Streven. Jaargang 15

[p. 416]

De waardering van onze aardse werkelijkheid
Dr. Modestus van Straaten O.E.S.A.

VOOR zo ver we weten, was Plato de eerste denker in onze westerse cultuurkring, die de afgeslotenheid van het gangbare wereldbeeld doorbrak en die buiten onze kosmos een werkelijkheid aanvaardde van een andere aard en een hogere orde. Tot dan toe immers was men in het denken uitgegaan van de als vanzelfsprekend aanvaarde thesis, dat de totaliteit van al het bestaande samenviel met de kosmos, waarin men leefde en waarvan men zich een deel wist, en die men zich dacht als een voortdurend in ontwikkeling verkerend wezen. Plato zag achter onze kosmos een andere, een hogere realiteit, onvergankelijk en in hoge mate onttrokken aan veranderlijkheid, maar desondanks voor de mens op een of andere wijze toegankelijk en bereikbaar.

Want wanneer hij in de grote mythe van de Phaedrus tracht door te dringen tot de meest wezenlijke implicaties van de mens, dan ziet hij hem op de buitenbaan van de hemelboog reëel geconfronteerd en in contact met die anders geaarde, blijvende werkelijkheid, die hij, zij het met moeite en onvolledig, schouwend in zich opneemt. Weggevallen van de hemeltoppen en geplaatst binnen het veranderlijk geheel van onze wereld, zal de mens het heimwee naar die andere realiteit in zich meedragen, en het mensenleven zal, naar Plato's inzicht, een onafgebroken pogen moeten zijn om het eenmaal verworven en weer verloren gegaan bezit van deze bovenaardse realiteit opnieuw tot stand te brengen.

In de Phaedrus wordt dit bezitten beschreven als een kennen, als een zien; de mens zal het zich dienen te heroveren langs de weg van het kennen en het denken, waardoor het moment wordt voorbereid, waarop de vonk van het schouwen opnieuw in hem wordt losgeslagen. Geschiedt dat hier, in onze wereld? Waarschijnlijk wel. Maar hoe men ook de discussies, welke Plato Socrates op de laatste avond voor zijn dood in de Phaedo laat houden, wil interpreteren, het is wel zeker dat Plato minstens de suggestie wekt van een mogelijke terugkeer naar die buiten-kosmische realiteit, naar die boven-aardse wereld, vanwaar de mens is uitgegaan.

Plato's visie introduceerde in het westerse denken definitief de vraag naar de zin en de waarde van onze wereld; de waardering van de aardse werkelijkheid is door hem tot een probleem geworden. Wanneer men immers het levensdoel van de mens stelt in een buiten-kosmische realiteit of minstens in de intentionele herovering ervan, dan rijst noodzakelijk de vraag, wat dan wel de zin en de betekenis van deze aardse, zichtbare en veranderlijke wereld zullen zijn.

Plato heeft in latere jaren ook dit probleem uitdrukkelijk aan de orde gesteld en in de Timaeus zijn inzichten beschreven. Uit meerdere mogelijkheden koos hij de opvatting, dat onze wereld een onvolmaakte, want in de ruimte tot stand gebrachte nabootsing, afbeelding is van de buiten-kosmische realiteit, en daarom voor de mens primair en eigenlijk uitsluitend waarde heeft als symbool, als verwijzing naar een andere, een hogere werkelijkheid. De aardse werkelijkheid heeft in het Platonisme geen waarde en geen zin in zich zelf, maar heeft beteke-

[p. 417]

nis omdat ze krachtens haar aard heenwijst naar die werkelijkheid, waarvan ze de afbeelding is, en omdat ze op grond daarvan in staat is de mens, indirect, terug te brengen tot die wereld, waarin hij van nature thuis is. De algemene tendens van het platoonse denken moest dan ook wel gelegen zijn in een vlucht uit deze wereld, in een terugverlangen naar het schouwend bezitten van de boven-kosmische werkelijkheid, hetzij door de contemplatie, hetzij (in het neoplatonisme) door de extase.

Het christendom, dat een viertal eeuwen na Plato zijn intrede doet in het westerse geestesleven, sluit in dit opzicht wonderwel aan bij de platoonse mentaliteit. Ook de christelijke leer immers wijst haar adepten op een wereld buiten de onze, waar het eigenlijk vaderland van de mens gelegen is; zij spreekt van een tranendal, waarin de mens tengevolge van zonde en kwaad lijdt en arbeidt, op weg naar een beter thuis, waar hij voor altijd bij de Heer zal zijn. Zeker, het christendom leert ook dat het Rijk Gods, waarin de Heer zijn uiteindelijke heerschappij zal vestigen en waarin de mens zijn definitieve voltooiing vinden zal, ons in Christus op deze aarde nabij gekomen is, maar het belicht daartegenover met nadruk de betrekkelijkheid en de verleidende kracht van het aardse, dat de mens in velerlei opzicht als een belemmering en een hindernis op zijn weg naar God tegemoet komt.

