Streven. Jaargang 14

[p. 144]

Geloof en Wetenschap
Prof. Dr. A.G.M. van Melsen

I

HET feit, dat de Katholieke Universiteit op de dag waarop haar eerste definitieve laboratorium van de faculteit der wis- en natuurkunde ingezegend wordt, een academische zitting belegt met als thema ‘Geloof en Wetenschap’, zal bij menigeen wellicht de gedachte aan een anachronisme doen opkomen. De tijd van de strijd tussen geloof en wetenschap is immers voorbij en nu nog over dit thema te spreken maakt de indruk die strijd kunstmatig nog wat te willen rekken om aldus de schijn te kunnen ophouden dat de opening van het eerste natuurwetenschappelijk laboratorium, bijna 40 jaar na de oprichting van de Katholieke Universiteit, toch nog net niet uit de tijd is.

Het zou overigens van weinig historische kennis van zaken getuigen wanneer we er de oprichters van onze universiteit een verwijt van zouden willen maken, dat zij indertijd niet met de wis- en natuurkundige of medische faculteit begonnen zijn. En dat niet zozeer omdat dit zakelijk onmogelijk was - men beschikte noch over de mensen noch over de materiële middelen - als wel om een andere en veel diepere reden. De strijd tussen geloof en wetenschap vertoont immers van het moment dat hij in de 17de eeuw oplaaide een merkwaardige ontwikkeling. Begonnen als een strijd rond het astronomisch wereldbeeld, waarin al spoedig ook de aardse mechanica betrokken werd, spitst het conflict zich in de 19e eeuw met de evolutieleer toe op de problemen van het levende, daarmee steeds meer de mens zelf naderende. Aanvankelijk ging het in de evolutieleer weliswaar nog alleen om de biologische afstamming van de mens, maar na de opbloei van wetenschappen als psychologie en sociologie worden alle facetten van het menselijk bestaan in het conflict betrokken. Van de periferie heeft de strijd tussen geloof en wetenschap zich derhalve steeds meer naar het centrum verplaatst, naar wat de mens het meest aangaat, zichzelf, zijn wezen, afkomst en bestemming. Lag het dan ook niet voor de hand, dat de oprichters van onze universiteit zich vóór alles aangetrokken voelden tot die faculteiten waar het rechtstreeks om de mens ging? Daar was op dat moment de strijd tussen geloof en wetenschap immers het meest actueel. Te elfder ure gekomen, kon men nog tijdig aanschuiven.

Na deze ‘apologia pro vita universitatis’ komt nu echter opnieuw, en nog klemmender, de vraag naar voren of de keuze van het thema ‘geloof en wetenschap’ wel bijzonder gelukkig is, dit temeer omdat anno 1960 bij vrijwel⁺

+ Rede gehouden op 8 juli 1960 tijdens de academische zitting van de R.K. Universiteit te Nijmegen ter gelegenheid van de inzegening van het eerste laboratorium der faculteit van de wis- en natuurkunde.

[p. 145]

niemand de gedachte opkomt dat aan de katholieke universiteit een natuurwetenschappelijke faculteit geen zin meer zou hebben, nu de strijd om geloof en wetenschap gestreden is. De noodzaak of wenselijkheid van een nieuwe faculteit of nieuwe afdelingen van een faculteit beoordelen wij thans immers op geheel andere gronden. Het is de sociograaf die hier het laatste woord heeft. Welnu, deze houdt ons voor, dat de oprichting van nieuwe studierichtingen aan de Nijmeegse Universiteit ten volle gerechtvaardigd is vanwege de gegronde verwachting dat daarmede het totaal aantal studenten in de wis- en natuurkunde in Nederland verhoogd zal worden en die studenten heeft Nederland broodnodig. Met geloof en wetenschap heeft dat niet zoveel te maken, tenzij indirect omdat verwacht mag worden dat juist het feit, dat de Nijmeegse Universiteit katholiek heet, haar ‘regionale’ aantrekkingskracht zal vergroten voor die groepen van de bevolking die anders niet zo gemakkelijk de weg naar de universiteit zouden vinden.

