Streven. Jaargang 14

[p. 25]

Kerk en Staat in de U.S.A
Edward Duff S.J.

MOCHT de volgende president der V.S. een katholiek zijn, dan zou hem dit een enige plaats geven tussen de 33 bekleders van deze hoge post. Deze mogelijkheid baart vele miljoenen Amrikanen enige zorg. Zich ervan bewust dat de federale constitutie verklaart dat ‘no religious test shall ever be required as a qualification to any office or public trust under the United States’, menen zij dat een oprecht katholiek niet met eerlijke overtuiging dit grondbeginsel van het Amerikaanse politieke systeem kan aanvaarden: het weigeren van een officiële status of zelfs van een begunstigde positie aan enige confessie.

Onlangs, op een bijeenkomst te Chicago, betoogde de katholieke journalist John Cogley dat onder vele niet-katholieken de opvatting heerst ‘dat de leidende clerici der Kerk, hier zowel als elders, machtsbelust zijn en dat hun volgelingen zo slap en wankel Amerikaans zijn, dat zij onze traditionele vrijheden ter stembus zouden wegstemmen als zij daartoe in staat waren’. Bij zijn aanvaarding der candidatuur voor het presidentschap te Los Angeles sprak Senator John F. Kennedy zich openhartig (sommigen zeggen, zelfs wat driftig) uit over deze vrees voor klerikaal imperialisme. Herinnerend aan zijn 14 jaar openbaar optreden ‘waarin hij de volledige scheiding van kerk en staat had ondersteund’ verklaarde hij (vroeger reeds had hij stelling genomen tegen een gezantschap bij het Vaticaan en tegen federale steun aan niet-staatsscholen): ‘Het doet - en ik wil dit benadrukken - niet ter zake welke misbruiken in andere landen en tijden bestaan hebben. Het doet niet ter zake, welke druk er bij mogelijkheid op mij zou worden uitgeoefend. Ik zeg u nu wat gij het recht hebt te weten: dat mijn beslissingen op heel het politieke terrein mijn beslissingen zullen zijn - als Amerikaan, als democraat en als vrij man’. Of zulk een getuigenis van totale onafhankelijkheid van enig klerikaal advies alle twijfels zal wegnemen, staat nog te bezien. Senator Kennedy hoopte ‘dat geen Amerikaan met het oog op de ernstige hangende kwesties zijn stemrecht zal misbruiken door of vóór of tégen mij te stemmen enkel wegens mijn religieuze confessie’.

De religieuze confessie van de kandidaat der Democraten in 1928 was voor deze zeker een grote hindernis. Alfred E. Smith, viermaal als

[p. 26]

gouverneur van de Staat New York gekozen, was de enige katholiek tot dan toe, die door een grote politieke partij voor het presidentschap bestemd was. Hoewel ook de voorspoed dier jaren, zijn steun aan de anti-droogleggers, zijn persoonlijke culturele manco's en zijn identificatie met de politieke machinaties der grote steden zijn kansen schaadden, was echter zijn katholicisme - daar is men het over eens - de grootste negatieve factor in zijn campagne¹⁾.

Men geeft algemeen toe dat de opvatting, dat het katholicisme vreemd aan en in oppositie is met de Amerikaanse cultuur sinds 1928 sterk verzwakt is. Tenslotte vormen de katholieken 23% der bevolking; zij toonden hun patriotisme schitterend in de oorlog (senator Kennedy werd gedecoreerd wegens zijn moed tijdens activiteiten in de Pacific); hun onderwijsinrichtingen hebben zich stevig uitgebreid²⁾. Senator Kennedy is zelf een symbool van deze vooruitgang. Zijn overgrootouders waren Ierse immigranten; zijn grootvader werd Mayor van Boston; zijn vader, tijdelijk gezant in Groot-Brittanië, werd door zakenbeleid een multi-miljonair; de senator is een der curatoren van de Harvard-universiteit en schrijver van een boek, dat de Pulitzerprijs voor geschiedenis verwierf³⁾. Knap, zeer intelligent en energiek, kon hij de weerlegging zijn van de vroegere voorstelling van de katholiek als een vreemdeling, onopgevoed en onbeholpen, bijgelovig, bijeenhokkend met zijn mede-immigranten in de huurkazernes der grote steden.

