Streven. Jaargang 13

[p. 907]

Lichamelijkheid en menselijk handelen
P. Schoonenberg S.J.

‘MET een bijna vermoeiende regelmaat komen in de geschriften der hedendaagse theologen, wijsgeren en pedagogen dezelfde thema's terug. Het zou vermoeiend zijn, als het niet zo boeiend was. En het zou eentonig zijn, als de besproken thema's niet zo veel aspecten bleken te hebben. Laat ons daarom liever zeggen, dat het hedendaagse denken wordt gedreven - of moet ik zeggen: geobsedeerd? - door enorme krachten, die alle in één richting convergeren: de herontdekking van het menselijk bestaan in zijn onherleidbare, unieke eigenaardigheid. Eén van die thema's is: 's mensen lichamelijkheid’.

Met deze woorden opende de redactie van het tijdschrift Dux in oktober 1956 een aflevering die zij wijdde aan de lichamelijke opvoeding. Dezelfde woorden verklaren onze hoop niet al te vermoeiend te zijn als ook wij over lichamelijkheid spreken. Met heel de westerse mensheid zijn ook de christenen betrokken in een herontdekking van het menselijk lichaam als opgenomen in heel ons mens-zijn. Zeker is deze herontdekking op bijzondere wijze een worsteling voor ons, katholieken.

Dat hoefde niet zo te zijn. In de Schrift treedt de mens als een eenheid naar voren, beleeft hij zichzelf in een besef dat aan de reflexieve onderscheiding van ziel en lichaam voorafgaat. En al is dit Semietische mensbeeld tenslotte slechts een veronderstelling en inkleding waarin Gods spreken tot ons komt - evenzeer als b.v. het oud-oosterse wereldbeeld -, de belofte dat de héle mens zal verrijzen, het geloof dat het de Schepper en Verlosser ook om ons lichaam te doen is, is een punt geweest dat de Kerk altijd met vuur verdedigd heeft. Wij zouden ook kunnen wijzen op haar verdediging van de goedheid van het huwelijk, haar sacramenten en liturgie, en ook op de scholastieke leer van de mens, volgens welke de ziel als ‘forma’ werkelijk in het lichaam is opgenomen. Niettemin blijft bij dit alles de nieuwe lichaamsontwikkeling met name voor ons een worsteling. Ook wij zijn heengegaan door het denken van Descartes en zijn graag blijven verwijlen aan de geestelijke kant van de pijnappelklier. Ook wij zijn belast met de preutsheid van vorige eeuwen en met een onderwijs dat door verbaal en cerebraal te zijn de indruk maakte de geest te vormen, terwijl het vak der ‘lichamelijke opvoeding’ er als spiertraining volkomen buiten stond. Bovendien hebben wij nog een eigen erfenis in deze richting. De bijbelse

[p. 908]

tegenstelling tussen ‘vlees’ en ‘geest’ is door ons graag opgevat als die tussen lichaam en ziel, de kerkelijke leer over de heiligheid van het huwelijk heeft merkwaardig gebotst met de opvattingen der theologen aangaande de huwelijksact, de ziel is meer zalig gemaakt dan het lichaam, dat veeleer door de preutsheid een weg naar het verderf was. In onze scholastieke antropologie, die kenmerkend ‘rationele psychologie’ pleegt te heten, worden gewoonlijk de zintuigkennis en het zinnelijk streven behandeld in andere hoofdstukken dan het verstand en de vrije wil.

Het is goedkoop op dit alles af te geven, het is moeilijker een betere antropologie op te bouwen, waartoe overigens gelukkige pogingen worden ondernomen. Vermoeiend zou het wellicht zijn, in een artikel de grondslagen daarvan te schetsen. We zullen ons hier beperken tot enige opmerkingen over de eenheid van geest en lichaam in ons menselijk handelen, beter: over het samengaan van geestelijkheid en lichamelijkheid in het éne handelen van de éne mens. Zo het niet boeiend is, is het naar ons voorkomt toch nuttig, hieromtrent enige punten aan te stippen. We geven ze slechts als persoonlijke inzichten, en daarom is ook de bewering nog een vraag om correctie of uitbouw.

