Streven. Jaargang 13

[p. 1022]

Martien J.G. De Jong
Mysterieuze machten in het volksgeloof

Proeve van een inleiding

OOK voor de meest moderne mens blijven bepaalde gebeurtenissen uit ons dagelijks leven met een waas van geheimzinnigheid omhuld. Hij weet zich, om zo te zeggen, bezorgd van de wieg tot het graf, maar omtrent die wieg en dat graf zelf geeft de bijna almachtige staat hem geen antwoord. De geboorte en de dood zijn voor hem slechts wijzigingen in de administratie en voor een bepaalde groep twintigste-eeuwers zouden ze misschien alleen maar biologische verschijnselen moeten zijn. Gelukkig is dit laatste geenszins het geval. Rond geboorte en dood hangt voor ieder van ons nog steeds iets van het mysterieuze dat tegelijk boeiend en angstaanjagend is. Het administratieve apparaat blijft hier in gebreke en ook de talloze wetten, voorschriften en maatregelen van bestuur blijven het antwoord schuldig. De mens staat hier alleen, mèt zijn zg. gezond verstand.... dat eveneens tekort schiet. Er blijkt ruimte te zijn voor invloeden die wij niet onder controle hebben en wier onbekendheid een zekere vrees inboezemt. Hier begint het spel der geheimzinnige machten waarover ik het in dit opstel hebben wil. Het zal zonder meer duidelijk zijn dat de betekenis van dit spel groter wordt, naarmate er in een bepaalde samenleving meer verschijnselen zijn die de mens niet verklaren kan uit de zichtbare werkelijkheid rondom hem. De proef op de som leveren de waarnemingen van het leven der natuurvolken. Bij primitieve stammen wier objectieve kennis of ‘wetenschap’ het geringst is, blijkt het geloof aan geheimzinnige machten het sterkst en het meest uitgebreid. Er zijn dan bijna geen gebeurtenissen meer die men niet op een of andere wijze in verband zoekt te brengen met onbegrepen machten welke van bovennatuurlijke aard worden geacht. Zo hebben alle primitieven de overtuiging dat een ziekte steeds het gevolg moet zijn van onzichtbare, boosaardige invloeden; en op de Trobiand-eilanden bij Nieuw-Guinea leven zelfs stammen voor wie een dagelijks voorkomend verschijnsel als de zwangerschap zo'n raadselachtige zaak is, dat zij deze toestand toeschrijven aan de bevruchtende inwerking van geesten. Door te spreken van bevruchtende ‘geesten’ en boosaardige ‘invloeden’, heb ik reeds aangeduid dat de natuurmens geneigd is een indeling te ontwerpen voor de geheimzinnige machten wier bestaan hij vermoedt. Hij gaat proberen deze machten te concretiseren, en geeft ze naam en vorm waardoor ze nader worden bepaald.

Bijna alle natuurvolken geloven in het bestaan van geesten of zielen, die huizen in levende wezens en voorwerpen. Alles wat wordt waargenomen, heeft dus tevens een onzichtbare ziel. Het feit nu dat zo'n ziel zich kan verplaatsen en blijft voortleven na de dood van het lichaam waarin zij thuishoort, verklaart de aanwezigheid van allerlei ‘loslopende’ geesten die kwade of goede bedoelingen kunnen hebben. Dit zg. animisme verduidelijkt enerzijds waarom er wilden zijn die de zielen van hun gestorven voorouders spijs en drank voorzetten, en het maakt anderzijds verklaarbaar waarom Europeanen aan witte wijven en andere spookverschijnselen kunnen geloven, en ook niet terugschrikken voor het denkbeeld dat een heks zich kan schuilhouden in een zwarte kat,

[p. 1023]

een pad of een ander dier. In het voorlaatste geval hebben we te doen met een geest die de gestalte van een spook aanneemt; het geval van de heks is een kwestie van ‘zielsverhuizing’, omdat haar geest tijdelijk verblijf heeft gekozen in het lichaam van het dier. Vandaar de in het volksgeloof gangbare mening dat iemand die de moed heeft een spokend beest te verwonden of te doden, in feite de heks zelf treft. Ik geef een tweetal voorbeelden uit West-Brabant. Een boer uit Klundert die een spokende kat door de kop schoot, vermoordde daardoor een vrouw die in de nabijheid woonde: zij werd dood op bed gevonden met een wond in haar voorhoofd. Het vroegere volksgeloof kende een soortgelijk verhaal over een moeder te Roosendaal, wier kind was behekst. Toen zij een pad die zich op de borst van het kind bevond de beide voorpoten had afgesneden, kwam er een oud vrouwtje met afgesneden polsen bij de dokter!