Het is allerminst onze bedoeling de waarde van dit soort sociologische argumenten te kleineren en nog minder de premisse te bestrijden dat de hedendaagse maatschappij dringend verlegen is om beoefenaars van de natuurwetenschap en van de wiskunde. - De Nijmeegse Universiteit is blij dat zij haar bijdrage aan hun vorming en opleiding mag leveren en aangezien er met name bij de katholieken in dit opzicht van een tekort sprake is, acht zij het zo snel mogelijk realiseren van een volledige natuurwetenschappelijke faculteit eenvoudig het inlossen van een ereschuld. Die ereschuld moet ons zo heilig zijn, dat zelfs al zou op de huidige dag het bestaansrecht van een natuurwetenschappelijke faculteit aan een katholieke universiteit slechts gemotiveerd kunnen worden door sociografische overwegingen, deze ons meer dan voldoende zouden moeten zijn. Maar juist omdat dit soort overwegingen zo zwaar telt, is het probleem, door de steekwoorden geloof en wetenschap aangeduid, actueler dan ooit, zij het dat de gestalte die dit probleem thans heeft aangenomen, grondig verschilt van vroegere.

II

Om te zien in welke gestalte zich het probleem van geloof en wetenschap in onze tijd voordoet, doen we goed ons een ogenblik op de geschiedenis te bezinnen. We beperken ons tot enkele close-ups, daarmee enige der markante fasen van de wetenschapsgeschiedenis in het Westen naar ons toe halend.

In de tijd van de Kerkvaders neemt het probleem van de verhouding van geloof en wetenschap de gestalte aan van een ontmoeting van de griekse wijsbegeerte met het christelijke denken. Naar het besef van de Kerkvaders gaf het christendom een afdoend antwoord op de vragen van de wijsbegeerte, een antwoord dat die wijsbegeerte uit zichzelf niet of althans niet duidelijk vermocht te geven. Zo kon de theologie de leidende wetenschap worden. Dit werd nog sterk in de hand gewerkt door het feit, dat hoewel in het griekse denken de aanzetten tot allerhande vakwetenschappen niet ontbraken, dit denken zich toch grotendeels concentreerde op algemeen wijsgerige en ethische problemen; het ging inderdaad om de centrale levensvragen.

Bij het bekend worden in de middeleeuwen van de Aristotelische natuurfilosofie en van de Arabische wetenschappen en kunden treedt in de verhouding van geloof en wetenschap een nieuwe fase in, waarvan de leidende theologen,

[p. 146]

Albertus Magnus en Thomas, zich rekenschap gaven toen ze de autonomie van de profane wetenschap ten opzichte van de theologie leerden, al bleef de wijsbegeerte - want daar ging het vooralsnog om - als ancilla theologiae beschouwd worden. Dat dit alles niet zonder strijd gegaan is leert ons de geschiedenis van de 12de en 13de eeuw, doch daar gaan we niet op in. Want het is vooral de geschiedenis van de nieuwe tijd die onze aandacht moet hebben, omdat daarin iets totaal onverwachts gaat gebeuren.

Tot dan toe was wetenschap beoefenen een zaak van het verstand geweest, dat probeerde zich een samenhangend beeld van de gegeven werkelijkheid te vormen. Wat door deze verstandsgreep veranderde was niet de werkelijkheid, maar de mens die zich aldus uit de natuur losmaakte en zichzelf werd, omdat hij begrip van de werkelijkheid en zichzelf kreeg. Wetenschapsbeoefening was derhalve allereerst vorming van de geest. Directe consequenties voor het lichamelijke leven, als we deze uitdrukking een ogenblik mogen gebruiken, had deze geestesvorming niet. Dit leven speelde zich af binnen de speelruimte door de natuur gegeven. Om die ruimte te benutten moest de mens de levende natuur cultiveren en bepaalde stoffen bewerken, daarvoor moest hij derhalve, geleid door zijn ervaring en zijn inventief vermogen, in de natuur handelend ingrijpen, maar dat ingrijpen beperkte zich tot een ingaan op uitnodigingen van de kant van de natuur. Voor het cultiveren van plant en dier was zulks al heel duidelijk, maar het gold ook voor het bewerken van allerhande materialen. Bepaalde grondstoffen dienden voor bepaalde doeleinden, bepaalde natuurkrachten zoals wind-, water- en spierkracht verschaften de voor het technisch bezig zijn van de mens benodigde energie. Natuurlijk vroeg de oude techniek om vakkennis, maar het was een kennis die beperkt bleef tot datgene waarin de natuurdingen zich spontaan blootgaven.