Naarmate de eerste christenen de terugkomst van de Heer en de definitieve vestiging van het Rijk in een meer nabije toekomst zagen, in die mate waren ze geneigd meer afstand te nemen van het aardse en van de tijdelijke werkelijkheid en uit de vermeende nabijheid van het Rijk de onjuiste gevolgtrekking te maken, dat het niet de moeite waard was aan de arbeid te blijven en zich met de ten ondergang neigende aardse werkelijkheid te occuperen. Paulus' brieven zijn daar om te bewijzen, dat hij in dit opzicht met zijn jonge christengemeenten wel het een en ander te stellen heeft gehad!

Maar ook wanneer de Parousie niet meer als onmiddellijk voor de deur staand wordt verwacht, blijft deze negatief gekleurde waardering van de aardse werkelijkheid in het christelijk gedachtenleven overheersen. Zij wordt in stand gehouden en in de hand gewerkt door het wereld-begrip van het Nieuwe Testament, waar het, met name bij St.-Paulus en St.-Jan, telkens weer wordt toegepast op een bepaalde categorie van mensen die de wereld vertegenwoordigen en door hun Christus-vijandige gezindheid aan deze wereld een eigen sfeer en een eigen kleur geven. Hun wereld wordt gekenmerkt door de aardse, nationaal-politieke Messias-verwachting en door de zedelijke tekorten, die ermee samengingen, en vertegenwoordigt aldus op bijna tastbare wijze het succes van de verleidende kracht van het aardse, dat de toegang tot het Rijk belemmert. Het is de wereld van de onverloste en in zijn onverlost-zijn volhardende mens, de wereld van de zelfzucht of van het vlees dat begeert tegen de Geest; het is de zondige wereld, waarvan Satan de vorst is en die geheel en al is onderworpen aan de macht van het kwaad.

In het christelijk denken werd dit johanneisch, nieuw-testamentisch wereldbegrip vaak nogal ongenuanceerd vereenzelvigd met de aardse werkelijkheid als zodanig, en het heeft zich zo overheersend vastgezet in de algemene visie van de christen op het aardse, dat de op een meer positieve waardering gerichte elementen van de Openbaring erdoor belet werden vormgevend in te werken op de christelijke levenshouding en het christelijke levens-patroon.

[p. 418]

Het is dan ook niet verwonderlijk dat het christendom, toen het zocht naar een begrippenwereld en een gedachtensysteem, waarin het de christelijke leerstellingen verstaanbaar voor de westerse mens zou kunnen formuleren, juist in het platonisme de meest geschikte partner vond. Zo werden vaak platoons gekleurde formules het vaartuig, waarin de christelijke waarheden werden vervoerd naar de gedachtenwereld van de westerse mens. Uit het samenspel van deze elementen valt het dan te verklaren, dat de waardering van de aardse werkelijkheid in het christelijk denken hoofdzakelijk een negatief karakter blijft behouden: zij wordt niet om zich zelf gewaardeerd, maar ofwel gezien als de afbeelding, het symbool van een hogere, d.i. goddelijke realiteit, ofwel als het milieu waarin en het middel waardoor de mens zijn eigenlijke wezen tot voltooiing en perfectie brengen moet. Het is tekenend voor de christelijke mentaliteit dat men dit in hoofdzaak denkt te bereiken langs de weg van onthechting aan het aardse en door een prijsgeven, juist van de aardse realiteiten, te midden waarvan de mens leeft. De paulinische formulering: ‘zoekt datgene wat boven u is, niet wat op en van de aarde is’ was een juiste weergave van wat er in dit opzicht in het christelijk denken leefde.

Wanneer dan ook Augustinus in het begin van de 5e eeuw de christelijke inzichten codificeert en in De Civitate Dei zijn visie als een programma doorgeeft aan de gehele Middeleeuwen, dan blijft ook daarin de negatieve waardering van de aardse werkelijkheid doorklinken. Want hoewel hij de Civitas Dei ook reeds hier op deze wereld, waar de civitas terrena heerst, aanwezig weet, zal toch de doorgevoerde antithese tussen beide civitates ertoe bijdragen, dat men in het christelijk gedachtenleven de aardse werkelijkheid gemakkelijk identificeert met de civitas diaboli, die in haar verwording en vergankelijkheid voor de mens een belemmering en een hindernis blijft betekenen in zijn opgang naar een hogere wereld en naar een eeuwig samenzijn bij God.