Niet ieder onbegrijpelijk verschijnsel wordt door de primitief toegeschreven aan de activiteiten van geesten. Even belangrijk als het animisme, is het zg. orendisme. Onder ‘orenda’ of ‘mana’ verstaat men een onpersoonlijke kracht die eigen kan zijn aan mensen, dieren en voorwerpen. Het orenda van mens en dier zetelt o.m. in de afscheidingen van hun lichaam en het is om die reden dat bloed, speeksel en zelfs uitwerpselen van zoveel belang zijn in de volksgeneeskunde: zo stond nog in 1953 te Lübeck een volksgenezer terecht die zijn patiënten had behandeld met urine en paardemest. Bij de natuurvolken noemt men 'n voorwerp dat orenda draagt wel ‘fetisj’. De tovenaar die zo'n fetisj in zijn bezit heeft, kan - door er bepaalde handelingen mee te verrichten - het daarin huizende orenda actief maken en voor eigen gebruik aanwenden. De mogelijkheden zijn daarbij zeer verschillend. Een fetisj kan bijvoorbeeld de vruchtbaarheid van het land bevorderen, maar hij kan ook worden gebruikt om de mensen te verdedigen tegen eventuele kwade bedoelingen van geesten die (krachtens het animisme!) voortdurend over de aarde rondwaren.

Het feit dat het orenda ten eigen bate kan worden aangewend, is zeer belangrijk. Wat hier gebeurt, is immers niets meer of minder dan een greep naar de geheimzinnige macht die de mens omringt. De rollen schijnen omgekeerd: het onbekende en vreesaanjagende wordt onderworpen aan de mens zelf, die er naar willekeur over beschikken gaat. We zijn daarmee gestoten op het verschil tussen religie of godsdienst enerzijds en magie of tovenarij anderzijds. Van het eerste spreke men als de mens zich afhankelijk weet van onbegrepen machten waaraan hij zich onderwerpt en waarvan hij nederig bepaalde gunsten kan af-‘bidden’. Bij magie of tovenarij liggen de zaken anders. De mens wil dan het onbekende gaan beheersen. Hij meent eveneens dat er mysterieuze krachten zijn, doch inplaats van zich daaraan te onderwerpen, tracht hij juist het omgekeerde te bewerkstelligen en daardoor het bovennatuurlijke op eigenmachtige wijze tot zijn eigen voordeel aan te wenden.

Over de ouderdom van beide verschijnselen kunnen de geleerden het maar moeilijk eens worden. Men heeft wel gemeend dat er aan het religieuze tijdperk een periode van tovenarij was voorafgegaan en beriep zich daarvoor op de praktijk van bepaalde natuurvolken, bij wie de magie welig tierde en de godsdienst scheen te ontbreken. Anderen ontdekten evenwel dat er ook primitieve stammen bestonden die geloofden aan onsterfelijke goden van wie het bestaan der wereld afhankelijk werd geacht: op grond daarvan kwamen zij tot een tegengestelde opvatting. Ik kan dit probleem hier verder laten rusten, maar wil er terloops even op wijzen dat de mensen die een kleine tweehonderdduizend jaar geleden

[p. 1024]

leefden, blijkens speleologische onderzoekingen reeds aan een opperwezen geloofden, terwijl de rotstekeningen uit de ijstijd waarop tovenaars staan uitgebeeld daarentegen ‘slechts’ vijftigduizend jaar oud kunnen zijn. Wat ons thans interesseert, is echter iets anders. Met name het feit dat religie en magie in de primitieve gemeenschappen náást elkaar voorkomen. Er heerst verdraagzaamheid en conservatisme op het gebied der geheimzinnige machten: een oude opvatting ruimt niet gemakkelijk het veld voor een nieuwe, maar duldt deze wel naast zich. De godsdienst van de Neandertaler, d.i. de mens die vóór de laatste ijstijd leefde, is misschien niet veel afgeweken van bepaalde religieuze denkbeelden die men thans nog aantreft bij jagersvolken in Siberië! Wie zich bezighoudt met de momenteel nog onder het volk levende voorstellingen van onbegrepen en bovennatuurlijke machten, dient met dit verdraagzame conservatisme terdege rekening te houden. Ik wees reeds op orendistische en animistische resten in de hedendaagse volksgeneeskunde en in het nog levende geloof aan spoken en heksen. Wie de activiteiten van laatstgenoemden beschouwt, ontdekt ook de magie: aan de heks immers wordt het vermogen toegeschreven om naar believen over mysterieuze machten te beschikken. Hiermee is aangeduid wat wel de ‘natuurlijke laag’ in het volksgeloof wordt genoemd. Animisme, orendisme en magie liggen op de bodem van het geloofsbewustzijn.