Dit was de voorstelling die geëxploiteerd werd om de vorige katholieke candidaat te doen vallen. Het was de uitdrukking ener bigotterie, bekend als ‘nativism’, dat zijn wortels slaat in de grondvesting der natie. De Amerikaanse kolonisten waren onbeschaamd anti-katholiek. Patriotisme was synoniem met protestantisme, want Engeland was het moederland der Settlers. Virginia b.v. vertegenwoordigde geheel en al de Engelse ‘established church’. Geen godsdienstig geloof behalve het wettelijk erkende mocht openlijk onderwezen worden, op gevaar af van wettelijke bestraffing door de staat. Zo was het ongeveer ook in de Carolina's, tijdelijk in Maryland en Georgia. De puriteinen van New England, slachtoffers der vervolging in Engeland, dachten er niet over anderen vrijheid van godsdienst te verlenen. Zij waren gekant tegen de

1) Zie: Edmund A. Moore: A Catholic runs for President, New York 1956 en Oscar Handlin: Al Smith and His America, Boston 1958.

2) Het Official Catholic Directory geeft aan dat er in de U.S. 40.371.302 Katholieken zijn, in 16.896 parochies verdeeld, bediend door 53.796 priesters; 8.786.270 jeugdigen volgen katholieke scholen. Het vorig jaar traden 146.212 volwassenen tot de kerk toe.

3) Over Senator Kennedy schreven: James MacGregor: John Kennedy. A Political Profile, New York 1960; Joseph F. Dinneen: Kennedy Family, Boston 1960; Joseph McCarthy: Remarkable Kennedys, New York 1960.

[p. 27]

Anglikaanse leer dat de wereldlijke heerser de hoogste autoriteit in religiosis was en trachtten de religie ook ‘puur’ te houden van alle katholieke smet: zij maakten hun orthodoxie tot de wet van het land.

In een andere groep kolonies, New York, New Jersey, Maryland en Georgia wisselde de godsdienstvrijheid naargelang de bevolking. In New York moest elke stad een kerk hebben en onderhouden, maar de confessie werd overgelaten aan de bewoners. Het was voldoende dat de predikant enig certificaat van een protestantse bisschop of bedienaar had. Het voorbeeld van Maryland is leerrijk. Oorspronkelijk bedoeld als een toevlucht voor vervolgde katholieken, vierde het het vorig jaar de 325-ste verjaardag van zijn stichting. In 1633 had Lord Baltimore een ‘Instruction to colonists’ geschreven, waarin hij erop insisteerde dat niet-katholieken zouden behandeld worden ‘without discrimination on religious grounds’. Er kwamen echter zoveel protestanten naar Maryland, dat de puriteinen in staat waren wetten tegen de katholieken uit te vaardigen. In 1704 werd een wet aangenomen ter voorkoming van toename der ‘popery’; deze beperkingen lijken op de moeilijkheden die Spanje op het ogenblik niet-katholieken in de weg legt. Een andere groep koloniën, Rhode Island, Pennsylvania en Delaware, werden gesticht op een voet van bredere religieuze vrijheid. Toch verklaart Ray A. Billington in zijn The protestant Crusade 1800-1860: ‘Zo sterk was de antipathie tegen de katholieken in het koloniale Amerika dat omstreeks 1700 een katholiek enkel in Rhode Island volledig burgerrecht genoot’. Er waren zowel politieke als religieuze motieven voor dit anti-katholicisme. Katholieke machten bedreigden het bestaan ten noorden en ten zuiden. Vrees voor Spanje, dat in Florida gevestigd was, was oorzaak dat in Georgia een inspecteur werd aangesteld om te zorgen dat alle immigranten protestanten waren. Na 1743 werd van de ambtenaren een eed geëist tegen de transsubstantiatie. Tijdens de 18de-eeuwse oorlogen tussen Engeland en Frankrijk ontwapenden Pennsylvania, Virginia en New York alle katholieken. De katholieken in de middenkolonies stonden onder streng toezicht. De ‘Québec Act’ van 1774, die katholieken in dat gebied toeliet en de Franse settlers uit Ohio beschermde, werd gezien als een verbond van een autocratisch koning met een autocratische Paus om katholieke Canadezen op te zetten tegen protestantse Amerikanen. Sommige historici beweren dat deze Act en de vrees voor de macht der katholieken de verschillende protestantse groepen zo hecht samensmeedden dat zij in staat waren de strijd tegen Engeland op te nemen. De stemming was zo anti-katholiek dat de geschiedschrijver van het Katholicisme in Amerika, Peter Guilday, schreef dat aan de vooravond der revolutie de katholieke ge-