Gezien deze situatie behoeft het ons niet te verwonderen, dat er eeuwenlang geen spectaculaire ontwikkeling valt op te merken in de techniek, ook niet na het ontluiken van de Griekse wetenschap. Die wetenschap als geestesvorming, als nadenken over de natuur en 's mensen positie in de natuur was te algemeen van aard om van directe betekenis te zijn voor het dagelijks leven in en met de natuur. Dat leven had zijn vaste patronen, gebaseerd op praktische ervaringskennis. De wetenschap als geestesvorming stond niet gericht op het aardse leven. Integendeel, zij betekende als beschouwende wetenschap de aanzet tot een beweging die boven dit leven uitsteeg. In de middeleeuwen mondde alle wetenschap derhalve uit in een natuurlijke theologie, die ontvankelijk maakte voor de van God komende openbaring. Dit is de diepste betekenis van het ‘ancilla theologiae’ zijn van alle wetenschap.

In de nieuwe tijd treedt in deze gerichtheid van de wetenschap echter een radicale verandering op. De natuurwetenschap van de 17de eeuw ontstaat uit de ontmoeting van de ervaringskennis met de theoretische wetenschappelijke geesteshouding. Er groeit zo een nieuw type weten dat leiding gaat geven aan het handelend ingrijpen in de natuur en daardoor de ervaringskennis een nieuwe dimensie verschaft, de experimentele. Onvermoede perspectieven gaan zich openen. De natuur blijkt niet een vast bestand van vormen te zijn. Wat zich aan actuele vormen in de natuur ontwikkeld had, bleek slechts een fractie te zijn van wat ontwikkeld kon worden. De wetenschap gaat het middel worden de volheid van mogelijkheden te doorzien én te realiseren. Alle stof wordt bruikbaar als grondstof én als energiebron. De natuur wordt een te exploreren veld van moge-

[p. 147]

lijkheden voor de mens en daarmee wordt ook het vaste bestand tussen natuur en mens doorbroken¹⁾.

De nieuwe plaats van de wetenschap in het menselijk leven heeft uiteraard diep ingrijpende consequenties voor de verhouding van geloof en wetenschap. De zin van de wetenschap veranderde immers, ze richtte zich op het aardse leven. Natuurlijk toonde zich die richtingsverandering nog niet onmiddellijk in haar volle consequentie. Zo gaat het nooit in de geschiedenis. Conform aan de plaats die de wetenschap in het begin van de nieuwe tijd nog innam deed de toen oplaaiende strijd tussen geloof en wetenschap zich aanvankelijk nog voor als een strijd op het vlak van de beschouwing. De aarde verloor haar vermeende stabiele en centrale plaats in de kosmos en zulks scheen ook een stuk openbaringsgeloof aan te tasten. De aarde dankte haar plaats niet aan de ordenende scheppingsmacht van God, maar aan het toevallig resultaat van het spel der natuurkrachten, precies zoals ruim twee eeuwen later de evolutieleer de verschijning van de mens als een toevalsgebeuren scheen te karakteriseren. Het komt hier overigens nog minder op dit toevalselement aan dan op de idee dat Gods scheppende zorg en voorzienigheid gesteld werd naast en tegenover blind werkende natuurkrachten. Men moest er nog aan wennen zich de scheppingsactiviteit minder menselijk voor te stellen. Hoe moeilijk dit is blijkt nog wel het beste uit het toentertijd gangbare deistische standpunt, dat het Godsgeloof aldus met de nieuwe wetenschappelijke gegevens in overeenstemming meende te moeten brengen dat het God wel nodig vond voor de schepping van de kosmos, maar niet meer voor de verdere gang van zaken, die liep dan wel vanzelf volgens de natuurkrachten.