Behalve de ‘natuurlijke laag’ onderscheidt men nog een ‘historische laag’ in de ‘volksgelovige’ voorstellingen. Alvorens daarop in te gaan, wil ik echter de reeds meermalen gebruikte term volksgeloof toelichten. We moeten m.a.w. eerst even vaststellen waar we het nu eigenlijk over gaan hebben. Welnu. Afgezien van de door een bepaalde gemeenschap kritiekloos aanvaarde overleveringen die minder op het bovennatuurlijke betrekking hebben en die hier voorlopig buiten beschouwing kunnen blijven, versta ik onder volksgeloof: het geloof van het volk in bovennatuurlijk geachte machten, voorzover deze niet worden verklaard door de kerkelijke godsdienst. De op deze wijze aangewende term ‘volksgeloof’ dekt dus niet alle religieuze gevoelens, maar alleen die, welke afwijken van het officiële geloof. Tegenover deze beperking staat echter een uitbreiding. Ons officiële, kerkelijke geloof is een godsdienst en omvat dus niet de magie; het volksgeloof is daarentegen zowel religieus als magisch. De geloofsvoorstellingen van het volk bestrijken in onze streken dan ook een groter gebied dan het kerkelijk geloof, dat meestal kan worden gelijkgesteld met het Christendom. Het volksgeloof omvat - behalve de boven reeds aangeduide overleveringen - de religieuze èn magische opvattingen en praktijken van het volk, die gedeeltelijk te verklaren zijn uit de ‘natuurlijke laag’ van het geloofsbewustzijn, en die voor een ander gedeelte kunnen worden beschouwd als heidense resten die al dan niet zijn gewijzigd onder invloed van het Christendom, of als ongeoorloofde interpretaties en vervormingen van bepaalde elementen uit het Christendom zelf.

Het zal duidelijk zijn dat de zojuist genoemde resten, interpretaties en vervormingen, benevens de voorlopig nog te verwaarlozen overleveringen van minder bovennatuurlijke aard, de ‘historische laag’ van het volksgeloof vormen. Tot beter begrip van deze tweede ‘laag’ herinner ik aan enkele bijzonderheden over de bekeringsgeschiedenis van onze Germaanse voorouders, die worden medegedeeld in de Altgermanische Religionsgeschichte van Dr. Jan de Vries. Zoals gezegd, is het geloof in bovennatuurlijke machten verdraagzaam en conservatief. Daarom moet men zich niet voorstellen dat de bekering der

[p. 1025]

Germanen een plotselinge ommekeer in hun geloofspraktijk heeft te weeg gebracht. Als de christelijke geloofsverkondigers enige kans wilden maken op succes, dan konden ze maar één weg bewandelen. Dat was die der geleidelijkheid. Vandaar dat ze de raad van paus Gregorius de Eerste opvolgden en zo nauw mogelijk aansloten bij de bestaande (heidense!) gewoonten. Zo ontstond aanvankelijk een ‘gemengde’ godsdienst. Er waren bijvoorbeeld lieden die weliswaar in Christus geloofden, maar voor wie dit geen bezwaar was om bij zeereizen en moeilijke ondernemingen de oude Germaanse god Thor aan te roepen. In het jaar 610 vond te Bregenz aan het Bodenmeer een feestelijk bieroffer plaats ter ere van Wodan, waaraan zowel heidenen als christenen deelnamen, en in diezelfde periode bestond er een kerk met twee altaren: één om het christelijk misoffer aan op te dragen en één voor de heidense offerdiensten! Ook kwam het voor dat germaans-heidense gebruiken bleven voortbestaan, maar voorzien werden van een christelijke inhoud. Dit was bijvoorbeeld het geval met de ‘bezwering’. Daaronder verstaat men het uitspreken van een toverspreuk die de mens in staat zou stellen iets te bewerkstelligen wat normaliter maar zeer moeilijk of in het geheel niet te bereiken is. Prachtige voorbeelden zijn te vinden in het Finse volksepos ‘Kalevala’, maar ook in de oudhoogduitse literatuur treft men nog enkele bezweringsformulieren aan. Zeer bekend is de tweede Merseburger Zauberspruch, ter genezing van een paard dat 't been verstuikt heeft. In deze tekst, die misschien uit de achtste eeuw stamt, staan de namen van Germaanse goden. Ik noem Wodan, Freya en Balder. Een andere oudhoogduitse tekst wordt aangeduid als de Lorscher Bienensegen. Daarin komen echter reeds de namen van Jezus en Maria voor! Zoals bekend, speelt de bezwering in de vorm van belezen, afbidden of zegenen nog steeds een belangrijke rol in het volksgeloof. Men mene echter niet dat zij zich altijd manifesteert in de verchristelijkte vorm die reeds in de oudhoogduitse tijd valt waar te nemen. In 1912 werd in de omgeving van de Zuidnederlandse stad Brugge nog een spreuk gebruikt waarin de Germaanse god Odin wordt genoemd en waarvan de inhoud bovendien treffende overeenkomsten vertoont met de meer dan duizend jaar oude tweede Merseburger Zauberspruch.

Phol ende Wodan vuorun zi holza.
du wart demo Balderes volon sin vuoz birenkit.
..................................................................
thu biguolen Wodan, so he wola conda:
......................................................
ben zi bena, bluot zi bluoda,
lid zi giliden..............................