Eigenlijk blijft dit zo tot aan de tijd, waarin de natuurwetenschap het volle licht doet vallen op de aardse werkelijkheid als zodanig. Want hoe exuberant het aardse leven in de eeuwen van de Renaissance ook lijken mag en hoe uitbundig de mens, ook de christelijke mens van die tijd, de schijn mag wekken in de vreugde en de glans van dit aardse leven op te gaan; en hoe intensief de bemoeienis van de humanisten met de aardse realiteiten van litteratuur en kunst ook geweest mag zijn: het christelijk denken blijft de aardse werkelijkheid waarderen als een in zich zelf vergankelijk en ten ondergang gedoemd symbool van een hogere realiteit, van een andere wereld, die alleen in staat is aan het menselijk leven zijn laatste zin te geven. Men blijft de aardse werkelijkheid zien in functie van een bovenaardse realiteit; men is arbeidend bezig in en aan de wereld, waarin men leeft, maar deze wereld is niet opgesloten en afgesloten in zichzelf, zij vindt haar zin niet in zich zelf: zij heeft een venster dat uitzicht geeft op een andere, een betere en hogere werkelijkheid, waarvan zij slechts symbool en waartoe zij slechts middel is.

De Griekse wetenschap omtrent de natuur was in wezen theoretisch; de Griekse denkers beperkten zich veelal tot de ‘theoria’, tot de beschouwing van het kosmisch geheel en hadden niet de intentie een bijdrage te leveren tot de feitelijke beheersing van de kosmische realiteit door de mens. Zij beschouwden immers de natuur primair als een gegeven totaliteit, als iets dat minstens in grote lijnen en in hoofdzaak vaststond en zich als een niet wezenlijk te beïnvloe-

[p. 419]

den object van beschouwing aan de mens presenteerde. In het besef dat deze wereld krachtens haar aard een verwijzing, en daardoor in zekere mate een springplank was naar een hogere realiteit, vermeide zich met name de platoons georiënteerde wetenschapsbeoefenaar in de loutere contemplatie van de kosmos.

De Middeleeuwen hebben in hoofdzaak dit ideaal van wetenschap behouden. Ook voor het middeleeuwse denken was de kosmische realiteit allereerst voorwerp van beschouwing. Want al was de christelijke waardering voor de aardse werkelijkheid dan ook negatief gekleurd, dit neemt niet weg dat men het toch de moeite waard bleef vinden zich met haar te occuperen, omdat men haar bleef zien als schepping Gods en symbool van Diens grootheid. Met name in beschouwingen van astronomische en kosmografische aard liet men zich gaarne imponeren door de relatieve grootheid van het geschapene en speurde men naar de tekenen van Gods macht en alvermogen in stoffelijke vormen. Op grond hiervan droeg de middeleeuwse beschouwing van de geschapen wereld de tendens naar een natuurlijke theologie in zich en kon men zich veelal blijven beperken tot een vrij globale beschouwing van deze werkelijkheid, omdat immers een theologisch georiënteerde waardering aan minutieuze detail-kennis weinig behoefte heeft.

Zo is het ook verklaarbaar dat het gangbare wereldbeeld van de middeleeuwse mens door deze onderzoekingen en beschouwingen niet ingrijpend werd gewijzigd, en dat men aan de west-europese Universiteiten tot een flink stuk in de zeventiende eeuw rustig en vrijwel onveranderd de astronomische en kosmografische inzichten van Aristoteles en Ptolemaeus doceerde. Het feit dat men in het universitaire onderwijs te Leiden rond 1600 nog niets schijnt te weten van de in 1543 gepubliceerde nieuwe visie van Copernicus op de constellatie van het heelal, moge hier ter illustratie dienen.

Meer dan de theoretische beschouwing heeft dan ook de dagelijkse omgang met de geschapen werkelijkheid in de primitieve technieken van het alledaagse leven en in de produkties van architectuur en beeldende kunst, heeft ook de confrontatie met ontdekkingen en met veelal min of meer toevalligerwijze gedane uitvindingen langzamerhand het besef doen ontstaan, dat de geschapen natuur ongekende mogelijkheden in zich bergt en dat een nauwkeurig en tot in bijzonderheden afdalend onderzoek van deze werkelijkheid ook in zich zelf waardevol zou kunnen zijn.

Zo zien we in het begin van de zeventiende eeuw een minutieuze aandacht groeien voor alles wat deze aardse natuur inhoudt: het is de tijd waarin een nieuwe natuurwetenschap het volle licht laat vallen op de geschapen werkelijkheid en in alle opzichten oog krijgt voor de details van deze realiteit, die zij langs de weg van nauwkeurige observatie, van meting en experiment tracht te ontsluieren en bloot te leggen. Namen als die van Christiaan Huygens, Anthonie van Leeuwenhoek en Herman Boerhaave - om ons maar tot het eigen land te beperken - zeggen hier voldoende.

