|
| |
| |
| |
Religieuze kroniek
J. Mulders S.J.
Jesus als filosoof
IN 1957 publiceerde de bekende wijsgeer Karl Jaspers het eerste deel van een groot werk, getiteld: Die grossen Philosophen. Onder filosofen verstaat Jaspers mensen die, langs de weg van het begrip bijdragen tot de ‘Erhellung des Geheimnisses von Sein und Dasein’ (35). In zijn als handboek van de geschiedenis der wijsbegeerte bedoelde werk behandelt Jaspers alleen de grote wijsgeren, waarbij onder deze grootheid het volgende wordt verstaan: ‘Grösse ist ein Allgemeines in der Unersetzlichkeit einer geschichtlich einzigen Gestalt’ (30). De mensen over wie wordt geschreven, zijn in hun betekenis voor ons niet te herleiden tot loutere exponenten van een bijzonder tijdvak der geschiedenis: zij hebben zelf op niet te herhalen wijze hun bijdrage geleverd in het grote proces van het wijsgerig denken; anderzijds realiseert zich in hen het éne denkproces der mensheid, zij het ook op heel bijzondere wijze. Daarom hebben ze betekenis voor alle mensen. Jaspers rangschikt de filosofen in drie groepen: de eerste groep wordt gevormd door hen ‘die durch ihr Dasein und Wesen das Menschsein wie keine anderen Menschen geschichtlich bestimmt haben’ (46); hiertoe behoren de volgende vier figuren: Sokrates, Buddha, Konfuzius en Jesus. Hoewel ze in de strikte zin van het woord geen filosofen zijn, worden ze toch door Jaspers behandeld, daar hun stellingname tegenover de problemen van het menselijk bestaan richtinggevend is t.a.v. iedere wijsgerige reflexie; daarom noemt hij ze ‘massgebende Menschen’ (46). Tot de tweede groep horen de filosofen in de ware zin van het woord, terwijl de derde groep die mensen omvat, die het filosofisch denken hebben benaderd langs de meer vrije vormen van ‘Dichtung, Forschung, Schrifttum’ etc. Zien we eens wat Jaspers over Jesus zegt.
De figuur van Jesus is herkenbaar, hoewel we ons geen wetenschappelijk objectief beeld van Hem kunnen vormen. Zijn prediking is alleen maar verstaanbaar tegen de achtergrond van de verwachtingen van zijn tijdgenoten: dezen verwachtten het spoedige einde van de wereld; de eindkatastrofe stond volgens hen voor de deur. Zo dacht ook Jesus (zie b.v. Matth. 10, 23; Marc. 13, 19 ss.), voor Wie dit alles bloedige ernst was. Bovendien was deze ondergang de noodzakelijke overgang naar het Rijk Gods. Daarom is Jesus' prediking tegelijk pessimistisch en optimistisch (b.v. Matth. 5, 3; Luc. 12, 32). De komst van het Rijk Gods zou aan het bestaan van deze wereld een einde maken. Toch werpt het Rijk zijn schaduwen reeds vooruit; ja, Jesus zegt dat het Rijk reeds temidden van zijn toehoorders aanwezig is (Luc. 17, 21). Dat betekent volgens Jaspers: de tekenen van het Rijk zijn er reeds, Jesus zelf, zijn handelen, zijn evangelie. Het Rijk is er dus nog niet. Deze tekenen, juist omdat ze naar het Rijk verwijzen, bedoelen dus geenszins de verhoudingen in deze wereld te veranderen of te verbeteren. Jesus' prediking roept op tot inwendige ommekeer en geloof (Marc. 1, 15), tot wat Jaspers in navolging van Bultmann noemt: de ‘Entscheidung’. Hiermee wordt niet zo maar een willekeurige beslissing bedoeld, maar de existentiële keus, waar- | |
| |
door de mens stelling neemt vóór de transcendente God en Diens Wil. Heel het leven staat in het teken van deze beslissing. En van hieruit moet Jesus' ethiek worden beoordeeld. In het licht van het komende Rijk verbleekt de schepping; Jesus staat onverschillig t.o.v. cultuur, recht, menselijke piëteit: ‘Wie de wil Gods doet, die is Mijn broeder, zuster en moeder’ (Matth. 12, 50). De imperatieven van deze ethiek schijnen te veronderstellen dat de mens reeds in het Rijk staat en niet meer in deze wereld. Daar Jesus' leer zich tot de innerlijkheid van de persoon richt, kan deze ethiek niet
worden samengevat in wetten en regels. Het eigenlijke princiep ligt in de kern van de Rijk-Gods-gedachte: ‘Ge zult de Heer, Uw God, beminnen uit heel uw hart, met heel uw ziel en heel uw verstand. Dit is het eerste en grootste gebod. Het tweede is daaraan gelijk: Ge zult uw naaste beminnen als uzelf. Aan deze twee geboden hangt heel de wet en de profeten’ (Matth. 22, 37-40). De onderlinge liefde is teken van het Rijk Gods.