(Phol en Wodan reden naar het bos.
Toen verstuikte het veulen van Balder zijn poot.
Toen bezong Wodan hem (= sprak er een bezwering over uit),
gelijk hij zo goed kon:
been bij been, bloed bij bloed,
lid bij leden.................................)

Odin reeds te bosschewaard
En hij reeds zijn veulens been in tween.
Odin steeg af en genas het,
Lei mark (= merg) in mark,
Been in been, vleesch in vleesch..

[p. 1026]

Met dit staaltje van conservatisme zitten we midden in de historische laag van het volksgeloof. Dat we voor heidense resten in onze samenleving echter niet zover hoeven te zoeken, weet ieder die zich weleens heeft bezonnen op de herkomst van de voornaamste christelijke feestdagen. Ons kerstfeest is bijvoorbeeld niets anders als het verchristelijkte Germaanse joelfeest, waaraan nog zeer duidelijk het (oorspronkelijk: boze geesten verjagend) blazen op de midwinterhoorn in Twente herinnert. Zo vertonen ook verschillende paasgebruiken nog heidense kenmerken.

Tot de ‘historische laag’ in het volksgeloof reken ik ook, zoals reeds opgemerkt, de vervormingen en ongeoorloofde interpretaties van elementen uit het Christendom. Hieronder valt bijvoorbeeld het geloof in dwaallichten die worden beschouwd als de zielen van ongedoopte kindertjes, of het toekennen van een magische kracht aan wijwater en schilfers van een gewijde waskaars, die men in West-Brabant wel tussen het zaaigraan mengde. Om weer eens een zeer algemeen verschijnsel te noemen: ook de Sint-Nikolaasviering is wel verklaard als de vervorming van een christelijk gebruik waarvan de herkomst moest worden gezocht in de middeleeuwen. Niet ieder is het evenwel met deze opvatting eens. Men heeft met name gedacht aan een overblijfsel uit de Germaanse joeltijd: dat is de periode van 25 december tot 6 januari, waarin de geesten in een nu nog uit het volksgeloof bekende ‘wilde jacht’ door het luchtruim raasden. In overeenstemming daarmee beschouwde men de daken berijdende Sint als een christelijke Wodan, want ook deze Germaanse god reed op zijn ros Sleipnir (vgl. de schimmel van Sinterklaas!) in de joeltijd boven de huizen. Op de demonische herkomst van de Spaanse heilige scheen ook zijn gevreesde metgezel Zwarte Piet te wijzen, evenals trouwens de als ‘zwarte klaas’ of ‘sinterklaas’ aangeduide vermomde jongelingen die in Friesland lawaai maakten en voorbijgangers lastig vielen. In dit verband dient er dan op gewezen, dat het volk daar tot in de vorige eeuw de gestalte van de goede bisschop zelf niet eens kende. Op grond van deze en andere aanwijzingen is wel verondersteld dat de Sint-Nikolaasviering eigenlijk de verchristelijkte vorm is van een vruchtbaarheidsfeest der oude Germanen....

Het zal nu voldoende zijn gebleken dat de aan het volksgeloof verbonden voorstellingen een zeer lange en uitermate ingewikkelde geschiedenis kunnen hebben. De verschillende perioden uit de ‘historische laag’ kunnen dooreenlopen en de zg. ‘natuurlijke laag’ kruisen, zodat er een ingewikkeld kluwen ontstaat dat niet of slechts zeer moeilijk te ontwarren valt. Dit gecompliceerde karakter van het volksgeloof duidt men wel aan met de naam syncretisme. Het volk schrikt niet terug voor de vermenging van zaken die moeten worden beschouwd als uiterste tegenstellingen. Een goed voorbeeld daarvan is de zg. ‘Secariusmis’ in Gascogne. Het volksgeloof verbond daar de voorstelling van een sacrament met de puurste magie. Zoals de Egyptenaren meenden dat hun tovenaars de goden konden bedwingen, zo geloofden verscheidene Franse boeren uit Gascogne dat een afgevallen priester zijn wil kon opleggen aan de Voorzienigheid als hij slechts de moeite deed een mis van ‘Sint Secarius’ op te dragen. Natuurlijk geschiedde deze plechtigheid in de nacht en wel in 'n bouwvallige kerk. Een slecht vrouwmens trad op als kosteres; de hostie was zwart, en het benodigde water werd geschept uit een put waarin het halfvergane lijkje van een ongedoopt kind lag verborgen. Wie als christen deze vervloekte mis

[p. 1027]

bijwoonde, werd doofstom en blind en degene tegen wie de heiligschennende handeling was gericht, stierf binnen één jaar zonder genade.