Het is deze nieuwe natuurwetenschap die aantoont dat de geschapen werkelijkheid niet slechts een te observeren en te beschouwen object vormt, maar ook hanteerbaar is; dat ze niet slechts gezien moet worden als een in feite onveranderlijk en minstens in grote lijnen vaststaand bestel, maar dat ze door de mens te beïnvloeden en te behandelen blijkt, meer en in grotere mate dan men tot dan toe op grond van de bekend zijnde technieken dacht. Zo betekent deze nieuwe natuurwetenschap tevens de geboorte van de techniek, van de principiële

[p. 420]

en consequente poging de stoffelijke werkelijkheid te beheersen, te transformeren en aan de mens dienstbaar te maken.

Deze door de mens te hanteren wereld werd door Descartes in beginsel geisoleerd. Hij maakte immers in een wijsgerig systeem, dat in meerdere opzichten voor de eerstkomende eeuwen toonaangevend zou zijn, een radicale en absolute scheiding - niet slechts een onderscheid - tussen datgene wat als wezenskenmerk de uitgebreidheid, de extensie en dus de meetbaarheid bezit, en datgene wat van nature denkend en dus onstoffelijk is. In het Cartesianisme worden deze twee sectoren van de werkelijkheid, ieder met eigen wetmatigheid, onafhankelijk en los van elkaar geplaatst, zo zelfs dat ook binnen de mens, die van nature tot beide zijnsgebieden behoort, tussen de twee realiteiten geen wezenlijk contact maar slechts een accidentele coïncidentie wordt aanvaard. Hoezeer de cartesiaanse visie dan ook een reductie van de aardse werkelijkheid inhield, omdat ze slechts aan een bepaald facet van deze realiteit, aan haar meetbaarheid, volle recht deed wedervaren, zij heeft ontegenzeggelijk de wijsgerige basis gelegd voor een grotere eigenstandigheid van de aardse realiteit en is daardoor een belangrijke factor geweest voor het ontstaan van een meer positieve waardering.

De gespannen natuurwetenschappelijke aandacht immers voor de aardse realiteit, de voortdurende occupatie met een werkelijkheid die op grond van de heersende wijsgerige overtuiging als geïsoleerd van iedere onstoffelijke realiteit wordt gezien, het ervaringsfeit dat ook de mens in velerlei opzicht aan dezelfde wetten onderhevig is als de stoffelijke wereld rondom hem heen, alsmede de verzwakking en vervaging van het religieus besef waren evenzovele oorzaken, waardoor het mogelijk werd dat langzamerhand een louter positivistische mentaliteit tot ontwikkeling kwam, die uitsluitend oog had voor de meetbare en experimenteerbare werkelijkheid van de stoffelijke wereld en omtrent de vraag naar het bestaan van een hogere, anders geaarde werkelijkheid ofwel in een agnosticisme geen uitspraak deed ofwel zonder meer tot een ontkenning kwam.

De aardse werkelijkheid, van waaruit men sinds Plato en met name in de christelijke gedachtenwereld een perspectief had naar een hogere realiteit, klapte dicht; het venster werd gesloten; men ging de aardse werkelijkheid in en om haar zelf waarderen en de mens dacht zich als een wel bijzonder, maar essentieel toch niet van de overige dingen onderscheiden wezen binnen deze kosmische werkelijkheid, zonder rekening te houden met hogere, buiten-kosmische of boven-aardse realiteiten, die hij ofwel voor niet-bestaanbaar hield ofwel minstens als onkenbaar qualificeerde. Het arbeidend bezig zijn in en aan de wereld vindt zijn eindpunt en doelstelling, en dus ook zijn zin, binnen deze wereld zelf.

Het is duidelijk dat uit dit alles een meer positieve waardering van de aardse werkelijkheid groeien kon dan men in het christendom, dat immers leefde vanuit het perspectief op een hogere realiteit, verdedigd vond. Als tegenwicht tegenover zijn individuele sterfelijkheid schiep deze positivistisch denkende mens zich de mythe van de onbeperkte vooruitgang der materie en zag hij zichzelf de medewerking aan de vervolmaking van de werkelijkheid waarin hij leefde, als super-individuele levensopgave toebedeeld.

Hoe men zich dit alles, in de verschillende perioden, concreet dacht, doet voor ons doel weinig ter zake: het lijkt voldoende te hebben vastgesteld dat zich in de loop der eeuwen, vooral tengevolge van de verscherpte natuurwetenschappelijke aandacht en de daaruit volgende technische vooruitgang, een waardering

[p. 421]

voor de aardse werkelijkheid ontwikkeld heeft, die meer positief gekleurd was dan die, welke binnen het christendom traditioneel was.