De hoofdvoorwaarde om in het Rijk binnen te gaan, is het geloof. Dit geloof vindt zijn diepste uitdrukking in het Onze Vader: gebed om de komst van het Rijk, de vervulling van Gods Wil, het zich gelovig verlaten op Gods zorg voor ons bestaan, de bede om reiniging van zonden. Voor wie gelooft, wordt alles verstaanbaar; hem wordt alles geschonken en hij kan de weldoende invloed ondergaan van wat Jaspers noemt de ‘Suggestionen’ (193), de wonderen.
Na de leer van Jesus te hebben uiteengezet, wijdt Jaspers een enkel woord aan zijn levenswijze, die op het eerste gezicht, vooral in de laatste dagen vlak voor het lijden, in tegenstelling schijnt te zijn met Jesus' grondhouding: Hij wilde geen revolutie en was geen politicus. Toch gebruikt Hij kort voor zijn dood geweld (tempelreiniging), waarop de Joden met geweld antwoorden. Jesus' zelfbewustzijn maakt een ontwikkeling door. Hij vergelijkt Zichzelf met de profeten, beschrijft zijn eigen roeping met reeds voorhanden beelden uit het Oude Testament (mensenzoon), maar uit dit alles is het volgens Jaspers niet duidelijk voor wie Hij zichzelf nu heeft gehouden: ‘Ein endgültiges Selbstbewusstsein braucht er gar nicht gehabt zu haben’ (198). De christenen der Oerkerk zagen in Jesus de vervulling van het Oude Testament; daarom legden ze Hem allerlei profetische woorden in de mond (b.v. Matth. 27, 46).
Jesus' persoonlijkheid laat zich volgens Jaspers het beste als volgt benaderen: Hij was geen filosoof in de gewone zin van het woord; evenmin een sociaal hervormer, want Hij liet de wereld zoals ze was; geen politicus; ook wilde Hij geen Kerk. Wat was Hij dan wel? Psychologisch gezien een wonderlijk samengaan van zachtmoedigheid en aggressiviteit; historisch een, ondanks bepaalde verwantschappen met bestaande typen (Esseniërs), geheel eigen figuur, die alle kaders doorbreekt en in zijn prediking het oude Godsgeloof naar voren brengt; naar de kerninhoud van zijn leer staat Hij voor ons als een mens, zó van de Godsidee doordrongen, dat Hij volkomen vrij staat in de wereld; Hij doorbreekt alle regels en conventies en benadrukt de waarde van wat de wereld als waardeloos beschouwt: verachting, ziekte en vervolging. Vanwege het radicaal karakter van zijn Godsbelevenis weet Hij het einde nabij. Inzoverre deze verwachting zich op een kosmisch gebeuren richtte, was ze een dwaling; maar we moeten doorstoten tot de eigenlijke waarheidskern die er in verborgen ligt, en die ook voor ons van grote waarde is: de mens staat ieder ogenblik in de beslissing, zijn situatie is die van het ‘Entweder-Oder’ (Bultmann). Daarom Jesus' lijden: ‘Im Kreuz wird die Grundwirklichkeit des Ewigen in der Zeit angeschaut’ (207): doordat nl. het aardse mislukt en ten onder gaat, wordt het eeuwig blijvende zichtbaar,
| |
| |
waarvoor alle profeten, en Jesus heel bijzonder, hebben getuigd. Hier ligt ook de kern van de christelijke, joodse en islamietische religies, die daarom ieder op haar wijze de bijbelse religie verwerkelijken. Het eigenlijke waarom het gaat is ‘der Gottesgedanke und das Kreuz, sofern in Jesus die letzte Gestalt der jüdischen Idee des leidenden Gottesknechtes wirksam ist’ (208).