Men ziet: het volksgeloof staat voor niets. De meest ingewikkelde vermengingen van religie komen voor. Animisme, orendisme, bezinksels van heidense godsdiensten of van het Christendom, en tenslotte nog de magie in al de grillige vormen waarin zij zich vertonen kan. Het eigenaardige, om niet te zeggen: verbazingwekkende van dit alles, is dan nog de bijzonderheid die ik zou willen aanduiden als het internationalisme van het volksgeloof. Bepaalde voorstellingen en gebruiken uit Noord-Duitsland kunnen, bij wijze van spreken, niet alleen herinneren aan de oude Egyptenaren, Grieken, Germanen of Byzantijnen en al dan niet met grotere afwijkingen terugkeren in Zuid-Italië, Japan of Midden-Amerika, - maar al evenzeer is het mogelijk dat zij deel uitmaken van de godsdienstige en magische denkbeelden der Eskimo's, Papoea's, Afrikaanse negers en andere natuurvolken. Een geheel bevredigende verklaring voor dit verschijnsel schijnt zeer moeilijk te vinden. We kunnen natuurlijk ijverig gaan speuren in het verleden en meer of minder overtuigende aanwijzingen verzamelen, waaruit blijken zou dat onze voorouders met meer vreemde volken contact hebben gehad dan tot op heden is gemeend. Zo heeft men wel trachten te bewijzen dat de oude Germanen invloeden uit Azië hebben ondervonden en contacten hebben gehad met de Egyptenaren. Men kan de kwestie echter veel eenvoudiger stellen en zich afvragen of het feit dat bij verschillende volken dezelfde of soortgelijke voorstellingen en gebruiken worden aangetroffen, alleen maar verklaarbaar is doordat het ene volk het andere zou hebben beïnvloed. Waarom zou m.a.w. de mogelijkheid moeten worden uitgesloten dat de gelovige mens uit alle windstreken ten opzichte van dezelfde verschijnselen steeds op gelijksoortige wijze reageert? Dat iets dergelijks mogelijk is, maakt de vergelijkende studie van de oude letterkunden wel zeer aannemelijk. Bepaalde thema's keren in de literatuur van verschillende volken terug, zonder dat beïnvloeding kan worden bewezen. Maar er zijn sterkere argumenten. Wanneer men constateert dat een Engelse kleuter een tekening vervaardigt die verdacht veel lijkt op een Afrikaanse voorstelling van duizend jaar geleden, of een verhaaltje vertelt dat treffende overeenkomsten heeft met een oud Noors sprookje, - dan immers staat het zonder meer vast dat van beïnvloeding geen sprake kan zijn en heeft men te maken met wat Bedier heeft aangeduid als ‘polygenèse’. De Griekse filosoof Plato meende dat de mens oer-voorstellingen of ‘paradijsherinneringen’ op de bodem van zijn ziel meedraagt. Sedert het optreden van Carl Gustav Jung, spreekt men in de psychologie van het ‘collectief onbewuste’. Dit gemeenschappelijk onderbewuste is de schatkamer van al de herinneringen der mensheid, die zich openbaren in bepaalde beelden of oersymbolen. Toegepast op de kwestie die ons bezighoudt: als bij verschillende volken in verschillende tijden steeds overeenkomstige geloofsvoorstellingen terugkeren, heeft men wellicht niet zo zeer te maken met onderlinge beïnvloeding, als wel met het feit dat is geput uit de eeuwige bron der mensheid die de psychologen het ‘collectief onbewuste’ noemen. Nu is het laatste echter een gevaarlijk begrip, evenals trouwens het internationalisme van het volksgeloof zelf. Het kan namelijk gemakkelijk gebeuren dat naar het uiterlijk gelijksoortige gewoonten in wezen een verschillende inhoud hebben, wat eerst blijken kan na nauwkeurige bestudering van de aard der schijnbaar overeenkomstige verschijnselen en van de omstandigheden waaronder zij zich voordoen. Ik geef

[p. 1028]