Het behoeft geen betoog dat het christelijk denken met deze geseculariseerde waardering van de aardse werkelijkheid aanvankelijk enige moeite heeft gehad. Men constateert dan ook gedurende meerdere eeuwen een soort kortsluiting tussen beide levenssferen. Het feit dat de technische, wetenschappelijke en maatschappelijke ontwikkeling en eigenlijk de totale vormgeving van de eigentijdse werkelijkheid zich gedurende deze eeuwen vrijwel geheel buiten het christelijke denken om voltrok, zegt hier voldoende. Van christelijke zijde distancieerde men zich van het moderne levensbesef, en men achtte de positieve waardering van de aardse realiteit, waarin een uitzicht op een hogere werkelijkheid geen plaats meer had, onverenigbaar met de christelijke beginselen, waarin juist de reserve ten opzichte van het aardse een zwaar accent had. Men had ernstig bezwaar tegen de optimistische en humanistische visie op het aardse, die men het meest aantrof in de minst orthodoxe kringen van de christelijke wereld en in de totaal van het christendom vervreemde milieus der verlichtings-filosofen van de zeventiende en achttiende eeuw, en waarin steeds weer de mens centraal stond, zonder dat een enkele boven-aardse dimensie in zijn denken werd betrokken.

Anderzijds was de voortdurende beklemtoning van de relativiteit, van de essentiële ontoereikendheid en van het vergankelijk karakter der aardse werkelijkheden een doorn in het oog van diegenen, die op grond van een andere overtuiging en een meer positieve visie, al hun krachten meenden te moeten geven aan de vervolmaking van deze aardse realiteit. Het was dan ook vaak met eerlijke verontwaardiging, dat men de christenen verweet zich al te eenzijdig te concentreren op een hoopvol streven naar een bovenaardse werkelijkheid en al te zeer te vergeten dat ook de adepten van de christelijke leer leven moeten in die aardse werkelijkheid, die door de mens leefbaar moet worden gemaakt.

Het heeft er alle schijn van, dat deze kortsluitings-situatie momenteel wel tot het verleden behoort. Het doctrinaire positivisme heeft immers gedurende de laatste eeuw veel van zijn scherpte en felheid verloren; het optimisme van het vooruitgangs-geloof is door twee wereld-oorlogen in sterke mate getemperd, zo zelfs dat het in de na-oorlogse filosofieën gedeeltelijk heeft plaats gemaakt voor een zich uitzichtloos geworpen weten in een zinloze realiteit; de huidige mens gaat bovendien steeds scherper beseffen, dat de aardse werkelijkheid niet slechts onbegrensde mogelijkheden maar ook ongekende gevaren en risico's in zich bergt. Het gevolg is dat de positieve waardering van de aardse werkelijkheden door velen met minder nadruk en minder absoluut wordt uitgesproken en dat de verworpen dimensie van een hogere realiteit vaak weer binnen de gezichtskring komt.

Anderzijds zijn de positieve waardering van de aardse werkelijkheid en de positieve aandacht voor die realiteit zo zeer gaan behoren tot het normale geestes-eigendom van de westerse mens, dat ook de christen van deze tijd zich niet meer distanciëren kan van de imponerende activiteiten die samenhangen met de adembenemende vooruitgang op technisch gebied, met de exploratie en verovering van de kosmische ruimte en met de nucleaire experimenten van de atoomwetenschap. De mens van de twintigste eeuw, hij moge naar zijn overtuiging zijn wat hij wil, wordt zonder meer geconfronteerd met deze positieve waardering van de aardse werkelijkheid; ook de christen leeft er in en wordt er in opgenomen.

[p. 422]

Het heeft daarom zin ons de vraag voor te leggen, of wellicht in de christelijke Openbaring elementen kunnen worden gevonden, die een basis kunnen vormen voor deze meer positieve waardering van de aardse werkelijkheid, en of wij als christenen, op grond van een hernieuwde bezinning, misschien een verstaanbaar antwoord kunnen geven op de vragen, die ons vanuit een veelal niet-christelijke gedachtenwereld worden voorgelegd.

Er zijn, met name in de laatste decennia, ernstige pogingen gedaan de meer positieve waardering van de aardse werkelijkheid niet slechts principieel in het christelijk levenspatroon te integreren, maar ook een dogmatische fundering te geven aan een meer open houding van de christen ten aanzien van de aardse realiteiten. De uitgebreide litteraire produktie rondom de problematiek van het christelijk humanisme bewijst dat velen zich met dit vraagstuk bezig houden.