Jesus' invloed op de zijnen was groot. Toen Hij dood was, viel deze groep uiteen, om eerst na verloop van tijd weer bijeen te komen. Maar een grote verandering had in hen plaats gehad: ze beschouwden Jesus als de Verrezene. Zoals Jaspers het uitdrukt: ‘Nun glaubten sie nicht mehr nur mit Jesus an Gott, sondern ohne Jesus an den auferstandenen Christus. Das ist der Schritt von der Religion des Menschen Jesus, als einer der Gestalten jüdischer Religion, zur christlichen Religion’ (209). Deze ‘grandiose Umdeutung’ (ib.) kan alleen worden verklaard vanwege de werking van Jesus' persoon op de ontvankelijke leerlingen. Hieruit is het christendom ontstaan. Maar ook dit christendom, dat zich in de loop der geschiedenis in allerlei vormen ontwikkelde, heeft als kern de bijbelse religie; daarom kan het zelfs Joden, onkerkelijken en uitgesproken ongelovigen omvatten. In het geheel dier bijbelse religie, die reeds bij Abraham ons ontmoet, is Jesus een der factoren, en dient als zodanig ook door ons te worden beschouwd. Het christendom begaat een grote vergissing, waar het zich op Jesus als zijn stichter beroept. Dat dit de facto is geschied, valt te wijten aan allerlei factoren, die voor ons het ware Jesusbeeld, zo niet onherstelbaar, dan toch vrij ernstig hebben vertekend. Jaspers ziet dit proces aldus. De Oerkerk heeft van Jesus een Christus gemaakt. Het Rijk Gods immers was niet gekomen; de wekker was, als men het zo zeggen mag, wel opgewonden maar liep niet af. Men vergistte zich door te menen dat de wekker wél opgewonden was, en moest dus naar nieuwe interpretaties zoeken, om alles toch sluitend te maken. Daarom het opkomen van het Verrijzenis-geloof, het geloof in een verzoening op Calvarië, het omvormen van het Avondmaalsbericht tot een fundament van cultus. Als het Avondmaal door Jesus werkelijk als sacrament zou zijn bedoeld, dan zou het zijn vorm niet eerst na lange tijd hebben gevonden. Tot deze nieuwe
interpretaties hoort het geloof in de Drieëenheid, de leer der verlossing en genade. Hoe interessant ook, dit alles heeft met de historische Jesus niets te maken. De fout van dit alles was, dat men de kosmische beelden, die Jesus, ongetwijfeld zelf slachtoffer van de voorstellingen van zijn tijdgenoten, gebruikte, als inhoud van de prediking ging zien, maar niet wist door te dringen tot de eigenlijke kern.
Hiermede hing samen, dat men Jesus, Die men nu als Christus zag, ging navolgen. Dit was echter niet Jesus' bedoeling. Het belangrijkste van zijn leven ligt in iets anders: ‘Er zeigte das Freiwerden von der Lebensangst im Aufsichnehmen des Kreuzes’ (212).
Deze vertekening van het echte Jesusbeeld is echter niet zover gekomen, dat het eigenlijke van Jesus voor ons niet meer toegankelijk zou zijn: Jesus spreekt nog steeds in zijn eigenheid: ‘Jesus bleibt die gewaltige Macht gegen das Christentum’ (ib.). De kerken hebben geprobeerd ‘diese explosive Macht Jesu zu dämpfen’ (213), maar tevergeefs. De grootste vergissing was wel, dat men in de plaats van het niet gekomen Rijk Gods de Kerk plaatste en dat ‘Jesus, der Künder des Endes, Stifter wird des Sakraments’ (ib.). Dit alles volgt uit de eigen aard van het geloof, dat voor het historische geen interesse heeft: ‘Das Historische, das Reale zu wissen, ist für den Glauben gleichgültig. Die Erforschung des Neuen Testaments ist für den Glauben überflüssig und störend.
| |
| |
Denn der Glaube ist nicht auf das Wissen von einer historischen, durch kritische Forschung feststellbaren Realität gegründet. Auch für den Mitlebenden, der Jesus lebendig sah, sein Leben kannte,.... ist der Glaube nicht durch die Realität bestimmt und bedingt’ (211).