Typerend voor de eerste fase van de strijd is derhalve, dat het daarbij om het theoretisch begrip ging. De mens kon de situatie waarin de kosmos verkeerde wel als toevallig doorzien, maar hij miste de lichamelijke mogelijkheid in die situatie in te grijpen. Als hij in de 17de eeuw b.v. van ruimtevaart droomde en zich die indacht, dan diende zulks ter illustratie van wat de mens werkelijk zou kunnen zien als zijn lichamelijke mogelijkheden dit niet principieel zouden verhinderen. Slechts met zijn door het verstand gevoede fantasie kon hij in de onmetelijke ruimte doordringen, niet met zijn concrete lichamelijkheid. Scherp ervoer de mens derhalve het verschil tussen zijn verstandelijke en lichamelijke mogelijkheden. Geen wonder dat in deze tijd het rationalisme met zijn dualistische mensopvatting de geesten beheerste en de strijd tussen geloof en wetenschap allereerst een strijd was om de waarheid. De nieuwe natuurwetenschap kwam op verschillende punten in strijd met overgeleverde overtuigingen die, omdat zij tevens hun neerslag hadden gevonden in de H. Schrift en in de kerkelijke leer, het gezag van deze beide ernstig schokten, zodanig zelfs dat naar veler besef de nieuwe wetenschap voorbestemd scheen om als redelijke theologie en als redelijke godsdienst de plaats van het christelijk geloof in te nemen.

Naarmate de mogelijkheden van de wetenschap in de natuurorde in te grijpen toenemen, gaat ook de strijd tussen geloof en wetenschap een nieuwe dimensie verkrijgen, namelijk een ethische. Vragen als: in hoeverre mag de mens in de natuurorde ingrijpen? In hoeverre weerspiegelt de feitelijke orde Gods scheppingsorde?, worden actueel. En zij kregen een bijzondere scherpte toen bleek

1) Voor een uitvoeriger beschouwing van de betekenisverschuiving der wetenschap bij het ontstaan der natuurwetenschap, zie A.G.M. van Melsen, Natuurwetenschap en Techniek, een wijsgerige bezinning. - Utrecht-Antwerpen, 1960, (Aulareeks nr. 37).

[p. 148]

hoe groot de consequenties van de nieuw ontdekte technische mogelijkheden voor het maatschappelijk leven waren. Het behoeft ons niet te verbazen dat de Kerk, die nog nauwelijks bekomen was van de theoretische strijd, tegen deze nieuwe situatie niet opgewassen bleek. Daarvoor was de strijd in de praktische orde ook te zeer verweven met die in de theoretische. Zo is het b.v. interessant op te merken, dat een deel van het verzet tegen de evolutieleer voortkwam uit het diepe wantrouwen tegen de moderne wetenschap waarvan men de wrange praktische vruchten in de Franse revolutie meende gezien te hebben.

De strijd in de praktische orde, begonnen als strijd om nieuwe politieke vormen gaat zich met de industriële revolutie toespitsen in het sociale vlak. De overbekende sociale strijd van de laatste honderd jaar te schilderen ligt buiten het bestek van deze voordracht, we vermelden hem slechts omdat hij in wezen ook een strijd tussen geloof en wetenschap vormde, maar nu op het terrein van de praxis. Door praxis te worden kreeg de wetenschap het karakter van een heilsleer. Zoals het geloof opende ze het uitzicht op verlossing uit de aardse ellende. Maar nu als een verlossing die op aarde bewerkstelligd kon worden, dank zij de wetenschap en haar toepassingen. De blikrichting van de wetenschap wordt van nu af dus op de aarde gericht. De wetenschap is geen ancilla theologiae meer, ze wordt het leven dienend. Omdat de wetenschap als heilsleer niet slechts een beroep deed op het verstand, was haar geloof niet slechts een rationeel geloof, maar tegelijk vervuld van hoop en liefde. En daardoor ook een gevaarlijke mededinger van het christelijk geloof, zolang dit zich niet bewust was hoezeer ook zijn eigen verkondiging van de verlossing doortrokken was van een in feite op de aarde gerichte verlossing, en in dit opzicht niet effectief. Toch kan er geen twijfel over bestaan, dat de secularisatie van de christelijke verlossingsgedachte zuiverend gewerkt heeft, precies zoals de natuurwetenschappelijke verklaringen van de kosmos, de aarde en de mens zuiverend gewerkt hebben op het verstaan van het mysterie van de schepping en het wezen van de evangelische boodschap.