enkele voorbeelden van meer algemene aard. De slang, die haar huid kan afstropen om een nieuw leven te beginnen, speelt een belangrijke rol in de geloofsvoorstellingen van zeer verschillende volken. Soms kent men zelfs een gevleugelde slang als religieus symbool. Dat was bijvoorbeeld het geval in Mexico en Egypte. Als men nu echter leest dat de gevleugelde slang voor de Mexikanen een bij uitstek goede godheid verbeeldde, terwijl bij de Egyptenaren het omgekeerde het geval was, komt men tot de ontdekking dat we te doen hebben met verschillende zaken. Over slangen gesproken: in hetzelfde Egypte kende men verschillende slangengodheden. De geliefde godinnen van de oogst en het koningschap hadden de gedaante van een gewone slang: van het dier dus dat juist zo'n duivelse rol speelt in het christelijke paradijsverhaal. En nu we dan toch het paradijsverhaal genoemd hebben, kan er wel even aan worden herinnerd dat het eten van een bijzondere vrucht (evenals een aan de mensheid vijandige slang) óók voorkomt in het Babylonisch-Assyrische epos dat bekend is onder de naam ‘Gilgamesj’. Wordt het feit dat Adam van de appel eet hem in de bijbel noodlottig, - in het Gilgamesj-epos wordt de onsterfelijkheid juist verspeeld door weigering van het levenskruid. Dit belangrijke verschil in voorstellingswijze verbiedt ons de beide vruchtsymbolen zonder meer gelijk te schakelen. Hetzelfde geldt voor het zondvloedverhaal dat zowel in het Babynonisch-Assyrische epos voorkomt als in het Oude Testament van de Joden. Zo leidt een onderzoek naar de functie die het mensenoffer kon hebben, o.m. tot de conclusie dat dit gebruik bij de oude Germanen een andere betekenis had als thans bij verschillende natuurvolken, en dat de betekenis van het kannibalisme bij de ene primitieve stam kan afwijken van de waarde die dezelfde lugubere gewoonte in een andere gemeenschap van wilden heeft. Een laatste voorbeeld: evenals bij de oude Egyptenaren is de kat in het huidige Nederlandse volksgeloof een zeer belangrijk dier. De Griekse geschiedschrijver Herodotus die rond 450 voor Christus een reis door het land van de farao's maakte, vertelt dat de Egyptenaren zich de wenkbrauwen afschoren en groot verdriet hadden als er een kat was gestorven. De dode katten werden als heilige dieren gebalsemd. Gelijk wij reeds zagen, heeft dezelfde diersoort in het Nederlandse volksgeloof een niet minder geheimzinnige maar tevens ook totaal andere betekenis. Doch genoeg hierover. Duidelijk is dat uiterlijk gelijksoortige gebruiken bij andere volken, niet altijd een deugdelijke maatstaf zijn om de betekenis van voorstellingen uit het volksgeloof vast te stellen.

Intussen zijn er in het voorafgaande al zoveel verschillende bestanddelen van het volksgeloof genoemd en is daarbij zo nadrukkelijk op mengvormen gewezen, dat de lezer zich misschien reeds heeft afgevraagd of een waarlijk zinvolle ordening van de ‘volksgelovige’ voorstellingen wel mogelijk moet worden geacht. Inderdaad ligt hier een niet te onderschatten moeilijkheid. Wie van meer folkloristische studies kennis neemt, ontdekt al spoedig dat zelfs ervaren onderzoekers hier aarzelen en dat hun werkwijzen onderlinge verschillen vertonen. Ik noem slechts enkele voorbeelden die uitermate eenvoudig zijn. Het begint al bij de omlijning van het begrip ‘volksgeloof’ zelf. In het Folkloristisch woordenboek van Nederland en Vlaams België door K. ter Laan vindt men de termen ‘volksgeloof’, ‘volksreligie’ en ‘religieuze volkskunde’. Bij de behandeling van de eerste term wordt niet verwezen naar de tweede en het omgekeerde is ook niet het geval. Verscheidene zaken die onder ‘volks-

[p. 1029]

geloof’ vallen, worden echter ook vermeld onder ‘volksreligie’, maar het eventuele verschil tussen beide wordt zorgvuldig verzwegen. Overigens blijkt duidelijk dat Ter Laan ook magische verschijnselen tot de volksreligie rekent; met name wijst hij op het optreden van de heks. Uit het hier reeds betoogde volgt dat de magie m.i. geenszins behoort tot de volksreligie, maar wel tot het volksgeloof. Religie veronderstelt onderwerping aan de bovennatuurlijke machten; en wie derhalve over ‘volksreligie’ wenst te spreken, dient het tegengestelde daarvan (dus de magie, of het beheersen der machten) zonder meer uit te sluiten, ook al komen beide houdingen lang niet altijd gescheiden voor. ‘Volksgeloof’ kan daarentegen zonder bezwaar ook de magie omvatten, omdat de term ‘geloof’ volkomen losstaat van de houding die wordt aangenomen tegenover datgene waarin men gelooft. De eveneens door Ter Laan genoemde term ‘religieuze volkskunde’ duidt de wetenschap aan die de volksreligie tot voorwerp heeft. Een overzicht van de Nederlandse resultaten op dit gebied tot 1929 schreef P.J. Meertens in het Donum natalicium Schrijnen. Dat ook in deze publikatie begripsverwarring voorkomt, werd later overtuigend aangetoond in een studie over Drieërlei soort religieuze volkskunde door H.Th. Fischer. Doch dit terzijde.