De filosoof vindt in het geloof der kerken geen steun.
In een slotbeschouwing vergelijkt Jaspers de vier grote figuren onder elkaar. Ze beantwoorden niet aan het type profeet, zo men tenminste daaronder verstaat mensen, die in onmiddellijk contact met de godheid staan via visioenen en openbaringen. Wel zijn ze met de profeten verwant, in zoverre ze zich in dienst weten van de godheid. Hun prediking hebben ze niet krachtens onmiddellijke openbaring. Ze zijn profeten in een diepere zin: ze zijn de proto-typen, in wie de situatie van ons allen het duidelijkst naar voren treedt: ‘In ihnen ist etwas aufgerissen. Die Welt ist nicht in Ordnung. Ein radikales Anderswerden wird erfahren und gefordert. Sie sind ergriffen, wir wissen nicht wovon’ (220). Daarom is de eigenlijke betekenis van Jesus voor ons niet gelegen in bepaalde voorschriften, maar in de wijze waarop Hij zijn levenssituatie, die tevens de onze is, heeft doorleefd. Daarom kan men Jesus niet verstaan als men zelf niet dezelfde houding tegenover de levenssituatie aanneemt. Deze houding is de totale overgave aan de wil Gods, de existentiële ‘Entscheidung’ (Bultmann). Bij alle vier zien we hoe het leven bepaald wordt door de gerichtheid op de dood als het meest fundamentele gegeven. Jesus stierf, in tegenstelling tot Sokrates, een wrede dood, die Hij als Gods wil aanvaardde; deze dood had betekenis, want zonder deze zou Hij niet tot de Christus, de Verrezene, geworden zijn (221). Sokrates en Jesus geven antwoord op de klemmende vraag naar de dood: de eerste door zijn flegmatisme, de tweede door de volledige overgave, waardoor Hij het transcendent goddelijke heeft bereikt. In beiden wordt historisch zichtbaar, wat vroeger in mythische figuren (Gilgamesch, Job, Dienaar van Jahweh bij Isaias, helden der Griekse tragedies) werd uitgebeeld: ‘Die Weltaspekte des Mythus: das Dasein ist Leiden, Tätigkeit ist Ueberwindung des Leidens, aber alle grosse Tätigkeit scheitert - wurden in Sokrates und Jesus
gegenwärtig’ (ib.). Alle vier, maar Jesus het meest, benadrukten de universele mensenliefde. Wat de verhouding tot deze wereld betreft, heeft Jesus, zonder ontkenning van deze wereld, toch alles geplaatst onder de eisen van het komende Godsrijk. De begrensdheid van zijn visie is, dat er voor een taak in deze wereld weinig plaats overblijft: ‘Jesus ist die Weltkrise’ (224).
Jesus eist geloof, Buddha inzicht, Konfuzius appeleert aan de begaafdheid, terwijl Sokrates tot zelfstandig denken aanspoort. In tegenstelling tot Sokrates spreekt Jesus met zekerheid over het hiernamaals; Jesus geeft het heil, Sokrates is aanleiding om er naar te zoeken.
Onze verhouding tot de vier grote figuren laat zich tenslotte aldus karakteriseren: daar allen hun eigen oorspronkelijkheid beleefden en zichzelf niet tot voorbeeld wilden stellen (Joan. 14, 6 is zeker geen Jesus-woord), moeten ook wij ons niet exclusief aan één van hen binden. De filosoof ziet hen als mensen, weliswaar uitzonderlijk van invloed, maar toch ook met hun beperkingen. Voor de filosoof hebben ze alleen betekenis vanwege hun ‘Erfahrung der menschlichen Grundsituation und die Vergewisserung der menschlichen Aufgabe’ (226).