[p. 28]

meenschap ten getale van circa 25.000 met vernietiging bedreigd werd. De beslissende steun van het katholieke Frankrijk aan de revolutie en de gebleken loyaliteit der katholieken jegens de zaak der vrijheid echter veranderden de openbare mening. Toch hielden tegen het einde der revolutie zeven staten vast aan het protestant-zijn der ambtenaren.

In de algemene vrijheidsstemming na de succesvolle oorlog werd in de eerste zitting van het Congres, september 1789, de paragraaf opgenomen in de federale constitutie, die de godsdienstvrijheid waarborgde. Het leven werd voor de katholieken gemakkelijker. Het waren de golven van immigratie, meestal uit katholieke landen, die vóór de burgeroorlog van 1861 het eerst een uiting van dweepzucht veroorzaakten. Gewillig tot alle werk, eisten zij zeer lage lonen. Arm en onwetend werden zij dikwijls tot een openbare last. De taalmoeilijkheid hield hen afgescheiden en in verdenking, ook later nog tot aan wereldoorlog I; Slaven, Magyaren en Italianen vervingen de eerste golven van Ieren en Duitsers. Het werd politiek voordelig op het gevaar te wijzen dat de wezenlijk protestantse cultuur door deze immigranten liep. De angst voor politieke directieven vanuit het Vaticaan greep om zich heen. Verhalen over de immoraliteit der kloosters en de tirannie van de biechtstoel werden gretig aanvaard. Volgend op de beruchte Know-Nothing Party (zogenoemd, wijl hun leden elk antwoord weigerden) en de American Protective Association der vorige eeuw, trad na wereldoorlog I de Ku Klux Klan naar voren⁴⁾. Het katholicisme was slechts één der objecten van deze geheime bond van 5 miljoen leden. Hij was antivreemdeling, anti-neger, anti-semietisch; hij identificeerde Amerika met de suprematie van het blanke, Angelsaksische protestantisme.

Ongetwijfeld is het geestelijk klimaat in de latere jaren sterk veranderd. Will Herberg, een religieus socioloog, spreekt van ‘de omvorming der U.S. van een protestants in een drie-religie-land’ en betoogt dat vandaag een goed Amerikaans burger verondersteld wordt een godsdienst te belijden, hoewel het onverschillig is welke, daar elke religieuze belijdenis voldoet om de ‘American Way of Life’ te ondersteunen. De verandering wordt treffend geïllustreerd door twee boeken: André Siegfrieds America Comes of Age van 1927, beschrijft het protestantisme als ‘onze nationale godsdienst’. De inleiding van een werk in 1951, Protestant Thought in the Twentieth Century, draagt tot titel ‘Amerika aan het einde van zijn protestantse aëra’.

Ofschoon het niet langer juist is de U.S. als een protestants land te beschouwen en te beschrijven, houdt toch de erfenis van het protestan-

4) Zie Ray A. Billington: The Protestant Crusade 1800-1860, New York 1938; Carleton Beals: Brass Knuckle Crusade, New York 1960.

[p. 29]

tisme (en van de verlichtings-gedachten der Founding Fathers) het katholicisme in verdenking en betwijfelt of een autoriteitsgeloof zich behagelijk kan voelen in de Amerikaanse vrijheidssfeer. Het vorig jaar nodigde een katholiek uitgever een groep welwillende niet-katholieken uit hun mening over het Amerikaanse katholicisme uit te spreken. Prof. Stringfellow Barr verklaarde: ‘Het is eenvoudig een dom feit dat Amerikaanse niet-katholieken bang zijn voor de katholieke Kerk en haar houding in bepaalde landen stelt hen niet gerust. Vrees is een slechte grondslag voor communicatie en schept een soort koude oorlog’.⁵⁾