In de strijd tussen geloof en wetenschap in zijn verschillende fasen was de wetenschap telkens in het voordeel, omdat ze de strijd met groter openheid kon voeren, telkens bereid nieuwe posities in te nemen. Het moge zijn, dat het christelijke geloof in principe een grotere openheid heeft, juist omdat het bovennatuurlijk en transcendent is, in feite had het zich in het Westen zozeer met de middeleeuwse cultuurfase vereenzelvigd, dat het de beweeglijkheid miste die de wetenschap kenmerkt. Het schriftuurlijke ‘beproeft alle dingen en behoudt het goede’, heeft zich de wetenschap meer dan het geloof ter harte genomen. Ter vermijding van misverstand zij hierbij nog opgemerkt, dat men bij de strijd tussen geloof en wetenschap zorgvuldig onderscheid dient te maken tussen de wetenschap zelf en de aan een bepaalde fase van de stand der wetenschap aanhakende wijsgerige ‘ismen’. Deze ‘ismen’ of zij nu rationalisme, empirisme, materialisme, positivisme, liberalisme of socialisme heten waren vaak even dogmatisch en misten daardoor evenzeer de openheid en de beweeglijkheid, die de wetenschap zelf uit haar aard wel kenmerkten. En het is wellicht omdat de Kerk meer het oog gericht hield op deze wijsgerige stelsels dan op de achter deze stelsels werkzame bezielende invloed van de wetenschappelijke ontwikkeling, dat zij steeds achter de feiten aan kwam. Zo was ze nog bezig te ontdekken wat eigenlijk achter het liberalisme stak, toen de industriële revolutie haar weer voor geheel andere problemen stelde.

[p. 149]

Hoewel het zeer goed mogelijk is ook thans nog verschillende concrete strijdpunten zowel uit de theoretische als de praktische orde te noemen, waarop de strijd tussen geloof en wetenschap ook nu nog actueel is, waarbij dan in het midden gelaten moet worden of het werkelijk om de wetenschap zelf gaat dan wel om een of ander ‘isme’, mag daarnaar toch niet onze hoofdaandacht uitgaan, al was het slechts omdat we terecht de overtuiging hebben, dat deze problemen zich te zijner tijd wel zullen oplossen. Zoveel vertrouwen hebben we immers wel in de gezondheid van de wetenschap gekregen en dat vertrouwen moet dan ook de bespreking van de verhouding van geloof en wetenschap heden ten dage kenmerken. Dit is te meer van belang omdat nog lang niet overal ter wereld de strijd tussen geloof en wetenschap de fase bereikt heeft, die kenmerkend is voor West-Europa. In feite zien we immers op de dag van vandaag de voor het Westen karakteristieke elkaar opvolgende fasen in de verhouding tussen geloof en wetenschap nog naast elkaar bestaan. We gaan daar echter niet op in, hoe interessant het ook zou zijn in verband met de situatie in Rusland, die in China, India en Afrika, waarbij immers vragen rijzen of daar min of meer noodzakelijk ook alle fasen moeten doorlopen worden. Beperken we ons tot het schetsen van de verhouding van geloof en wetenschap in zijn voor ons actuele fase, daarbij overigens indachtig, dat die fase door de universaliserende werking van de wetenschappelijke en technische kultuur binnen niet al te lange tijd wellicht algemeen verbreid zal zijn.

III

Wat kenmerkt dan thans de verhouding van geloof en wetenschap? Waar liggen de problemen? Bij het antwoord op de eerste vraag gaan we, bewust idealiserend, van de volgende status uit. Het wetenschappelijke denken en het door de wetenschap geïnspireerde handelen hebben juist naarmate zij meer slaagden in hun specifieke doelstelling en daardoor een duidelijker gestalte kregen, in reflectie op hun activiteiten ervaren, dat zij op fundamentele wijze geconfronteerd worden met vragen die zij niet kunnen oplossen, omdat deze liggen aan gene zijde van het kader waarbinnen zij zich bewegen. Zo tekent zich de ruimte voor het christelijk geloof duidelijk af. Van de andere kant heeft dit geloof geleerd zich niet rechtstreeks met de binnen dit kader liggende vragen te bemoeien. In abstracto derhalve een ideale situatie, die definitief alle strijd tussen geloof en wetenschap schijnt uit te sluiten. De vraag is echter of deze afwezigheid van strijd wel zo gezond is. Leven zegt immers strijd. Zonder strijd geen leven, ook geen leven van de geest. Vandaar dat het zo vredig naast elkaar kunnen bestaan van geloof en wetenschap allerminst zonder gevaren is.