Ik geef een ander voorbeeld. Everard Gewin behandelt in zijn boek over het Nederlandsche volksgeloof o.a. een groot aantal gevallen van volksgeneeskunde. In het tweedelig werk Nederlandsche volkskunde van Prof. Dr. Jos Schrijnen vindt men de volksgeneeskunde evenwel ondergebracht bij de ‘volkswetenschap’. De Nijmeegse hoogleraar behandelde de geestenwereld en de hekserij onder de ‘volksreligie’ (vgl. Ter Laan!), maar zag zich genoodzaakt daarbij te verwijzen naar zijn nog volgend hoofdstuk over de volksgeneeskunde die bij hem, zoals gezegd, onder ‘volkswetenschap’ ressorteert. Opmerkelijk is ook dat in het Noord-Brabantsch sagenboek van J.R.W. Sinninghe de betekenis van het ‘met de helm geboren zijn’ wordt besproken, terwijl ditzelfde verschijnsel bij Schrijnen aan de orde komt in de afdeling ‘Het privaatleven’ en Gewin het weer met evenveel recht in zijn reeds genoemd werk over ‘volksgeloof’ bespreekt. Ook de folklorist die zijn onderzoek beperkt tot één bepaald onderdeel van het volksgeloof, ziet zich voor grote moeilijkheden geplaatst. Zo schrijft de Finse geleerde Arne Runeberg in zijn dissertatie over Witches Demons and Fertility Magic dat hij een bevredigende groepering van de demonen in het volksgeloof zonder meer onmogelijk acht. Er zouden nog andere voorbeelden te geven zijn, maar ik vermoed dat het thans genoemde reeds voldoende is om de lezer ervan te overtuigen dat een bevredigende ordening der denkbeelden en praktijken uit het volksgeloof bijna onmogelijk schijnt.

Misschien zou men een indeling nog 't best kunnen laten berusten op de aard van de geheimzinnige machten waarvan aan het begin van deze inleiding is uitgegaan. Ik kom dan tot een groep bovennatuurlijke krachten die door het volk als ‘goed’ wordt ervaren en tot een groep die als ‘boosaardig’ wordt beschouwd. De begrippen goed en kwaad zijn van fundamentele aard. Zij vormen een tegenstelling die al evenzeer de oude Hindoe-epen beheerst, als ten grondslag ligt aan het moderne kerkelijke geloof. Ik meen dat ook de gegevens die een onderzoek naar het (min of meer tegenover de orthodoxe godsdienst staande) volksgeloof oplevert, zich volgens dit contrast laten ordenen. Nochtans doet zich een eigenaardigheid voor waarop tevoren de aandacht moet

[p. 1030]

worden gevestigd. Dat is, wat ik zou willen noemen: de ‘ambivalente’ houding van het volksgeloof tegenover de bovenaardse machten en verschijnselen. Everard Gewin noemt deze ambivalentie ‘het dubbel’ in de primitieve voorstellingen: het gevreesde kan soms een hulpmiddel zijn om het kwaad te bestrijden; het schrikwekkende is tevens het schrikwerende. Ter toelichting geef ik een voorbeeld uit Steenbergen, in West-Brabant. Het wordt nog wel aangenomen dat een dode de ‘macht’ heeft om iemand van zijn wratten te genezen. Wie de wrat over een lijk strijkt (soms bij voorkeur tijdens het luiden van de doodsklokken), raakt deze binnen korte tijd kwijt. Een kracht ten goede dus. Daartegenover bericht mij een oude boerenknecht dat voor het vervoer van een dode vroeger geen drachtige merrie mocht worden gebruikt: dit was gevaarlijk, zowel voor het paard als voor het veulen. De dode blijkt hier een kracht ten kwade te bezitten. Zeer dikwijls worden aan de r.k. priester krachten toegeschreven die een heilzame uitwerking kunnen hebben. Ook hier geldt echter dat het mysterieus-goede tegelijkertijd het gevaarlijke is. Met de negatieve en bedreigende zijde van de geheimzinnige macht houdt het volksgeloof ook ten opzichte van de priester terdege rekening. De Zuidnederlandse folklorist Dr. Jos Laenen, zelf priester, deelt mede dat men bij zijn binnenkomst onmiddellijk een gasbuis aanraakte of een sleutel uit de zak haalde. Metaal is namelijk een oud tovermiddel tegen gevaarlijke invloeden. De belevenissen van Dr. Laenen herinneren aan de houding tegenover de ‘mantis’ in het oude Griekenland. De mantis was een soort priester die de gave der voorspelling bezat en werd verheerlijkt als redder in de nood. In waardigheid deed de mantis niet onder voor een vorst, maar desondanks wordt hij soms beschreven als een bij uitstek onheilspellende figuur. Al even ingewikkeld liggen de zaken voor degenen die met ‘de helm’ geboren zijn. Men spreekt hiervan wanneer de vruchtzak bij de geboorte circulair is gescheurd en het kind dit vlies als een kapje op het hoofd draagt. Naargelang de grootte van dit kapje onderscheidde een vijfenzeventigjarige zegsman uit West-Brabant de ‘geestelijke’, de ‘kwade’ en de ‘gewone’ helm, die voor het betrokken kind totaal verschillende gevolgen hebben. De helm kan daarom zowel een vloek zijn, als een zegen. Hoe paradoxaal dergelijke zaken liggen, bewijst weer de literatuur der oude Grieken. De vallende ziekte werd bij hen als een heilige aandoening beschouwd en zelfs de wrekende Erinyen konden verkeren in goedgunstige Eumeniden. Ook bij natuurvolken komt de ambivalentie voor. Het reeds besproken ‘orenda’ of ‘mana’ heeft een gevaarlijke, bedreigende keerzijde die wordt aangeduid met de naam taboe. Personen die in een primitieve gemeenschap het mana bezitten, zijn taboe voor de andere leden dier gemeenschap. Er zijn bijvoorbeeld Zuidzee-eilanden waar men een apart wonende dorpsmaagd kent, wier mana de gemeenschap heil aanbrengt. Deze zelfde dorpsmaagd is echter taboe voor haar omgeving, hetgeen verklaart dat niemand zelfs nog maar het pad mag betreden dat door haar wordt gevolgd als ze in zee gaat baden. Het zojuist vermelde m.b.t. de Griekse mantis en de Zuidnederlandse priester is in wezen hetzelfde: zij dragen mana, maar dat is nu juist de reden waarom hun nabijheid enigszins taboe is! Het schijnt overigens niet noodzakelijk om het taboe steeds als een verbodsbepaling te zien die inherent aan het mana is. De Zuidnederlandse volkenkundige Dr. Herman Wouters noemt het taboe een onpersoonlijke kracht die, evenals het mana, volkomen op zichzelf staat. Hoewel hij verschillende voorbeelden aanhaalt waaruit het taboe te voorschijnt komt als de schaduwzijde van het mana,