De op officiële kerkelijke uitspraken gebaseerde beschuldiging is, dat een katholiek niet oprecht kan instemmen met deze bepaling, dat zijn geloof in onvermijdelijk conflict moet komen met ware politieke trouw aan zijn land. Senator Kennedy anticipeerde op de uitdaging door bij voorbaat te verklaren dat hij gelooft in scheiding van kerk en staat en door te wijzen op zijn staat van dienst. Tot gouverneur Smith kwam de uitdaging in de vorm van een beleefde ‘open brief’ van een New Yorks jurist, Ch. Marshall, gepubliceerd in de Atlantic Monthly. De encycliek Immortale Dei (1885) analyserend wees de schrijver op de uitspraak van Leo XIII: ‘God heeft bestuurders geplaatst over de grote menigte mensen met macht om te besturen en Hij wilde dat één van hen (de Paus) het hoofd van allen was’⁶⁾. De logische conclusie hieruit vond Mr. Marshall in Leo's uitspraak, dat de katholieke kerk ‘het onrechtmatig oordeelt de verschillende vormen van godsverering op dezelfde grondslag te plaatsen als de ware godsdienst’. Als dit de positie is van de katholieke Kerk dan ‘worden andere kerken, andere religieuze gemeenschappen in de staat getolereerd, niet volgens recht, maar bij genade’, besloot Marshall.

Hoe kon Smith regeren met enerzijds de grondwet voor ogen die elke dominerende godsdienst verbiedt en even welgezind wil zijn tegenover de verschillende godsdiensten of overtuigingen en anderzijds de uitspraak van Leo XIII: ‘Het is onrechtmatig.... zowel onverschillig te zijn voor alle religieuze verplichtingen als even welgezind te zijn jegens verschillende soorten van religie’? ‘Is dit geen onoverkomelijk dilemma voor de man, die zowel een loyaal gelovige als een loyaal burger is?’ Marshall maakte geen gebruik van het standaardboek in deze kwestie, The State and the Church van John A. Ryan, moraalprofessor aan een katholieke universiteit. Hierin wordt de leer uiteengezet volgens welke

5) American Catholics, A Protestant-Jewish View, edited by Philip Scharper, New York, 1959.

6) Deze zin komt voor in een context die handelt over de kerk en slaat op de gezagsdragers in de kerk. N.v.d. Red.

[p. 30]

de ideale toestand is dat de staat als het politieke instrument der gemeenschap het katholieke geloof belijdt en bijgevolg het katholicisme propageert en de valse religies niet aanmoedigt, zo niet onderdrukt. Toen nu anderen dan Marshall Ryans interpretatie van de traditionele leer tegen Smiths candidatuur in het veld brachten, schreef Ryan aan de New York World: ‘Hoewel dit alles logisch en theoretisch waar is, is de mogelijkheid dat zich dit in enige staat of land zal realiseren zo ver af en zo onwaarschijnlijk, dat geen praktisch man zich daardoor van de wijs zal laten brengen of dat het zijn houding zal beïnvloeden tegenover hen die van hem verschillen in geloof’.

Gouverneur Smith, geprest door zijn adviseur Franklin D. Roosevelt, repliceerde: ‘Deze dingen hebben zo weinig met mijn geloof te maken dat ik, van kind af een trouw katholiek, er nooit van gehoord heb, tot ik uw brief las... Ik geloof in volstrekte gewetensvrijheid voor alle mensen en in gelijkheid van alle kerken en sekten voor de wet als een recht en niet als een gunst. Ik geloof in de volstrekte scheiding van kerk en staat....’. Hij vond steun voor zijn standpunt in de traditionele houding der Amerikanse katholieken ten opzichte der vrijheid van religie. Hij kon kardinalen en bisschoppen citeren die hetzelfde gezegd hadden als hij zelf. Aartsbisschop Ireland had gezegd: ‘Tot priester, bisschop of paus...., die civiele en politieke zaken zou willen regelen en de burgers beïnvloeden buiten zijn eigen geestelijk terrein.... kan het antwoord kort zijn: terug naar uw eigen sfeer van rechten en plichten, terug naar de dingen van God!’ en aartsbisschop Dowling: ‘Er ontbreken in elke regering ter wereld zoveel voorwaarden voor haar vervulling dat de these (eenheid van kerk en staat) wel verwezen mag worden naar de limbus der begraven geschilpunten’.