De dubbele richting

Dat wat wij denken is op een of andere wijze door ons gezien, gehoord, getast of hoe dan ook zintuigelijk waargenomen. De scholastieke filosofie zegt daarom: ‘er is niets in ons verstand wat niet eerst in de zintuigen was’ (nihil est in intellectu quod non prius fuerat in sensu). Het woordje ‘eerst’ in deze stelling is gevaarlijk. Het kan suggereren dat er een fase is waarin ik alleen maar zie: ik zie een hond op precies dezelfde wijze als de hond mij ziet; daarná zou pas het verstandelijk kennen dat de mens eigen is gaan optreden. Hiermee zijn we weer bij een dualisme in het handelen, dat de zijnseenheid van ziel en lichaam te niet doet. Zeggen we daarom liever: het verstand kent slechts in de zintuigelijkheid; de mens kent uit zijn wereld en daarom in zijn lichamelijk, zintuigelijk contact met die wereld; zijn reflectie tot en met zijn zelfreflectie verloopt vanuit en in dit contact. Aldus opgevat is de scholastieke stelling verrijkend. Zij maant tot een voortdurend putten uit de rijkdom der wereld waarvan wij lichamelijk deel uitmaken. Juist dit inzicht zou het scholastieke denken zelf van speculaties en deducties op een al te smalle empirische basis kunnen bevrijden en het openstellen voor een inductief en fenomenologisch ondervragen der aan ons verschijnende werkelijkheid. Tevens heeft wat hier gezegd wordt over onze kenactiviteiten zijn parallel in ons streven en willen. Ook het

[p. 909]

geestelijke, vrije willen, zij het als keuze zij het als puur welbehagen, voltrekt zich in dit contact met de wereld, en niet alleen in een contact van zintuigelijke kennisname maar van gegrepen, getrokken en afgestoten worden, het voltrekt zich in de hartstochten, in het gemoed, de affectiviteit of hoe men het noemen wil. Evenals de verstandskennis verschraalt door te weinig zintuigelijke openheid, zo verkrampt de wil door te weinig affectieve voedingsbodem. Het echte willen gaat niet tegen het gemoed in, maar rijst eruit op; het is daarom, zoals Gabriel Marcel zegt ‘non pas se crisper, mais se détendre’. De echte menselijke activiteit, in verstand en wil, is een leven vanuit de wereld in het contact der lichamelijkheid.

Dat is één richting in die activiteit. Maar er is ook een tegengestelde. Ons lichaam is ook uitdrukking van ons inzicht en onze wil, uitdrukking die zich voortzet in de wereld. De scholastieke mensbeschouwing heeft hieraan niet veel meer dan een zeer algemene aandacht besteed, maar een meer personalistische uitbouw van deze mensbeschouwing richt zich op de mens die in arbeid zijn wereld omschept en zich in allerlei tekenhandelingen tot zijn medemens wendt. Wij zouden wellicht de zojuist vermelde scholastieke stelling tevens kunnen omkeren. Er is niets in verstand en wil tenzij wat aan het lichamelijk contact met de wereld ontspringt, maar in tegengestelde richting is er ook niets in verstand en wil dat zich niet in de lichamelijke uitdrukking aan de wereld meedeelt. Onze geestelijke activiteiten voltrekken zich in het lichaam niet alleen als in een voedingsbodem, maar ook als in een middel tot mededeling, een teken. Wanneer wij onze geestelijke activiteit zien in het geheel van ons handelen, blijkt zij zich altijd, minstens indirect, te uiten. Bovendien doet zij het altijd reeds in aanleg: wij denken in taal en willen in een of andere vorm van hartstocht. Ons hedendaagse denken komt tot dit inzicht, maar ons hedendaags handelen is het ook in dit opzicht vóór geweest. Het horen in allerlei vormen van onderwijs wordt geflankeerd door eigen expressie en gesprek, de mens wordt in zijn vrije tijd van kijker of luisteraar weer tot speler en knutselaar. De toenemende beoefening van het ballet is daarvan een duidelijk voorbeeld.