[p. 1031]

treft men ook de formulering: ‘wij noemen “mana” de weldoende kracht, “taboe” een eerder kwaaddoende kracht’....

Daarmee zijn we weer beland bij de onderscheiding in goed en kwaad, waarvan ik boven veronderstelde dat ze als uitgangspunt zou kunnen dienen voor de ordening der hier besproken materie. Ik geloof niet dat de zojuist behandelde ambivalentie de voorgestelde indeling bij voorbaat onmogelijk maakt. De gegevens kunnen immers worden gerangschikt naar hun kracht ten kwade of ten goede, zónder dat hun daardoor een absolute waarde wordt toegekend. Een kracht die figureert in de categorie van het kwade kan, ingevolge een ander gegeven, zonder bezwaar weer worden ondergebracht bij de daaraan tegengestelde categorie. Bij deze methode dienen historisch ingewikkelde kwesties weliswaar op de achtergrond te blijven, maar daartegenover staat dat de nadruk kan komen te liggen op de houding die de ‘volksgelovige’ mens zelf aanneemt ten opzichte van de geheimzinnige machten waardoor hij zich omringd acht. Ik geef tot slot een overzicht van de hoofdindeling waartoe het aangeduide princiep bij onderzoek van het volksgeloof in een bepaalde plaats of streek zou leiden.

Allereerst kunnen de krachten ten kwade ter sprake komen: we zien hoe het volksgeloof een gedeelte der mysterieuze krachten interpreteert als een bestendige bedreiging waaraan vorm en gestalte wordt gegeven (ik noem: boze geesten, heksen en tovenaars, de duivel, bepaalde maanstanden en data).

De krachten ten goede vormen de noodzakelijke tweede categorie. De bedreigde mens vindt in het volksgeloof niet alleen een middel om zich tegen de boosaardige krachten te verdedigen, maar - afgezien van de gedachte aan zelfverdediging - concretiseert hij tevens de machten die hem helpen kunnen om dingen te realiseren die zonder bovennatuurlijke hulp uitgesloten of schier onmogelijk schijnen (bijvoorbeeld: de heiligen, de priester, afweerspreuken en andere middelen tegen duivel of tovenarij, handelingen en spreuken ter bevordering van een goede oogst of voor het welslagen van een onderneming in het algemeen).

Tot de krachten ten goede behoren zonder twijfel ook de buiten het gebied der officiële geneeskunst gelegen middelen waarvan de ‘volksgelovige’ mens veronderstelt dat zij hem helpen kunnen om zijn ziekten te bestrijden. Omdat de behandeling hiervan een speciale ordening van talrijke feiten vereist, zou de door Schrijnen tot de ‘wetenschap’ van het volk gerekende volksgeneeskunde beter als een aparte afdeling kunnen worden behandeld.

In een vierde afdeling zouden de in het voorafgaande wel even genoemde doch niet verder behandelde overleveringen kunnen worden ondergebracht, die niet op de eerste plaats van religieuze of magische aard zijn, maar waarvan de herkomst dikwijls is te zoeken in het verleden. Deze afdeling bewijst het verband tussen volksgeloof en plaatselijke of gewestelijke geschiedenis. Bij een onderzoek van enkele historische sagen uit West-Brabant bleek mij op welke wijze bekende ‘volksgelovige’ opvattingen omtrent goede en kwade machten leiden kunnen tot sagenvorming rondom een historische kern¹⁾. De afwijkingen van het eenmaal teruggevonden geschiedkundig gegeven, kunnen interessante aanwijzingen verstrekken omtrent epische concentratie en sagenvorming in het algemeen.

1) Vgl. mijn bundel De duivel op de lijkwagen, Terneuzen 1959.