Het was niet zonder scherpte dat Smith Marshall verweet: ‘Ik geloof dat gij uw thesis hebt opgediept uit deze limbus van begraven geschilpunten’. Alle kerkelijke leiders vanaf John Carroll, de eerste bisschop in de U.S., tot de huidige voorzitter van de Administrative Board of the National Catholic Welfare Conference, Karl J. Alter, aartsbisschop van Cincinnati, hebben hun instemming betuigd met de federale constitutie en de vrijheid van godsdienst en geweten luid geprezen. Met het oog op deze onafgebroken en hartelijke instemming met het beginsel van godsdienstvrijheid concludeerde Mgr John Tracy Ellis: ‘Als men in aanmerking neemt dat de houding die ik heb beschreven aangenomen is vanaf 1784, toen de toekomstige aartsbisschop Carroll zijn aanvaarding van het Amerikaanse patroon van kerk-en-staat-verhouding publiceerde, tot 1948, toen wijlen aartsbisschop McNicholas zijn volmondige instemming met de scheiding van kerk en staat in dit land

[p. 31]

uitsprak, - en dat geen Amerikaanse bisschop ooit een ander geluid deed horen - dan is dit toch wel een argument dat aandacht verdient’⁷⁾. Hetzelfde geluid liet Prof. Henry Steele Commager horen in zijn The American Mind: ‘Men kan gerust beweren dat de katholieke kerk gedurende deze periode (sinds 1889) een der krachtigste instellingen was voor democratie en amerikanisatie’.

Hoe is deze loyale aanvaarding van een politieke filosofie, welker constitute, hoewel zij het woord niet gebruikt, scheiding van kerk en staat proclameert - een regeling die pauselijke documenten betreuren - te verklaren?

De bewuste paragraaf in de constitute, die een nationale kerk verbiedt en religie-vrijheid waarborgt, drukt geen ideologie uit, maar is een praktische bepaling⁸⁾, Het is meer dan evident dat, zoals Mr Justice Story getuigt, ‘de bedoeling der paragraaf was alle rivaliteit onder de christelijke confessies uit te sluiten en te voorkomen dat enige nationale kerk aan een bepaalde hiërarchie het patronaat over de regering zou verlenen’. Ongetwijfeld werkte hier ook een zeker ressentiment door over de onloyale houding der Anglicaanse kerken tijdens de revolutie in meerdere kolonies. Dat de opstellers der paragraaf deze niet bedoelden als een uitdrukking van onverschilligheid jegens de godsdienst blijkt duidelijk uit het besluit van de senaat der U.S., die een comité benoemde om de president aan te sporen dat hij zorg zou dragen dat ‘a day of public thanksgiving and prayer’ zou gehouden worden. Aartsbisschop Alter zegt zeer juist: ‘De paragraaf beperkt praktisch de rechtsmacht der regering door haar alle competentie op het terrein van de godsdienst te ontzeggen’.

De Amerikaanse revolutie was geen produkt van de Franse. De opstellers der Amerikaanse constitutie waren geen 19de-eeuwse liberalen, die in naam der vrijheid een politiek van godsdienstonderdrukking voerden en onder de vlag van scheiding van kerk en staat de religieuze ordes verdreven en kerkelijke eigendom naastten. Zij wilden de religie niet scheiden van het openbare leven, want in de Declaration of Independence verklaarden zij: ‘alle mensen zijn gelijk geschapen door hun Schepper en met zekere onvervreemdbare rechten begiftigd’. Daarom ook verklaart de gelofte van trouw aan de vlag dat wij ‘één natie zijn, onder God’, heeft onze munt steeds het embleem gedragen ‘In God we trust’, en wordt elke congreszitting geopend met gebed.

7) Church and State: An American Catholic Tradition in Harper's, CCVII (nov. 1953, p. 67).

8) Het klassieke historische overzicht over dit onderwerp is Anson Phelps Stokes' Church and State in the U.S., New York, 1950. Een uitstekende korte analyse is Wilfrid Parsons' The First Freedom, New York, 1948.

[p. 32]

De vraag is onvermijdelijk en katholieken worden er voortdurend mee geconfronteerd: is ons aanvaarden van religie-vrijheid een soort oppervlakkig opportunisme een intellectuele onoprechtheid en politiek Machiavellisme? Kan de Kerk die bij definitie dogmatisch intolerant is, religieuze vrijheid erkennen uit beginsel, niet uit dwang of utiliteit?