Deze praktische voorbeelden laten zien waarin onze beschrijving van het samenspel van geest en lichamelijkheid tot nog toe te theoretisch bleef. We beschreven beide tegengestelde richtingen in dit wisselspel nog enkel los van elkaar. In de werkelijkheid gaan beide steeds samen; wie danst drukt zijn vreugde uit en groeit door die uitdrukking in vreugde. Dit moet wel zo zijn omdat nu eenmaal geest en lichaam elkander in alles doordringen. Het is goed dit samengaan eens nadrukkelijk uit te spreken. Vooreerst betekent het dat het ontvangen in zin-

[p. 910]

tuig en gemoed nooit louter passief ontvangen geweest is. Het is altijd een onderzoekend, uitlezend, vragend ontvangen. Ons zien is kijken, ons horen is luisteren, ons tasten betasten, en zelfs voor de meest spontane verliefdheid hebben wij ons ergens opengesteld. Daarom is dan ook de wereld die zich aan ons aankondigt: een uitgelezen wereld, een wereld die wij tot de onze maken, die wij ondervragen, waarin wij zin zoeken en waaraan wij zin geven. Vervolgens is ons uitdrukken ook weer een ontvangen. Het is een illusie dat onze ideeën, emoties, besluiten eerst geheel en al innerlijk in ons tot rijping komen en pas dan worden uitgedrukt: zoals Michel Angelo zijn Mozes zag en alleen de overbodige stukken steen hoefde weg te kappen. Ook dit zegt nog niet hoeveel Michel Angelo op andere steen en op papier heeft moeten werken om tot deze gerijpte schouwing te komen. Over het algemeen groeit de idee in de uitdrukking, vooral in het spreken en zelfs in het schrijven, groeit de wil in de betuiging en de daad, en vooral: groeit de emotie in de expressie zelf, groeit de betekenis in het stellen van het teken zelf. Hetgeen wij reeds vonden uit de eenheid van ziel en lichaam, de immanentie van de geest in heel onze lichamelijkheid en haar activering, wordt bevestigd door de oudste ervaringen der mensheid in spel, kunst en eredienst. Men werpt zich neer uit ontzag voor God maar in het zich neerwerpen groeit de aanbidding.

Wij wezen zojuist op de worsteling die het vernieuwde lichaamsbesef bij ons katholieken meebrengt. Deze blijkt vooral in het radicaal verschillende waarderen van de tekenhandeling, zoals die naar voren komt bij de voorstanders en tegenstanders van liturgische vernieuwingen. Velen willen liever ‘met rust gelaten worden’, en dit met de oprechte bedoeling om ‘zelf te kunnen bidden’, dan aan gemeenschappelijk antwoorden, luisteren, zingen, knielen, zitten, staan mee te doen. Zulk een reactie werd onlangs scherp naar voren gebracht in een krantenartikel¹⁾. De schrijver daarvan betuigt tevens zijn liefde voor Erasmus en haalt van hem de volgende zin aan over de H. Mis: ‘Hoewel de betekenis van de daarbij verrichte ceremoniën, volgens de opvatting der godvruchtigen, niet te onderschatten is, zijn deze toch, op zichzelf genomen, van weinig nut en zelfs schadelijk, wanneer niet een zuiver geestelijk element daarbij komt, nl. datgene waarvan de zichtbare handelingen slechts een herhaling zijn’. Bij al de betekenis die Erasmus' roep om verinnerlijking tegen een lege vormencultus der late Middeleeuwen heeft en blijft behouden, meen ik dat we de tweedeling tussen

1) D. Philips, Staan, buigen, knielen, zitten in De Tijd-De Maasbode, 27 februari 1960. Het citaat van Erasmus is uit diens Lof des zotheid, c. 68, vertaling Dirkzwager en Nielson.

[p. 911]

het uiterlijk en het geestelijk element waarvan in deze zin sprake is, beslist niet van hem moeten leren. Wanneer én Erasmus én de velen die ook thans zeggen ‘het gaat tenslotte toch maar om innerlijke deelname’, zich niet blind staarden op de toevallige gedaante van verschillende tekenhandelingen, zouden zij gevoeliger zijn voor het diep en algemeen menselijk ritme van uitdrukking der innerlijkheid en verinnerlijking door de (gezamenlijke) uitdrukking zelf, dat we zoéven schetsten.