Men gaat er van uit, dat het christendom, zoals het ons in de tijd tegemoet treedt, twee aspecten heeft: enerzijds is het van goddelijke aard, omdat het Christus' onvergankelijke leer, zijn goddelijk leven en zijn onovertroffen volheid in zich draagt; in dit opzicht is het geworteld en hoort het thuis in een andere werkelijkheid dan de onze. Maar het heeft de taak deze goddelijke elementen binnen te brengen in de aardse realiteit. Want het christendom is de voortdurende en ononderbroken Menswording van Gods Zoon. Het heeft daarom ook een aards, een menselijk aspect, want het is ook van deze wereld, en het zal tengevolge daarvan de van Christuswege toevertrouwde taak moeten vervullen onder de meest verschillende omstandigheden van plaats, van tijd, van cultuur en levensopvatting, en in iedere fase van zijn geschiedenis stelling moeten nemen ten opzichte van de culturele, de wetenschappelijke, sociale, politieke en economische waarden, waarmee het in aanraking komt.

Voor de individuele christen, behorend tot deze goddelijk-menselijke gemeenschap, betekent dit dat ook hij leeft in twee werelden. Van de ene kant luistert hij naar de onvergankelijke lering, die vanuit een goddelijke wereld tot hem doorklinkt, baseert hij zijn leven op onveranderlijke, eeuwig vaststaande waarden en wetten, draagt hij in zich een leven, waardoor hij in God verankerd is; maar van de andere kant zal hij deze goddelijke levenselementen tot ontplooiing moeten brengen in de concrete werkelijkheid van een tijdelijk bestaan, bepaald en beperkt door talloze factoren, die naar tijd, plaats, cultuur, aanleg en karakter verschillend zijn.

Uit deze feitelijke situatie nu, die zowel aan het christendom als zodanig als aan de individuele christen toekomt, concluderen de verdedigers van een christelijk humanisme, dat telkens weer opnieuw een synthese gezocht zal moeten worden tussen de aan het christendom eigene goddelijke, onveranderlijke elementen en de menselijke, tijdelijke waarden, te midden waarvan de christen leeft. Deze synthese van nu eenmaal verschillend geaarde elementen zou, als iedere synthese, de mogelijkheid van accent-verschuiving impliceren: men meent zich namelijk te kunnen voorstellen, dat tijdsomstandigheden, aanleg, temperament, cultuur en ontwikkeling, levenstaak en beroep een accentueren van een der beide facetten zouden kunnen veroorzaken.

Deze mogelijkheid tot accent-verschuiving zou gegeven zijn voor het christendom als zodanig: men acht het namelijk denkbaar dat in de prediking en in de gemeenschappelijke beleving van het christelijk ideaal het accent nu eens vrij exclusief zou kunnen vallen op de goddelijk-blijvende waarden die het chris-

[p. 423]

tendom in zich draagt, hetgeen gepaard zou gaan met een grotere reserve en onverschilligheid ten aanzien van de aardse werkelijkheid, terwijl in andere situaties en perioden de accentuering zou kunnen verschuiven in de richting van een belangstelling en waardering voor aardse, dat wil zeggen essentieel contingente waarden.

Voor de individuele christen zou deze mogelijkheid tot accentueren van een der facetten in nog sterker mate bestaan. De individuele christen immers bouwt zijn persoonlijkheid weliswaar op binnen de gemeenschap van de christenheid en zal daarbij de wezenlijke tendensen van deze gemeenschap dienen te realiseren, maar hij blijft daarbij tot op zekere hoogte eigenmachtig en zou, uiteraard binnen het kader van wat tot het wezen van de christelijke levenshouding behoort, aan de waardering van aardse realiteiten, naar verkiezing, een grotere of kleinere plaats kunnen inruimen.

Tegen deze algemene achtergrond pleit de humanistisch georiënteerde christen voor een levenshouding, die gekenmerkt wordt door het bewuste streven naar een zo evenwichtig mogelijke verhouding tussen de goddelijke en aardse elementen in het levenspatroon van de tot het christendom geroepen mens. Hij pleit voor een bepaalde belevingswijze van het christendom, waarin bewust en principieel aan de belangstelling voor en de waardering van de tijdelijke en aardse werkelijkheden in het leven van de christen een harmonische plaats wordt toegekend. Het christelijk humanisme kan en wil zich dan ook slechts presenteren als een bepaalde belevingswijze van het christendom, binnen het geheel van de christenheid; naast deze wijze van beleven zijn er andere mogelijk en bestaanbaar, maar de christen-humanist wenst deze wijze van beleving te kiezen, omdat hij haar het meest in overeenstemming acht met zijn mogelijkheden en zijn taak.