Ongetwijfeld kan van de Kerk, die zich uitgeeft voor de bewaarster der openbaring, niet verwacht worden dat zij ophoudt te insisteren op de verplichting voor iedereen om de waarheid te zoeken en na te streven. Hier dringt zich echter de distinctie op tussen ontologische waarheid en persoonlijke vrijheid, hetgeen onderstreept werd door Pius XI in zijn encycliek over het fascisme, Non abbiamo bisogno: ‘Wij zijn trots en gelukkig te vechten voor de vrijheid der gewetens (delle coscienze) en niet.... voor de vrijheid van geweten (di coscienza), een dubbelzinnige uitdrukking, te vaak verkeerd gebruikt om volledige onafhankelijkheid van geweten aan te duiden, wat absurd is voor een ziel, door God geschapen en verlost’.

Wie de beperkende uitspraken der Pausen omtrent vrijheid van godsdienst van blijvende binding zou achten, leze de woorden van Leo XIII: ‘het behoort tot de menselijke wetten en instellingen dat daarin niets zo heilig en heilzaam is of gewoonte kan het veranderen of buiten gebruik stellen of sociale toestanden kunnen het te niet doen. Zo geschiedt het in Gods Kerk, waarin disciplinaire verandering gepaard gaat met onveranderlijkheid van leer, niet zelden dat dingen die eens van betekenis en passend waren met verloop van tijd verouderd of nutteloos of zelfs hinderlijk worden’. Zo erkende Pius XII in 1955 uitdrukkelijk dat de middeleeuwse opvatting van een kerk die macht had over de staat, ‘tijd-gebonden was en geen katholieke grondbeginselen vertegenwoordigde’. Bij pauselijke uitspraken moet steeds de historische context in acht genomen worden. Zo bemerkt de Londense Tablet dat de Syllabus Errorum van Pius IX in 1864 ‘verscheen in een Italiaanse context en allereerst gericht was door een ingesloten Paus tegen de volgelingen van Mazzini en Cavour.... Doch het document ging de wereld door als een oorlogsverklaring op een veel breder front dan hun auteurs ooit bedoeld hadden’.

Pius XII insisteerde op de ‘vitale wet van voortdurende aanpassing’ der Kerk en op haar weigering om zich zo met een bepaald historisch moment te identificeren, dat zij onbekwaam zou worden tot verdere dynamische ontwikkeling. Haar ondervinding tijdens de latere totalitaire regiems en haar toenemend contact met de rivaliserende culturen der aarde hebben een nieuwe openheid voor de veranderde toestand geschapen. De heiligheid van de persoon wordt steeds bewuster als

[p. 33]

de grondslag van haar subjectief recht op vrijheid van geweten gezien. Bovendien heeft de pijnlijke ervaring met de totalitaire staten de kerk overtuigd dat alle ontkennen der fundamentele menselijke rechten onvermijdelijk leidt tot een beperking van de vrijheid der kerk in het openbare leven van een natie en uiterst schadelijk is voor haar apostolische werkzaamheid. De harde realiteit van een tirannie in kaplaarzen, die zich indrong in heel het persoonlijk leven en haar ideologie als een ersatz van religie oplegde, heeft de Kerk sympathieker gestemd jegens het democratisch regiem met zijn zelf-opgelegde beperkingen en zijn neutraliteit op religieus gebied. Het is tekenend dat, toen Franse integralisten klaagden over de opname van de term ‘laïque’ in de constitutie der Vijfde Republiek de hiërarchie eraan herinnerde dat dit woord niet noodzakelijk een ongunstige betekenis heeft. In zijn toespraak tot de katholieke juristen van Italië in 1953 betreurde Pius XII het, dat de these ‘de dwaling heeft geen rechten’ van de metafysische sfeer was overgebracht in de staatswetgeving, waar zij kan ingaan tegen het algemeen welzijn. ‘God zelf laat de dwaling en het kwaad toe..., de plicht om morele en godsdienstige dwaling te onderdrukken kan daarom niet de uiteindelijke norm voor activiteit zijn’.