Zouden wij voor de leek daarbij een beroep mogen doen op zijn beleving van het huwelijk? Dan zou ook blijken dat de groei naar volwassenheid wel een groei naar verinnerlijking is, doch daarom nog geenszins een afwerpen van de belichaming en de tekenen. Ongetwijfeld verdwijnt met die verinnerlijking een al te grote veelheid van tekens, verdwijnen ook die tekens die ons vreemd zijn (gebleven), maar het teken zelf wordt meer geladen, het krijgt de persoonlijke diepte van het symbool in plaats van de functionele nuttigheid van het verkeersteken. In die zin - maar slechts in die zin - verlangen ook wij naar een ‘terugkeer tot de eenvoud van apostolische tijden’, welke voor ons een hoogtepunt aan volheid van tekenhandeling vertegenwoordigen bij een minimum aan ‘techniek’ en rubrieken. De gelovige die in de Mis komt reageert altijd in een of ander teken, in het slechtste geval geeft hij zijn afwezigheid te kennen door ‘erbij te hangen’ en maakt daardoor die afwezigheid ook weer groter. Zou het niet voor ons allen de moeite waard zijn eens te experimenteren hoe de echte - de symmetrische en rustig gerichte - gebedshoudingen ons stellen voor Gods aangezicht, wat het luisteren aan dieper persoonlijk appèl en aan diepere gemeenschap meebrengt boven het zelf lezen, en hoe de samenspraak van priester en volk de Mis weer tot offermaal maakt?

Onze innerlijke verdeeldheden

Uit het bovenstaande zal wel niemand de conclusie getrokken hebben dat wij het onderscheid tussen ziel en lichaam niet aannemen. Wij zijn er ten volle van overtuigd dat de ziel behalve immanent levensbeginsel van het lichaam ook geest is. Dit betekent voor de activiteit dat zij het beginsel is van de bewuste terugbuiging op onszelf waardoor de mens ‘weet dat hij weet’ en van de vrije opbouw van onszelf in aanvaarding of verzet, liefde of haat. Wij hebben niet ontkend dat deze geestelijke activiteiten van de psychisch-organische functies der zintuigen en zinnelijke strevingen onderscheiden zijn, dat ze deze transcenderen. We hebben alleen onderstreept dat beide - althans in dit aardse leven - altijd samengaan, altijd in elkander immanent zijn. Maar

[p. 912]

zijn er in ons, binnen ons eigen menselijk wezen, dan geen tegenstellingen? Bestaan er in de mens geen innerlijke verdeeldheden? Dat is een vraag die wij nu onder ogen kunnen zien. We zouden erop willen antwoorden: jawel, die bestaan zeker, maar ze bestaan nooit zonder meer tussen lichaam en geest (en nog minder tussen natuur en genade), tussen ‘het lagere’ en ‘het hogere’. De breuklijnen in ons lopen veeleer verticaal dan horizontaal. Wanneer we tegen onszelf verdeeld zijn, dan staan we geestelijk-lichamelijk tegenover onszelf als geestelijklichamelijk.