De door de christen-humanisten voorgestane en voorgeleefde idealen hebben zeer zeker bijgedragen tot een grotere openheid van de christenen tegenover de aardse werkelijkheid. Ten opzichte van de aardse werkelijkheden schijnt er iets te zijn weggevallen van de huiver en de al de grote reserve, die misschien te gemakkelijk als een essentieel bestanddeel van de christelijke levenshouding werden beschouwd. Onze generatie heeft een groot deel van deze evolutie in het christelijk levenspatroon meegemaakt. In de dertiger jaren zijn velen van ons geïmponeerd geweest door Maritain's Humanisme Intégral, en vlak na de grote wereldoorlog hebben we met instemming en vreugde geluisterd naar het in vele opzichten nieuwe geluid, dat de Parijse Kardinaal Suhard in zijn pastorale brieven deed weerklinken. Toch vragen we ons af, of in de discussie rondom de christelijk-humanistische levenshouding wel het laatst mogelijke woord is gesproken en of men niet een gezichtspunt, van waaruit wellicht een meer positieve waardering van de aardse realiteit nog sterker gemotiveerd kan worden, al te zeer buiten beschouwing heeft gelaten. Men heeft namelijk deze meer positieve waardering trachten te funderen op de incarnatie-gedachte, die in het christendom centraal is: God is mens geworden, en heeft daardoor het goddelijke in aardse vormen de mens nabij gebracht; consequent aan dit fundamenteel gegeven blijven Gods gaven de mens toekomen in aardse vormen. De mens van zijn kant zal deze goddelijke gaven tot ontplooiing moeten brengen in de concrete werkelijkheid van een aards bestaan, en hij zal de levensopgave die hij vanuit een goddelijke wereld kreeg toevertrouwd, moeten vervullen door arbeidend bezig te zijn in en aan een aardse werkelijkheid, die geroepen werd de

[p. 424]

draagster te zijn van een goddelijke realiteit. Het christendom impliceert daarom wezenlijk een voortdurend op elkaar betrokken zijn van de goddelijke en de menselijke werkelijkheid. Daarom is het de moeite waard, zich met de aardse werkelijkheid te occuperen, en daarom ruimt de christen-humanist aan deze werkelijkheid een harmonische plaats in bij de opbouw en de vormgeving van zijn levenspatroon.

Is hiermee echter al het mogelijke gezegd? Heeft men hiermee de laatste fundering gegeven aan een meer positieve waardering van de aardse realiteit? We kunnen de vraag anders stellen: wordt door de zo juist beschreven motivering in laatste instantie wel zo heel veel nieuws toegevoegd aan de traditionele visie van het christelijke denken, die de aardse werkelijkheid waardeert in functie van een hogere realiteit? Wij hebben ons echter, tegen de achtergrond van de in onze wereld tastbaar aanwezige positieve waardering van de aardse werkelijkheid, de vraag voorgelegd of de aardse realiteit door de christen nog in andere zin gewaardeerd zou kunnen worden.

Ik zou het probleem in de volgende formulering willen vatten: wanneer men aanneemt, dat de goddelijke en onvergankelijke elementen van het christendom steeds opnieuw in aardse vormen en gestalten worden geïncarneerd, dan zal men, vanuit de christelijke gedachte, aan de aardse realiteit zeer zeker de waarde van het symbool kunnen toekennen. Het symbool echter kan verdwijnen, wanneer de werkelijkheid daar is. En zijn wij er dan ook in feite niet van overtuigd, dat de aardse werkelijkheid zonder meer gedoemd is tot vernietiging en ondergang, dat zij eenmaal ‘restlos’ zal verdwijnen en plaats maken voor een ‘nieuwe aarde en een nieuwe hemel, die opgesmukt en gesierd als een bruid voor haar man, uit Gods scheppende handen neer zal dalen’ in het vacuum, dat gebleven zal zijn na de catastrofe, die deze wereld deed ten onder gaan? Maar in dat geval kan men, dacht ik, opnieuw de vraag stellen, wat dan wel de zin en de betekenis is van het arbeidend bezig zijn in, en vooral aan deze wereld; wat de waarde is van het moeizaam bouwen aan de perfectionering van deze ten ondergang gedoemde realiteit.

Het wil me voorkomen, dat we het vraagstuk van de waardering der aardse werkelijkheid ook dienen te benaderen vanuit het alternatief, of deze werkelijkheid inderdaad ‘restlos’ zal ten onder gaan of wellicht op een of andere wijze deel zal uitmaken van de nieuwe aarde en de nieuwe hemel, die ons in het vooruitzicht zijn gesteld. Met andere woorden: is er tussen de aardse werkelijkheid waarin wij leven en de definitieve realiteit van het einde, wanneer God zijn heerschappij volledig zal hebben gevestigd, een continuïteit of niet?