Wat hiervan te zeggen? Het is onmogelijk, op alle details uitvoerig in te gaan. Beter lijkt het, enige grondgedachten van Jaspers kritisch te onderzoeken om van daaruit een oordeel te kunnen vormen over zijn idee van Jesus als filosoof.
| |
| |
Als hoofdprinciep stelt Jaspers de discontinuïteit tussen geloof en geschiedenis, tussen de historische Jesus en de Christus van het geloof. Deze scheiding is niet te overbruggen. We staan hier voor een probleem dat momenteel in het middelpunt van de theologische reflexie staat. Het is inderdaad waar dat de Evangeliën geen ‘foto’ zijn van het leven van Christus; vele zaken, die de zuiver exact denkende mens interesseren, delen ze ons niet mee. Het Nieuwe Testament is kerygma, d.w.z. verkondiging van een heilsboodschap. Deze heilsboodschap is niet te vergelijken met een mededeling van zuiver zakelijke, d.w.z. louter buiten ons staande en ons niet interesserende ken-inhouden, zoals b.v. het geval, waarin iemand ons de louter zakelijke resultaten meedeelt aangaande de toestand in het inwendige van de zon. De evangelische boodschap roept noodzakelijk op tot persoonlijke stellingname en kan ook eigenlijk alleen maar adequaat worden verstaan in geloof: want ze deelt ons geen louter fysische feiten mee, die buiten ons staan, maar ze verkondigt ons de stellingname van de persoonlijke God tegenover ons, zoals die in het leven van Jesus is geschied. De N.T.-ische geschriften doen dan ook in de grond niets anders, dan te laten zien hoe heel het doen en laten van Christus Godsopenbaring is, die ons tot geloof oproept. Het getuigenis der evangeliën kunnen en mogen we niet beschouwen als een soort ‘foto’; het is een getuigenis van mensen die reeds stelling hebben genomen t.o.v. de feiten die ze meedelen. Maar dan rijst de vraag: is dit getuigenis dan nog wel objectief? Is er verband tussen geloof en historie?
Jaspers noemt als bron voor zijn Jesus-beschouwingen twee auteurs die zich heel bijzonder met de verhouding geloof-historie hebben bezig gehouden, Martin Dibelius en Rudolf Bultmann. Deze twee namen zullen wel altijd verbonden blijven met het systeem dat ‘Formgeschichte’ genoemd wordt en welks hoofdstelling hierop neerkomt, dat de geschiedenis der verschillende tekstvormen in het Nieuwe Testament ons toont dat deze geschriften zich als geloofsgetuigenis aandienen, dat ze hun ‘Sitz im Leben’ in de situatie van de Oerkerk hebben. Het geloof waarvan deze geschriften getuigen, wordt met name door Bultmann in lutheraanse zin verstaan: op het gebied van de historische kennis van Jesus wordt doorgevoerd, wat Luther op het gebied der rechtvaardiging naar voren bracht: sola fide. Daarom kan Bultmann het volgende schrijven: ‘Der Mensch, der an Gott als seinen Gott glauben will, muss wissen, dass er nichts in der Hand hat, woraufhin er glauben könnte, dass er gleichsam in die Luft gestellt ist und keinen Ausweis für die Wahrheit des ihn anredenden Wort verlangen kan. Die Sicherkeit findet nur, wer alle Sicherkeit fahren lässt, wer - um mit Luther zu reden - bereit ist, in die inneren Finsternisse hineinzugehen’. Jaspers verwerpt deze houding; elders schreef hij dit: ‘Es scheint die wunderlichste Mischung von falscher Aufklärung und gewaltsamer Orthodoxie zu sein’. Maar Jaspers stemt met Bultmann overeen in de bovengenoemde interpretatie van het N.T.-isch geloof. Jesus heeft voor Bultmann een veel centraler plaats dan voor Jaspers. Voor deze laatste is het geloof van de Oerkerk, kenkritisch gezien, een mist, die het ware panorama van Jesus aan onze blik onttrekt.
Tegen deze interpretatie van het geloof kunnen verschillende bezwaren worden gemaakt. Allereerst, meer algemeen, uit de aard van menselijk geloof. Geloof is de typische kenvorm tussen personen. De persoon kan nooit door ons zo worden benaderd als de stoffelijke wereld: als ze zich niet wil prijsgeven, blijft ze voor ons onkenbaar. De stoffelijke wereld wordt door de onderzoekende mens gedwongen, haar geheimen prijs te geven. M.a.w. het echt inter-menselijk
| |
| |
kennen geschiedt in wederzijdse vrijheid, in geloof. Dit geloof is dan een verhouding tussen reëel bestaande mensen, met hun door tijd en ruimte bepaalde daden. Het geloof maakt mogelijk, in en door die daden de ander te benaderen, en ze als de verschijningsvorm van de persoon te zien. Daardoor interpreteert het geloof deze uiterlijke feiten. Waar b.v. twee mensen elkaar beminnen, zullen allerlei uitingen van die liefde voor hen beiden zeer zinvol zijn, terwijl een derde, die van die liefde geen weet heeft, ze niet opmerkt of zelfs voor zinloos verklaart. Is nu deze derde meer objectief, omdat hij ‘neutraal’ is?