De vroegere onderwijsvormen schakelden te weinig het lichaam in, maar konden vanzelfsprekend er niet buiten. Ze waren veeleer eenzijdig in hun lichamelijkheid: ze berustten te uitsluitend op spreken en horen, lezen en schrijven; maar daardoor waren ze ook eenzijdig in hun geestelijk element: ze voedden voornamelijk de abstraherende ratio, ten koste van de schouwing. Degenen die zich tegen liturgische vernieuwingen keren kiezen de expressie van het eenzame gebed of voeden zich met het lezen van gedrukte woorden in de plaats van de samenspraak en het samen handelen. Ook en vooral in ons morele leven kiezen wij altijd op een of andere wijze onszelf met ziel én lichaam. Wie kiest voor ‘het lagere’ in zichzelf, doet dit in ‘het hogere’, en dit maakt juist zijn houding wezenlijk verschillend van dierlijk gedrag, het maakt haar tot een menselijke zonde. Daardoor is luiheid, genotzucht, onmatigheid, onkuisheid minstens ook de belichaming van een verzet en een weigering, vaak tevens de camouflage van een vlucht of de compensatie voor een dieper menselijk leven dat men niet kan of wil bereiken. Omgekeerd is de deugd nooit louter ‘geestelijk’ in de zin van ‘onlichamelijk’; ook ‘het hogere’ kan niet zonder belichaming. De goede wil die tegenover alles in de mens schijnt te staan is tot mislukking gedoemd. In werkelijkheid staat hij niet tegenover de driften in ons, maar maakt sommige tot bondgenoot tegen andere, de angst of de werkdrift tegen de begeerte naar schoonheid of geborgenheid. Het goede willen kan pas succes hebben - neen: vrucht dragen - wanneer het de gehele zinnelijke sfeer in zich kan opnemen, - en wederom: wanneer het tevens daaruit steeds weer impulsen ontvangt. Naastenliefde mag niet tot de spontane affectiviteit beperkt blijven, maar zij moet zich wel telkens weer in affectiviteit belichamen, in deernis, tederheid en vreugde om de ander, wil zij niet het masker worden van werkdrift of heerszucht. Hier vinden wij terug hetgeen een onvooringenomen Paulus-exegese ons leert omtrent de tegenstelling tussen ‘geest’ en ‘vlees’: beide zijn belichaamd en beide betreffen het transcendente van onze ziel. In de bekende tegenstelling uit de brief aan de Galaten

[p. 913]

(5, 19-23 ) worden onder de ‘vleselijke’ werken genoemd de toch ook ‘intellectuele’ zonden van twist, afgunst, verdeeldheid, scheuring en nijd, en onder de ‘vruchten des Geestes’ komt niet slechts de liefde in het algemeen voor, maar ook haar volmenselijke uitstraling in vrede, vreugde, minzaamheid en zachtmoedigheid.

Het is zaak voor ons katholieken, dit ten volle te beamen. Misschien zal dit voor menig eenzijdig gericht ‘geestelijk leven’ een revolutie betekenen, maar de schatten der oude spiritualiteit verschijnen slechts in nieuwe klaarheid. Minstens in een terugblik komt b.v. het vasten nu voor ons te staan niet als een prestatie die moeilijk is en daarom verdienstelijk zou zijn, zelfs niet als een beteugeling van het lichaam, meer concreet: als een offensief tegen overmatige eetlust, - maar als een belichaming van onze droefheid om de zonde en onze honger naar alle woord dat voortkomt uit de mond van God. Onze huidige leefwijze is wellicht in haar geheel tezeer op het werk gericht om het vasten nog als zulk een symboolactiviteit te kunnen ervaren, maar de vraag dringt zich op of wij vanuit het inzicht in de betekenis van het vasten niet naar soortgelijke tekens moeten zoeken. Zeker zal de boete in haar geheel ons niet moeten voorkomen als een verzet tegen het lichaam, maar als een symboliseren van onze eigen vernedering en vermorzeling des harten in ons lichaam. Maar dan zal héél ons geestelijk leven, ook en vooral in zijn vreugdevolle aspecten, zich moeten belichamen in de sfeer van onze zintuigelijkheid en ons gemoed. Al te individueel of ‘burgerlijk’ gevoelsleven moet zeker uitgebannen worden uit onze vroomheid, maar ook ons gevoel moet door de Heer geboeid worden, te meer nu de aarde ons steeds meer boeit. Het kan zijn dat ook de vormen van onze devotie en liturgische viering naar de versobering groeien van de abstracte kunst, maar nogmaals: dan moeten zij ook delen in de geladenheid daarvan.