Ik zal u geen definitief antwoord geven op deze vraag, maar ik wil ter afsluiting van dit betoog enkele theologische gedachten voorleggen, van waaruit wellicht aan de positieve waardering van de aardse werkelijkheid een meer gemotiveerd fundament zou kunnen worden gegeven.

Ik moge er dan allereerst op wijzen, dat minstens aan het katholieke christendom de gedachte van een zekere continuïteit tussen deze en de definitieve wereld niet vreemd is. In tegenstelling immers tot het merendeel van de reformatorische christenen zijn wij er van overtuigd, dat de verlossing en het heil ons reeds thans, in deze wereld, ten deel gevallen zijn: we dragen het goddelijk leven, dat in de toekomstige wereld in ons tot volle ontplooiing komen zal, reeds nu in beginsel en in kiem, maar werkelijk reëel in ons; ‘wel is nog niet openbaar geworden, wat we zullen zijn’ maar we mogen ons nu reeds kinderen Gods

[p. 425]

noemen, omdat we het in werkelijkheid zijn. We geloven ook, dat de sacramentele symbolen, waaronder Gods gaven ons in dit leven worden uitgedeeld, in werkelijkheid, zoals Trente het formuleerde, de genade ‘bevatten’.

Deze anticipatie van de toekomstige werkelijkheid in de onze correleert met onze overtuiging, dat de vorm en de gestalte, die wij hier, in deze existentie, in een samenspel tussen goddelijke genade en menselijke activiteit, uiteindelijk aan ons leven geven, op een of andere wijze beslissend is voor de definitieve status, die we in de toekomstige werkelijkheid zullen bezitten. Er is continuïteit tussen ons aardse leven en het leven na de dood. Wanneer de dogmatische formulering ‘met ziel en lichaam in de hemel opgenomen’ iets wil inhouden, dan zal men althans op enigerlei wijze een continuïteit moeten aanvaarden tussen onze werkelijkheid en de realiteit van de voltooiing.

Deze paar voorbeelden mogen volstaan om aan te tonen, dat de toekomstige werkelijkheid reëel geanticipeerd wordt in de onze en dat onze werkelijkheid op een of andere wijze ingaat in de definitieve realiteit van de voleinding. ‘Wij zullen altijd bij de Heer zijn’; wij zullen verrijzen; wij zullen veranderd worden: er wordt niet gezegd, dat we opnieuw uit niets geschapen worden; er is sprake van verandering; en wij zijn het die veranderd zullen worden. In de identiteit van het ‘wij’ is de continuïteit tussen onze werkelijkheid en de toekomstige realiteit gegeven.

Tegen deze achtergrond nu zou men, meen ik, de vraag mogen stellen of ook de aardse werkelijkheid in haar geheel, met alles wat ze inhoudt aan stoffelijkheid en lichamelijkheid, niet op een of andere wijze zou kunnen participeren in deze continuïteit met de definitieve werkelijkheid van de voltooiing. Is het ondenkbaar dat ook de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, die Sint-Jan zag, op een of andere wijze een voortzetting zijn van de aardse realiteit, waarin wij leven en waaraan wij arbeidend bezig zijn? Paulus schrijft in zijn Romeinenbrief dat niet alleen wij, maar heel de natuur en heel de schepping in barensweeën ligt, maar dat ze bevrijd zal worden van de slavernij der vergankelijkheid en delen zal in de glorierijke vrijheid van de kinderen Gods. Het is wellicht niet geheel juist een schrijver te binden aan het beeld dat hij gebruikt, maar het wil me voorkomen, dat Paulus hier van barensweeën spreken kan, omdat hij de nieuwe wereld op een of andere wijze ziet geboren worden uit de vergankelijke realiteit waarin wij leven.

Misschien mogen we daarom de vraag stellen, of de vorm en de gestalte die wij zullen geven aan de aardse werkelijkheid niet op een of andere wijze van waarde zullen kunnen zijn voor de definitieve status van de voltooiing, analoog aan de situatie in ons individuele leven, waar immers ook de gestalte die wij er aan geven zelfs van beslissende betekenis is voor ons leven bij de Heer.

Wanneer we deze vraag bevestigend zouden mogen beantwoorden, dan zouden we een vaster fundament hebben gegeven aan een meer positieve waardering van de aardse werkelijkheid waarin we leven en waaraan we arbeiden, en zou wellicht de gedachte aan deze suggesties ons nog meer bewust kunnen maken van de verantwoordelijkheid die ook ten aanzien van de aardse realiteiten op ons rust.