt. Dat idee heeft zijn geldigheid nog niet verloren, hoewel wij via de nationale staat, het koloniale rijk, nu via werelddeel naar werelddimensie overgaan. Alleen de afgeslotenheid op één territoir is voorbij; het idee moet nu verwerkelijkt worden in een open, een functioneel uiteengelegde wereld, die de aarde omspant. Waar ‘woont’ de mens nu in de omvattende betekenis van leven?

Waarom het nu gaat, is dit. Niet alleen in het tot stand brengen, maar ook in de gestalte zelf van deze nieuwe vestigingsconceptie is de techniek als operationele wetenschap aanwezig. En de opname van al het aanwezige in deze nieuwe vorm wijst erop dat zij werkelijk nieuw is, niet gedacht kan worden als verandering van het voorgaande - zij is én alomvattend én albepalend, een voorbeeld van voleinding. Het

[p. 812]

eindpunt van dit gebeuren wordt aangegeven door de naam van het gebeuren zelf: verstedelijking. Maar wat nu stad betekent, wanneer het proces zijn voltooiing heeft bereikt, is onduidelijk. Waaraan ontleent zo'n stad haar specificatie? Waartegen zet zij zich af? Wij hebben er geen naam voor, tenzij vanuit het onderscheid met het verleden.

De drie voorbeelden, desgewenst aan te vullen met andere, laten zien hoe de nieuwe tijd - wijsgerig in de grote systemen, de Verlichting, en Kant, Hegel en Marx - zijn inspiratie vond in de rationele opbouw van een voor allen bewoonbare wereld. En welke betekenis aan ‘das Ende der Neuzeit’, de voleinding van de nieuwe tijd, kan worden gegeven. Meteen ook, hoe hij aan zijn voleinding gekomen, worstelt met een toekomstbeeld. Wij hebben geen naam voor de toekomst, geen duidelijk beeld. Maar wij onderkennen de nieuwe opdracht, namelijk om haar menselijk leefbaar te maken, om het door Guardini gesignaleerde gevaar te vermijden en vooral om elkaar in grote openheid te zoeken: de sociale opdracht prevaleert. Het is duidelijk geworden dat geen enkele wetenschappelijke structuur zonder meer gelukig ‘maakt’.

Ontmoeting met het christendom

Waar ligt, in deze voleinding, de ontmoeting met het christendom, met de Blijde Boodschap? Dat wordt pas gaandeweg helder; ik kan er enkele dingen over zeggen.

Het eerste is dat de vragen in en rond de geloofsgemeenschap niet met uitzicht kunnen worden behandeld, wanneer men de historische situatie buiten beschouwing laat (het zgn. profane). De zorg omtrent het ware menselijke delen wij, gelovigen, met allen, en in die zorg, en niet daarnaast, wil de Blijde Boodschap aanwezig zijn. Dat aan het begin van de nieuwe tijd de reformatie staat, een binnenkerkelijke hervorming, die tot scheuring werd, en dat in de loop van deze periode een humanisme groeide, dat aan het eind ervan institutionele vormen vindt, heeft met onze vraag naar het Christendom in de wereld van vandaag alles te maken.

Het tweede is dat de mens niet louter naar een uit te vinden toekomst toe kán leven. Hoever men een evolutie ook wil doortrekken, vanuit de Blijde Boodschap weten wij, dat wij ons bestaan aan een Schepper danken en dat wij door zondeval en verlossing heen naar een vervulling toe leven. Menselijke voorziening en vooruitgang bestaan hierbinnen. Zij zijn tekenen van het komende, en als tekenen dan ook niet de ver-

[p. 813]

vulling zelf al. De wijsgerige idee, dat de mens een vrij ontwerp van zichzelf is, - de enige mogelijkheid om niet opgenomen te worden in de functionele systeem-umwelt, - kan gemakkelijk te absoluut worden genomen. Wij zijn geen pure vrijheid, maar gedragen vrijheid, in onze vrijheid geplaatst en behouden door een absolute, buitenhistorische vrije act.

Het derde is dat menselijk leven in een wereld, die principieel in beweging is en haar toekomst niet benoemen kan, alleen op hoop, op verwachting, op vertrouwen kan rusten. Dát aspect van de Blijde Boodschap staat dan ook centraal. In de trits: geloof, hoop en liefde zullen de eerste en de laatstgenoemde gaan delen in het hoopvol onderweg zijn - groeien in het geloof en toenemen in de liefde. De min of meer statische beelden van kerk en geloofsgemeenschap verliezen hun geldigheid - het doorgeorganiseerde katholieke volksdeel, de vergelijking van de kerk met het Imperium Romanum, de kerk als de oudste en meest perfecte menselijke organisatievorm, die de tijden trotseert.

En het laatste is, dat de gemeenschap der gelovigen, innerlijk hiërarchisch geordend, gist zal kunnen zijn in deze grootse en tegelijk pijnlijke overgangsperiode, mits zij zich radicaal herbezint op haar staan in déze wereld vanuit de Bron - Christus en de Bijbel - en samenzijn daarin vanuit het Eucharistisch maal - en even radicaal ingaat in de actualiteit van deze wereld, openstaande voor alle mensen en voor alle overtuigingen.

Dat betekent een ondervragen van alle meningen en gebruiken die wij in de geloofsgemeenschap aantreffen, een binnenkerkelijke vernieuwing, reformering, waarin contact met de revolutie der cultuur gegeven is.