De aanvaarding onzer lichamelijkheid

Het lijkt erop dat daar waar ons betoog een polemische wending kreeg, onze tegenstanders uit het verleden kwamen, al leven ze overigens nu nog. De Platonisten en Cartesianen immers lijken uit te sterven, en het is modern om het zo ‘dingelijke’ substantief ‘lichaam’ te vervangen door ‘lichamelijkheid’, dat veeleer een zijnswijze van de totale mens aanduidt. Toch vragen wij ons af of de hedendaagse mens die lichamelijkheid geheel en al aanvaardt. Eigenlijk zijn wij vandaag op alle gebieden meer uit op het beheersen en opbouwen dan op het aanvaarden. Dit blijkt zeer duidelijk met betrekking tot de stoffelijke wereld rondom ons. Onze techniek maakt nieuwe grondstoffen en ex-

[p. 914]

ploreert de interplanetaire ruimte. Onze ‘non-figuratieve’ kunst schijnt het opschrift boven de Amsterdamse dierentuin, ‘Natura artis magistra’ vervangen te hebben door de leuze ‘natura artis materia’: de natuur is voor haar geen leermeester of zelfs model, maar puur uitgangspunt en materiaal. Wij leven, zoals Romano Guardini zegt, in een ‘tweede natuur’, die we zelf hebben opgebouwd en steeds grondiger omvormen. Zelfs bij ons eigen lichaam houdt dit streven niet op. We ‘verbeteren’ ons lichaam met het oog op de ruimtevaart, we beoefenen medische transplantatie van organen, we ontdekken en beheersen de wetten der vruchtbaarheid, we ervaren hoe verschillende ziekten uiting zijn van een zelfgekozen bestaanswijze. Kortom: we ‘existeren’, we bouwen ons eigen bestaan op, we ‘ontwerpen’ het. De existentialistische wijsbegeerte is van deze zelfverwerkelijking van de menselijke persoon de diepste bewustwording. Voor haar is mens-zijn = existeren = zichzelf opbouwen: deze ‘existentie’ maakt het ‘essentiële’ verschil uit tussen mens en dier.

Op dit moderne levensbesef en dit existentialistisch denken moeten wij als christenen ‘ja’ zeggen. Dit niet om op een oppervlakkige wijze te laten zien dat wij mee kunnen doen. Neen, de beleving zelf van de mens als persoon die zijn wereld en zichzelf bepaalt, is waar en goed. Aldus immers vervult de mens de opdracht om de aarde te onderwerpen, aldus is hij beeld Gods, zo is hij geschapen. Daarmee is dan tevens gezegd dat deze menselijke zelfbepaling de Schepper geenszins uitsluit; een God-erkennend existentialisme is mogelijk, bestaat in feite en moet door ons wijsgerig en theologisch worden uitgebouwd. Daarmee is echter nog iets gezegd dat hier moet worden onderstreept. Onze existentie is geschapen, onze zelfverwerkelijking is zelf verwerkelijkt, en daarmee heeft zij grenzen. Geen uitwendige grenzen allereerst, maar een innerlijke begrenzing, want zij kan slechts zelfverwerkelijking zijn in gehoorzaamheid, wording van wat men te zijn heeft gekregen. Het existentialisme moet ons bevrijden van een naïef essentialisme en objectivisme, bevrijden ook van het subjectivisme der idealisten; het mag echter niet worden tot een subjectivisme der menselijke vrijheid, dat in de plaats zou komen van het idealisme als subjectivisme van het menselijk bewustzijn. Het is altijd onplezierig, bij het bewonderend ‘ja’ voor een nieuwe wijze van denken een kritische waarschuwing te laten horen, maar het is nodig. Vooral lijkt het nodig met betrekking tot onze lichamelijkheid. Ons existeren moet onze lichamelijkheid ‘in regie nemen’, doch door haar van begin tot einde te aanvaarden. Ons lichaam is materiaal, doch tegelijk gegeven, wij kunnen daartegenover slechts aanvaardend opbouwen en opbouwend aanvaarden.

[p. 915]

Een voorbeeld waarin wij dit allen ervaren lijkt mij de zelfmoord. Wij christenen, ja wij westerse mensen, zien dit toch nog als een misdaad of als een ramp, al hebben onze steden beangstigend hoge zelfmoordcijfers. Kan ik precies bewijzen waarom zelfmoord ongeoorloofd is? Waarom is dit doden van mijzelf altijd onrechtmatig? Doe ik er iemand mee te kort? Kan niet het tegendeel waar zijn? Ik kan misschien niet tot een sluitende redenering komen, maar ik ervaar een grens. Mijn leven in dit lichaam op deze aarde is voor mij een gegeven, een opdracht, niet slechts een materiaal. Ik kan het allerlei gestalten geven, ik kan mij indirect doden door zware arbeid of gevaren te riskeren, maar mij het leven direct ontnemen, dat is een greep die mij niet past, dat is louter beschikken over wat allereerst aanvaard moet worden. Wanneer wij iets dergelijks aanvoelen omtrent ons lichamelijk leven in het algemeen, dan ook omtrent zijn hoofdstructuren. Hier ligt voor ons een fundament van de katholieke huwelijksmoraal, die wij daarom veeleer als algemeen-menselijk zouden willen zien. Het is iets merkwaardigs dat het kerkelijk leergezag zich verplicht acht, niet slechts anticonceptionele middelen te veroordelen, maar evenzeer de kunstmatige inseminatie, ook die binnen het huwelijk zelf. Geen huwelijksdaad die wij eigenmachtig van haar richting op de voortplanting beroven, geen voortplanting zonder het teken der liefde-eenheid. Hier, als bij het lichamelijke leven zonder meer, gaat het wederom om een gegeven dat mij niet in handen gegeven is, dat niet aan mijn ingreep is prijsgegeven. De mens mag zijn lichamelijke verbondenheid met de wereld niet direct te niet doen, noch door zich van de kans te beroven verder te leven, noch door zich de kans op vruchtbaarheid zelf te ontnemen.

Zijn wij aldus toch weer tot het pure objectivisme teruggekeerd, na alle sympathiebetuigingen voor het existentialistische denken? Is nu alles niet afhankelijk gesteld van de louter biologische structuur? Als dit laatste waar was, zou ik mij ook niet mogen scheren. De mens heeft niet alleen in zijn handelen een gegeven structuur te weerspiegelen, die van de wereld buiten hem of van zijn eigen lichamelijkheid, neen, dit alles is hem in handen gegeven. Maar dan ook gegeven, zodat hij dit bij het nemen en beheersen en structureren der werkelijkheid ook mede moet uitdrukken. We zouden hier nogmaals willen grijpen naar het begrip ‘teken’. Het zedelijk handelen van de mens is niet goed of slecht naarmate de inhoud ervan zich al of niet in een fysische werkelijkheid inpast, het lijkt ons veeleer goed of slecht naarmate het teken is van een al of niet juiste houding. Die houding nu zal bij het schepsel mens nu eenmaal altijd die zijn van een beheersen in aanvaarding, van het in handen nemen ener gegevenheid; het zal niet de houding zijn van

[p. 916]

de uitvoerende slaaf, ook niet die van de absolute heerser, maar van de zelfstandige landvoogd, die beschikken kan en toch rekenschap schuldig is over wat hem is toevertrouwd. Deze houding vindt wel haar uitdrukking in het uitbuiten van de lichaamskrachten die met ieder lichamelijk leven gegeven zijn; deze houding wordt ontkend door de zelfmoord. Eenzelfde tegenstelling in be-teken-is lijkt ons ook te liggen aan de wortel van het diepgaand verschil dat het kerkelijk leergezag blijft maken tussen anticonceptionele praktijken en periodieke onthouding. Bij beide gaat het om een beperking van het kindertal, dat verantwoord kan zijn; maar daarom zijn beide wijzen van beperking nog niet gelijk. Bij beide komen technische hulpmiddelen te pas, bij de periodieke onthouding eventueel nog meer dan bij de andere praktijk. Maar het gaat om de gerichtheid van het aanwenden dezer technische middelen. Bij de periodieke onthouding wordt de biologische gesteldheid door een thermometer of anderzins onderzocht, ondervraagd, en dit is het teken van een beheersing in overgave, een uitbuiting die de gegevenheid blijft eerbiedigen. Het aanwenden van anticonceptionele middelen daarentegen, ook al bestaan deze alleen maar in tabletten, is niets dan ingreep, teken van loutere eigenmachtigheid.