Deze pauselijke ontkenning van het recht der regering om de religieuze vrijheid te beknotten kan natuurlijk niet verwrongen worden tot een positief argument voor vrijheid van godsdienst als een algemeen princiep. Toch kan men gerust zeggen dat het huidige theologische denken in die richting gaat. Dr. A.F. Carillo de Albornoz, verbonden aan de Wereldraad der Kerken te Genève, schreef in een studie over dit onderwerp, Roman Catholicism and Religious Liberty: ‘De katholieke litteratuur over deze nieuwe tendens is zo omvangrijk geworden en van zulk een kwaliteit, dat het een “understatement” zou zijn te beweren dat, tegen één boek of artikel ten gunste der traditionele leer, er tien gepubliceerd zijn die algemene religieuze vrijheid als “these” verdedigen.... Wij menen dat het evident is dat vele katholieke theologen... een nieuwe theorie verdedigen ten gunste van volledige religieuze vrijheid in beginsel.... Deze theorie is geenszins verboden, doch wordt integendeel ondersteund door zeer belangrijke leden der katholieke hiërarchie. Ook is zij geen tactische variant op de oude doctrine om opportunistische redenen, doch een ander radicaal en doctrinair standpunt’⁹⁾.

Vrijheid van religie is opgenomen in de Algemene Declaratie van Mensenrechten en in het Charter der Mensenrechten van de Raad van

9) Uitgegeven door de Wereldraad der Kerken, Genève.

[p. 34]

Europa, dat Zweden en Noorwegen te ondertekenen hadden met enige restrictie, wegens enige afwijkende paragrafen in hun constitutie. De ideologische basis van dit recht is echter niet helder. De protestantse wereld, als vertegenwoordigd in de Wereldraad der Kerken, heeft de verhouding kerk en staat nooit systematisch bestudeerd. Deze wereldraad bepaalde in 1948 te Amsterdam vrijheid van religie als ‘het recht van alle mensen om hun geloof te bewaren of te veranderen, het in verering en praktijk uit te drukken, anderen ervan te overtuigen en te beslissen over de godsdienstige opvoeding hunner kinderen’¹⁰⁾. Doch een der leden, Frederick Nolde, insisteerde erop, ‘dat er een dringende behoefte is aan uitwerking van een christelijke fundering der menselijke rechten, in een vorm die voor alle mensen geschikt is¹¹⁾.

Het uitwerken van een bevredigende theologie over religieuze tolerantie zal een ontstellende taak zijn, die een massa katholieke doctrien over de vrijheid van de geloofsact, over de rechtsmacht van de staat, over het primaat van het individuele geweten en over de verschillende apostolische activiteiten zal moeten synthetiseren. ‘De fundamentele vraag die wij te beantwoorden hebben, schrijft Gabriel Marcel, is te weten op welk beginsel een religieuze vrijheid kan gebaseerd worden, die werkelijk een contra-intolerantie zijn zal en die evenwel niet de uitdrukking of het getuigenis zijn mag van scepticisme, doch de levende incarnatie van een geloof’¹²⁾.

De katholieken der U.S. verlangen naar zulk een theologische fundering, niet omdat zij menen, dat deze de candidatuur van senator Kennedy meer aantrekkelijk voor hun medeburgers zou maken. Donald McDonald hield onlangs een ernstig pleidooi voor ‘A Theology of Tolerance’¹³⁾ in het tijdschrift America. De getuigenissen der hiërarchie omtrent hun voortdurende en onvoorwaardelijke aanvaarding der constitutie met haar scheiding van kerk en staat acht hij ‘niet voldoende’. Voordat de H. Stoel een positie inneemt, moeten theologen eerst hun traditionele taak verrichten van onderzoek en uitwerking. Zij hebben een wolk van feiten om te starten: de onafgebroken en consequente verklaringen der hiërarchie in Amerika, die, als volledig tegemoet komend aan de eisen van katholiek onderwijs en als de godsdienst bevorderend, een regiem aanprijst, waarin de verantwoordelijkheid voor de groei van het Koninkrijk Gods uitsluitend in handen blijft van zijn aangewezen bedienaars, niet bijgestaan door Caesars ambtenaren.

10) The First Assembly of the World Council of Churches. New York, 1948.

11) In: The Church and the Internatinal Disorder, New York 1948.

12) Du réfus à l'invocation. ‘Phénomenologie et dialectique de la tolérance’. Paris 1940.

13) America. Juli 9. 1960. p. 437.