Dit nu krijgt zijn volle betekenis, wanneer het niet meer gaat over louter menselijke liefde, maar over de mensgeworden liefde van God. Als God mens wordt, treedt Hij onmiddellijk in onze menselijke categorieën en verhoudingen en zal Zich in en door menselijke woorden en daden tot ons richten. Om deze woorden en daden die omdat het menselijke daden zijn, ook historisch zijn, naar hun ware inhoud en zin, dus objectief, te kunnen verstaan, is er geloof nodig. Daar God ons altijd overstijgt, zal een louter menselijk geloof hier niet kunnen volstaan, maar is er een verlichting nodig, die van goddelijke aard is. Daarom beloofde en schonk Jesus zijn Kerk de H. Geest, Die haar zou leren verstaan al wat Hij gezegd had (Joan. 14, 26; 16, 13). Het geloof van de Apostelen en de latere Kerk is dus gebonden aan de historische verschijning van de Zoon Gods.
Voor ons vraagstuk is het van groot belang dat de Apostelen oog- en oorgetuigen zijn van Jesus' leven, dood en verrijzenis. De wijze waarop ze erover schrijven, laat hierover geen twijfel. Lucas begint zijn evangelie met op te merken, dat ook hij datgene, wat de ooggetuigen hebben meegedeeld, na het nauwkeurig te hebben nagegaan, te boek wil stellen, opdat de betrouwbaarheid er van zou blijken. De recente onderzoekingen over het Lucas-evangelie brengen dit aan het licht: de evangelist wil ex professo het verloop der feiten meedelen, maar vanuit theologisch standpunt gezien, m.a.w. hij wil aantonen hoe al die feiten een zichtbaar-wording zijn van Gods heilswil. Marcus zal b.v. in zijn lijdensverhaal uitdrukkelijk refereren naar de ooggetuigen (14, 51; 15, 21). Joannes beroept zich op zijn getuige-zijn (1 Joan. 1 1-4). Paulus verdedigt tegenover de Corinthiërs uitdrukkelijk zijn getuige-zijn van Christus' heerlijkheid (1 Cor. 9, 1). Tegelijkertijd beroept hij zich, en moet dat ook (in tegenstelling tot de Twaalf), op de apostolische oertraditie (1 Cor. 11, 25; 15, 3). De twee factoren die de band tussen geloof en historie in het Nieuwe Testament bewaren, zijn deze: apostolisch gezag en traditie. Dit wordt pas duidelijk als men zich realiseert, welke moeilijkheden de door Jaspers voorgestane oplossing oproept. Hoe b.v. redelijk aanneembaar te maken, dat, zo Jesus niet was verrezen, men op een gegeven ogenblik het er unaniem over eens was dat dit wél het geval was? Waarbij men dan bedenke dat de leerlingen op de verrijzenis helemaal niet waren voorbereid (Luc. 24, 37. 41; Joan. 20, 15. 24-29). Men zegge niet dat dit een stijlfiguur is, om het verrijzenisgeloof des te sterker te accentueren. Want hoe dan te verklaren dat er niemand met enig succes heeft geprotesteerd? Men sla de mensen van die tijd niet te laag aan, als het over het verlangen naar objectieve kennis gaat. Als Jesus niet de Zoon Gods was geweest en Zich daarvoor had uitgegeven, wie had
dan met enige kans op succes in een Joods milieu Hem boven Mozes en de Wet kunnen plaatsen? Jaspers' antwoord kennen we reeds: ‘Wie dieser Schritt getan wurde, wissen wir nicht’ (209). Dit betekent zoveel als het oplossen van een onbekende door er een tweede aan toe te voegen. Zoals een vooraanstaand exegeet (Benoit O.P.) reeds schreef: wanneer men niet Jesus en de ooggetuige
| |
| |
voorop zet, maar een anonieme massa, dan is het ontstaan van het christendom historisch zin-loos.