Er is eerstens het gevaar van onverschilligheid, temeer omdat door de enge verbinding van theorie en praxis het beoefenen van de wetenschap op het vlak van de vervulling der dagelijkse behoefte is komen te liggen. Wetenschap beoefenen en toepassen wordt steeds meer een kwestie van intellectuele vaardigheid waar men niet langer bij stilstaat dan nodig is om er zijn dagelijks brood mee te verdienen of zijn dienst aan de gemeenschap te verrichten. Aan enige reflectie komen velen daarbij nauwelijks toe. De intellectuele inspanning van de wetenschap of de praxis is al groot genoeg. En wie wel naar reflectie streeft, maar slechts de wetenschappelijke methode kent en daardoor toch geheel gevangen blijft in de voor de positieve wetenschap kenmerkende wijze van denken,

[p. 150]

komt gemakkelijk tot een of andere vorm van agnosticisme of soms ook tot de gedachte van de zinloosheid van het leven. Omdat de wetenschap de laatste zinvragen niet kan oplossen, schijnen deze vragen zinledig te zijn. Vervolgens bestaat er natuurlijk ook altijd het gevaar zozeer op te gaan in de toekomstige mogelijkheden die de wetenschap voor het leven zal bieden, dat geen tijd en geen ruimte meer overblijven aan iets anders te denken. De jacht naar kennen, kunnen en genieten is wellicht nooit zo groot geweest, juist omdat het plan van het dagelijkse leven zoveel omhoog is getrokken. Het leven schijnt veel meer dan vroeger de moeite waard te zijn.

Het meest specifieke gevaar, met name voor de gelovige wetenschapsbeoefenaar is echter wel, dat voor hem zijn geloofs- en zijn wetenschappelijk leven geheel langs elkaar heenglijden. Hij leidt twee levens, waarvan het verband hem eigenlijk ontgaat. Men zou soms terugverlangen naar de tijd toen er werkelijk nog felle strijd was tussen geloof en wetenschap, omdat toen de gevoeligheid voor de fundamentele vragen groter was; wetenschap beoefenen betekende nog proberen een antwoord op juist die vragen te vinden. Elke wetenschapsbeoefenaar werd er derhalve mee geconfronteerd. In wezen is dit terugverlangen echter even romantisch als terugverlangen naar de middeleeuwen toen de aardse werkelijkheid geleefd en ervaren werd als geladen met boven haar uitwijzende symboliek, waardoor dit leven wel geleefd, maar niet om zichzelf gezocht werd. Maar zijn deze verlangens eigenlijk wel zo onreëel? Drukken zij op hun wijze niet precies uit wat er hapert? Of anders gezegd: Is er wel zo veel veranderd? Natuurlijk gaat het niet aan de openbaring van de menselijke mogelijkheden, die wetenschappelijke theorie en praxis geboden hebben, niet ten volle ernstig te nemen. Het leven van de gelovige kan niet meer bestaan in het verachten van het aardse om slechts het hemelse te beminnen, al zijn er ook thans nog gebeden die dit schijnen te suggereren. Wie natuurwetenschap beoefent en wetenschappelijke vondsten toepast en dit bewust doet kan niet anders dan het aardse leven volop de moeite waard vinden. Anders is hij geen goed beoefenaar van de wetenschap en als christen die gelooft in het dogma van de incarnatie zal hem dit geen reden tot ongerustheid bieden. Integendeel, juist dit dogma moet de christelijke wetenschapsbeoefenaar diep overtuigd doen zijn hoezeer wetenschappelijke theorie en praxis delen in de verlossingsgenade, zoals zij ook participeren aan de schepping. Het ‘naar Gods beeld en gelijkenis geschapen’ heeft voor hem met de ontwikkeling van de wetenschap aan inhoud gewonnen.

We hebben boven gesproken over de secularisatie van de christelijke verlossingsgedachte, die het zicht op wat de christelijke boodschap zeggen wil, gezuiverd en het unieke alles overstijgende plan ervan belicht heeft. Paradoxaal genoeg echter is ons óók duidelijk geworden, dat de door de wetenschap te bewerken aardse verlossing geenszins buiten en los van de authentiek christelijke staat. Ze is er teken van en deelt er in. Het is het aloude probleem van de transcendentie en immanentie. De Kerk heeft dat in beginsel ook altijd zo gezien. Het is wanneer het over de strijd tussen geloof en wetenschap in de nieuwe tijd gaat, min of meer gebruikelijk geworden op het falen van de Kerk te wijzen en dit is uiteraard waardiger dan alle apologetisch goedpraten. Maar dit falen in de nieuwe tijd mag ons niet blind maken voor de waarheid dat de Kerk altijd en overal de zorg op zich genomen heeft zowel voor onderwijs en ziekenverpleging als voor landontginning en kunst. Ze kwam ook de behoefte van de mens de natuur meer radicaal te beheersen tegemoet door de magie te kerstenen.

[p. 151]

Dit was wellicht in onze ogen een ontzaglijk risico, maar moeten we er eigenlijk niet innig dankbaar voor zijn? Het moge zijn dat deze concrete incarnaties van haar heilsboodschap, gezien de menselijke traagheid, wat te lang hebben doorgewerkt, maar hoe kan dat anders? Vergeten we niet, dat het aardse leven vroeger stabiel leek, gebonden aan enge speelruimten. Helemaal serieus te nemen was dit leven dus niet. In het aardse bezig-zijn ging het niet om de knikkers doch louter om het spel, om het vlijtcijfer, niet om de vorderingen. Het was een oefenschool voor de deugd, alleen als zodanig scheen het aardse leven waarde te hebben. De Kerk heeft daardoor kunnen denken, dat haar vroegere vormen van aanpassing blijvende waren. En we kunnen ook begrijpen, dat zij zich instinctief verzette toen nieuwe mogelijkheden zich toonden onder leiding van een dynamisch geworden wetenschap, die in haar dynamiek het gehele leven betrok. Dit verzet is temeer begrijpelijk, toen wat zich vroeger onder leiding van de Kerk voltrokken had en daardoor ook automatisch doortrokken was van de christelijke verlossingsgedachte en caritas en boven zichzelf uitwees, nu autonomie verkreeg. En wel een autonomie die zich door de grotere daadwerkelijkheid van de zorg weliswaar rechtvaardigde, maar voorlopig toch eng verbonden was met anti-christelijk, op de aarde gericht, geloof. Maar wat kon men anders verwachten wanneer het Geloof verstek liet gaan! De mens leeft van brood en in onze dagen inderdaad van het brood der wetenschap, maar niet van brood alleen.

Het zo ontstane wantrouwen tegen de wetenschap, met name tegen haar mogelijkheden een aardse verlossing te bewerkstelligen, is derhalve begrijpelijk, maar daarom niet minder fataal. Fataal vooral wanneer het zich uit in een kleineren. Wie, bang voor de nieuwe prespectieven die het aardse leven dank zij de wetenschappelijke verworvenheden biedt, meent deze te moeten kleineren, en hij vindt in de huidige situatie, - niet Goddank, maar helaas! - daartoe mogelijkheden genoeg, moge wel bedenken dat hij daarmee in de ware zin van het woord een kleingelovige is. Hij meent immers Gods grootheid als schepper en verlosser slechts te kunnen bevestigen door op de kleinheid van menselijke wetenschap te wijzen, en hoe doet hij daar God onrecht mee. Hij meent de behoefte aan verlossing te wekken door op de onvolmaaktheden van de wetenschap te wijzen en daarmee geeft hij blijk de geheel eigen dimensie van de christelijke verlossing te miskennen, die in het hart aangrijpt en niet in de periferie. Hij snijdt zich een beeld van God naar de maat van zijn eigen kleingelovigheid. Hoe misplaatst dit wijzen op feitelijke tekortkomingen is, blijkt duidelijk wanneer we er ons rekenschap van geven, dat de ontwikkeling van de wetenschap en haar toepassingsmogelijkheden weliswaar onvoorstelbare perspectieven geopend hebben, maar dat we feitelijk toch nog slechts aan de aanvang staan. De wetenschap en haar toepassingen zijn nog zo jong. In het verleden heeft de wetenschap zuiverend op het geloof gewerkt, omdat het zoveel bijgeloof (denk aan de gekerstende magie) heeft opgeruimd, in de toekomst zal zij vooral met de kleingelovigheid afrekenen. Het is merkwaardig, dat we wel geloven in het geloof dat bergen kan verzetten, maar bang worden in ons geloof nu we ontdekken dat we werkelijk bergen kunnen verzetten. Leven we toch maar liever in een situatie waarin de bergen zich niet laten verzetten, al dan niet met geloof. Voelen we ons dan beter geborgen in moeder natuur?

Het is een merkwaardig verschijnsel dat, terwijl de christelijke prediking nog steeds de verleiding niet weerstaan kan bij natuur- of door de mens bewerkte

[p. 152]

rampen deze aan te grijpen om 's mensen onmacht te beklemtonen, alsof niet iedere ramp voor de mens een prikkel is ze te beheersen, de hedendaagse wijsbegeerte de situatie beter doorschouwt. Zij wijst ons immers op de fundamentele onmacht van de mens in zijn schijnbare volmacht. En dat raakt inderdaad de kern van de zaak. Want de mens is door zijn wetend en makend beheersen van de natuur meer op zichzelf teruggeworpen en hij is eenzaam en angstig geworden. Want enerzijds ervaart hij zichzelf als de bewerker van dit alles en anderzijds beseft hij dat hij toch niet de originele zingever is. Hij weet een toekomst te ontwerpen voor komende geslachten en toch doet hij dat niet eigenmachtig, hij heeft eerder het gevoel slechts uitvoerder te zijn, zij het met haast onbeperkte volmachten. En hoe perfecter de uitvoering, des te duidelijker toont zich de radicale afhankelijkheid van de mens. Wie dit alles ernstig neemt, beseft wat het zeggen wil te mogen leven uit Geloof, Hoop en Liefde en hij ziet overal tekenen hoezeer de mens in zijn huidige situatie diep verlangt daaruit te kunnen leven, want wetenschap maakt vrij. Zij bevrijdt de mens van de beperkingen, die hem verhinderen zichzelf te zien zoals hij is. Ze vraagt derhalve om een groot en zuiver geloof, dat radicaliserend afrekent met alle kleingelovigheid. Zij heeft ook de caritas universeel en effectief gemaakt en dringt tot liefde voor de evenmens als de ziel van alle cultuur. En zij kan alleen leven in de hoop dat het menselijk avontuur, dat in het wetenschappelijk vorsen besloten ligt, zinvol is. Wanneer we dan daarbij bedenken, dat dit avontuur en met name het tijdvak van de effectieve wetenschap pas begonnen is, dan lijkt de gedachte niet te stoutmoedig, dat het wel eens zou kunnen zijn, dat juist naarmate de mens in het slagen van zijn wetenschappelijk vorsen meer van zichzelf is gaan begrijpen, zijn gevoeligheid voor de blijde boodschap van Geloof, Hoop en Liefde zal toenemen, mits die hem ook verkondigd wordt in een taal die hij verstaat.

Een van de grootste euvelen die de strijd tussen geloof en wetenschap in de afgelopen eeuwen tot gevolg heeft gehad, is wellicht geweest dat hij de theologie en de theologen van de wereld, zoals die onder invloed van de wetenschap aan het groeien was, vervreemd heeft. Zou men daarom niet mogen zeggen, dat de eigenlijke betekenis van een katholieke universiteit allereerst gelegen is in het feit, dat zij een goede theologische faculteit mogelijk maakt? Dat wil natuurlijk niet zeggen, dat de beoefening van de wetenschap zelf niet belangrijk is - het gehele voorafgaande betoog moge dat voldoende duidelijk gemaakt hebben - voor die beoefening is echter geen katholieke universiteit nodig. De theologie van een tijd geeft vorm aan het Geloof. En ons Geloof kan slechts een geloof zijn dat wat zich in de wetenschappelijke activiteit onthult, ernstig neemt. De theologie heeft niet slechts exegese van het woord nodig, maar evenzeer de uitlegging van de wereld in theorie en praxis. Maar omgekeerd vraagt ook die uitlegging om zingeving.

In deze wederzijdse hulp is de diepste bestaansreden van onze universiteit gelegen, in dit perspectief ligt ook de eigentijdse problematiek van Geloof en wetenschap.