Dit verschil in betekenis en houding wordt ook voelbaar. De periodieke onthouding, ook al zou zij wellicht juister ‘periodiek huwelijksgebruik’ kunnen worden genoemd, is toch tevens in werkelijkheid een onthouding. Zij kost iets, en vaak veel, aan degenen die haar beoefenen en brengt dezen vanzelf ertoe, haar niet meer dan nodig is te praktizeren, haar te beperken tot de situatie welke de begrenzing van het kindertal eist. De anticonceptionele praktijken daartegen kosten degenen die ze beoefenen deze ontzegging niet en nodigen tot geen enkele beperking uit (ze versterken veeleer op grote schaal de verleiding tot buitenechtelijke geslachtelijke omgang). Wij zeggen dit niet omdat de eis tot ontzegging op zich de periodieke onthouding zedelijk zou maken, en het ontbreken daarvan de anticonceptionele praktijken onzedelijk. De moeilijkheid is voor ons, louter op zich, evenmin een index van zedelijke goedheid als de materiële inpassing in fysieke structuren. Onze bedoeling was slechts om door het aanwijzen van het verschil in moeilijkheid nog duidelijker te maken, hoe beide praktijken tegenover elkander staan als tekenen van een tegengestelde houding, die van het beheersen in aanvaarding, en die van het loutere beheersen. Men zal zeggen: daarbij blijft de huwelijksdaad zelf staan als teken van liefde. Een eerste antwoord hierop is dat voor de zedelijkheid van zulk een liefdedaad ook haar omstandigheden goed moeten zijn: zij mag b.v. niet een ander huwelijk aanranden. Maar deze omstandighe-

[p. 917]

den maken dat ook de daad zelf niet meer liefdeteken is. ‘Liefde’ die b.v. een andere liefdeband wil doorsnijden is geen liefde. Maar evenzeer lijkt ons het liefdeteken vervalst en de betekende liefde ontkend te worden, wanneer de mens daarin zijn aanvaardende grondhouding tegenover de werkelijkheid, tegenover schepping en Schepper, ontkent. Hij onttrekt zich dan aan een verantwoordelijkheid, hij weigert te antwoorden, omdat hij in de dialoog met lichamelijkheid en natuur de andere partij eenvoudig het zwijgen oplegt. En daardoor lijkt de weg om de geliefde in God en Christus te vinden onbegaanbaar gemaakt, niet door kerkelijke sancties, doch door het aannemen van een verkeerde houding. Wij zeggen dit geenszins omdat wij ongevoelig zijn voor de praktische offers der goede houding en der praktijk die daarvan het teken is, wij hopen veeleer enigermate aan te duiden hoe die offers de tekenen van een naar alle kanten openstaande liefde kunnen zijn. We zijn ons ook bewust van de vragen en tegenwerpingen die deze beschouwing oproept; zij is bedoeld als een bijdrage tot gedachtenrijping van ons allen.

Teken

Het is merkwaardig dat steeds het ‘teken’ verschijnt op de achtergrond van onze beschouwingen over het lichaam. ‘Teken’ en ‘lichaam’ hangen innig samen. Ons lichaam is onze wijze van zijn in de stoffelijke wereld; inzover komt het overeen met het dierlijke, het plantaardige en zelfs het levenloze ‘lichaam’. Maar juist als menselijk lichaam wordt het ‘in regie genomen’ door een persoon met geestelijk bewustzijn en geestelijke vrijheid, wordt het gemaakt tot teken van diens antwoord op het eigen zijn, en daarmee op de wereld, de medemens en God. Dit antwoord kan in het lichaam en via het lichaam uitdrukkelijk betekend worden; in de religieuze tekenen die wij noemden en verder in kunst en erotiek, en in heel het cultuurscheppend handelen van de mens. Maar ook zonder opzet en uitdrukkelijkheid is ons lichamelijk handelen teken van een antwoord, en ook hier teken waarin dit antwoord zich uitdrukt en waarin het zelf groeit. Onder deze vorm van teken wilden we, bij wijze van werkhypothese, ons zedelijk handelen onderbrengen; ons handelen is goed of slecht, naarmate het het ‘ja’ of ‘neen’ op ons zijn als schepsel en heerser betekent. In ieder geval menen wij dat onze lichamelijkheid nog op vele wijzen doorschouwd zal moeten worden om de wegen open te leggen waarin wij mensen in de wereld van heden het oude woord van Paulus waar kunnen maken: ‘verheerlijkt God in uw lichaam’ (I Kor. 6, 20).