Het geloof verliest door zijn band met de historie niets van zijn eigen karakter, integendeel. Paulus zegt uitdrukkelijk, dat het kerygma inhoudsloos is, als de feiten niet zijn geschied (1 Cor. 15, 14). Bultmann was dan ook gedwongen, Paulus' betoog in 1 Cor. 15 als een ‘fatale Argumentation’ te zien. De centrale heilsfeiten horen zelf mede tot de motivering van het geloof, maar dan niet als louter langs natuurwetenschappelijke weg constateerbare gegevens, maar als feiten, die mede door hun eigen structuur hun eigenlijke inhoud suggereren. Wanneer iemand de ogen van een blindgeborene met een enkel gebaar opent, dan is dat, nog afgezien van de uitdrukkelijke inhoud van dit feit, reeds op zichzelf iets vreemds: ‘Het is nog nooit gehoord dat iemand de ogen van een blindgeborene heeft geopend’ (Joan. 9, 32). En wanneer een dood kind met één woord weer levend wordt gemaakt, dan worden alle aanwezigen met schrik bevangen (Luc. 7, 16). M.a.w. wanneer we het geloof losmaken van de feiten, waarvan het de duiding is, dan verliest het geloof zijn eigenlijke inhoud, nl. het getuigenis van de Zich in die feiten openbarende God. Het beroep op de feiten is dus niet een willen ontkomen aan de geloofsovergave, om daarvoor in de plaats zich toch weer veilig te stellen met constateerbare en meetbare grootheden, maar juist een in en door die feiten willen ontmoeten van de geheimnisvolle God.
Wat Jaspers over wonderen zegt, is een ouderwets rationalisme. Wanneer men immers de wonderverhalen der evangeliën aan een nauwkeurig onderzoek onderwerpt, blijkt dat het, ook wetenschappelijk gesproken, onjuist is, dat Jesus wonderen doet ‘wie sie alle Wundertäter vollbringen’ (188). Men denke hier b.v. aan de geschiedenis der apocriefe wonder-evangeliën uit de tweede eeuw en de reactie van de Kerk daartegen.
Een derde grondgedachte die aan Jaspers' betoog ten gronde ligt, en die ons de meest fundamentele lijkt, van waaruit ook de hierboven genoemde pas duidelijk worden, is een dualistische, en daarom ook pessimistische, opvatting van de verhouding God-wereld. We citeerden reeds Jaspers' woord over de ‘Welt-Mythus’, die in Jesus en Sokrates zichtbaar wordt. Dit pessimisme loopt uit in de dood. Als Jesus ons alleen maar heeft laten zien, dat ‘Tätigkeit Ueberwindung des Leidens ist, aber alle grosse Tätigkeit scheitert’ (221), dan zijn wij er slechter aan toe dan alle mensen (1 Cor. 15, 19). Jaspers heeft ongetwijfeld gelijk, als hij zegt dat in Christus de grondsituatie van het menselijk bestaan zichtbaar wordt. Maar in Jesus wordt ons tegelijkertijd, als overwinning en verlossing van die situatie, iets heel anders zichtbaar: nl. dat de Zoon Gods aan ons heeft willen gelijk worden, het lijden op zich heeft genomen en de dood, om dit alles te overwinnen: in Hem is verschenen de menslievendheid Gods, de liefde Gods, die sterker is dan lijden en dood (vgl. Tit. 2, 11-15; 3, 4-7). Jesus gaat niet mee ten onder met ons. En daarom is Jesus veel meer dan een filosoof en staat oneindig hoger dan Sokrates, Konfuzius en Buddha. Jesus is veel meer dan alleen maar ‘Urbild’ (221) van de menselijke ‘Grundsituation’. Zeker, Hij heeft bijgedragen tot de ‘Erhellung des Geheimnisses von Sein und Dasein’ (35), waarin Jaspers terecht de taak van de filosofie ziet, maar op een veel radicaler wijze. De filosofie kan de wereld niet verlossen (1 Cor. 1, 20 ss.). Sokrates' flegmatisme, Buddha's wereldvreemdheid en Konfuzius' rationalisme, met hoe edele bedoelingen ook bezield, hebben de mensheid niet verlost. Daarom is alleen Jesus Christus het ware levensprinciep, ook voor de filosoof.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd