Streven. Jaargang 12

[p. 533]

Gerard Schreiner S.J.
Sport als element van de Griekse cultuur^*

DAT lichaamsoefening en sport in het Griekse cultuurpatroon een belangrijk element vormden is een bekende gemeenplaats. Als typerende bijzonderheid vertelt men erbij, hoe het woord ‘gymnasium’ - tegenwoordig bij uitstek geassocieerd met ‘geestescultuur’ - oorspronkelijk zoiets als ‘sportinstituut’ betekende. Maar om de ware betekenis van dit feit te doorzien moeten wij bedenken, dat de Griekse beschaving - ondanks zekere constante factoren - in een tijdsverloop van meer dan tien eeuwen een opmerkelijke evolutie heeft doorgemaakt. In het kort komt die hier op neer: van een hoofse riddercultuur, waarin het somatische op de voorgrond stond, ontwikkelde de Griekse beschaving zich via een periode van evenwicht tussen lichamelijke en geestelijke componenten tot een literaire cultuur, waarin het intellectuele element domineert. Met deze schets van de ontwikkelingsgang zijn tevens hoofdgedachte en schema van dit betoog gegeven.

Als uitgangspunt nemen wij de epen van Homerus. Daarin ontmoeten wij een cultuurpatroon, dat een mengsel is van elementen uit de 12e en de 8e eeuw. Als zodanig heeft het dus nooit bestaan, maar in elk geval is het enigszins representatief voor de idealen en aspiraties van Homerus' auditorium. Het is een cultuur van ‘helden’, van feodale ridders, wier levensideaal samen te vatten is in de bekende versregel (Il. VI 208, XI 784):

‘altijd de eerste te zijn en boven anderen uit te munten’.

Dit heroïsch verlangen zich te onderscheiden door roemvolle daden vindt allereerst voedsel in het oorlogsbedrijf, maar secundair ook in de sport. De grote daden worden gesteld met het lichaam. Zowel de strijd als de sport heten bij Homerus ‘smartelijk’, ze kosten moeite en pijn. Maar voor de op heldendaden beluste Homerische ridder is dat juist een prikkel tot beoefening. Zijn onbevangen levensdrift wil zich ontplooien in moeitevolle lichamelijke activiteit. De helden hebben plezier in het vechten, ze ‘blaken van strijdlust’; Hector is ‘als een ever, snoevend op zijn kracht’ (Il. VIII 337). Maar ook stellen zij er een eer in, de nagedachtenis van Patroclus te vieren met sportwedstrijden. Odysseus wint op zijn zwerftocht de achting der Phaiaken met één fraaie discusworp, en toont daarmee te voldoen aan de norm, die Laodamas hem voorhield:

‘Sport behoor je te kennen! Want voor niemand, zolang hij leeft, bestaat er grotere roem dan wat hij presteert met zijn voeten en handen!’ (Od. VIII 146-8).

Ongetwijfeld omvat het Homerische levensideaal ook culturele elementen: de helden moeten hun woord kunnen doen, wat kunnen zingen en musiceren; zij luisteren graag naar rapsoden, en in de persoon van Odysseus zien zij het bewijs, dat praktisch inzicht en overleg meer effect hebben dan brute lichaamskracht. Toch eisten de specifiek culturele waarden in de Griekse Middeleeuwen nog

* Lezing, gehouden voor het Sodalicium Classicum te Nijmegen.

[p. 534]

weinig ruimte en aandacht op. Als ideaal van het menselijk leven gold de held, kenbaar door zijn lichamelijke prestaties.

In de archaïsche tijd, de 7e en 6e eeuw, concentreerde de cultuur zich in de steden. De ridders waren burgers geworden. De oorlogvoering verloor haar centrale plaats, nu het land wat meer tot rust was gekomen. Volgens Thucydides (I, 6) waren de Atheners de eersten, die niet meer voortdurend gewapend liepen. De ‘aristeia’, het verlangen om uit te munten, vond nu volop ontplooiing in de sportieve prestatie, die vroeger de tweede plaats innam. In de archaïsche tijd ziet iedereen op naar de amateur-sportbeoefenaar, die kampioen wordt op een der vier nationale wedstrijden: de Olympische, Pythische, Isthmische en Nemeïsche Spelen. ‘Geëerd worden als een athleet’ werd een staande uitdrukking; Thucydides nog zegt het van de Spartaanse legeraanvoerder Brasidas (IV, 121). De allerhoogste eer viel te beurt aan de Olympische kampioenen, de Olympionieken. Hun succes werd gezien als zó belangrijk voor hun vaderland, dat zij werden vrijgesteld van belasting. Dichters als Pindarus en Bacchylides bezongen hen in zegezangen:

‘Gelukkig is deze man, en hij verdient de lofzang van dichters, die sterk staat door de gaven van zijn handen en voeten, en de hoogste prijzen behaalt door zijn durf en kracht, en die lang genoeg leeft, om zijn jeugdige zoon Pythische lauweren te zien oogsten. De bronzen hemel zal hem altijd ontoegankelijk blijven, maar hij bereikt de uiterste grens van alle vreugde, die voor ons sterfelijk geslacht is weggelegd’ (Pyth. X, 34-36).

In meer anekdotische vorm vinden wij deze verheerlijking van de sportieve prestatie terug in het verhaal van Diagoras, die zelf Olympioniek was geweest, en op zijn oude dag de Olympische triomfen mocht beleven van twee van zijn zonen. ‘Sterf nu, Diagoras’, riep het volk hem toe, ‘want een god worden (dus nog hoger stijgen) kun je niet!’ En inderdaad stierf Diagoras, overweldigd van geluk, in de armen van zijn zonen. Hij kon een heidens pendant van het Nunc dimittis uitspreken, want hij had de hoogste voleinding van het aardse mens-zijn bereikt: de eer, dat hij en zijn kinderen de sterkste vuisten en de snelste benen van Hellas hadden. Cicero, een dergenen, die ons dit verhaal meedelen (Tusc. Disp. I, 46), vindt het wel wat overdreven, maar hij leefde dan ook in een andere tijd.

De spelen waren periodiek weerkerende hoogtepunten, maar ook het gewone leven en de opvoeding werden door de lichamelijke oefening beheerst. De jongens leerden wel de beginselen van lezen, schrijven, rekenen en muziek, maar de meeste tijd brachten zij door in de palaestra, het oefenperk. Om aan te geven, dat iemand volslagen onontwikkeld is, zeggen wij: ‘Hij kan lezen noch schrijven’; maar in Athene gebruikte men de uitdrukking: ‘Hij kan lezen noch zwemmen’. Van achttien tot twintig jaar, als de jongens efeben waren, d.w.z. op de drempel van de mannelijkheid stonden, kregen zij een speciale training, de efebie. Ook als volwassenen bleven zij zich lichamelijk oefenen. De plaats hiervoor was het gymnasium. Dit werd een brandpunt van sociaal verkeer, een trefcentrum, waar de burgers elkaar konden ontmoeten. In Euripides' Foenicische Vrouwen ziet Polynices na jarenlange ballingschap met tranen in de ogen zijn vaderstad Thebe terug, de tempels der goden en de gymnasia waar hij vroeger trainde (vers 368). Zelfs de kleinste Griekse steden hadden hun gymnasium, zoals uit Pausanias, de Griekse ‘Baedeker’, blijkt. ‘Gymnasiis indulgent Graeculi’, schreef Traianus aan Plinius: die Grieken kúnnen nu eenmaal niet buiten hun

[p. 535]

gymnasia (X, 40, 2). De uiterlijke kaders en vormen, die de lichamelijke oefening in de archaïsche tijd aannam, zijn in de volgende eeuwen in hoofdzaak dezelfde gebleven. Ook later bleef de oprichting van gymnasia typerend voor de verbreiding van de Griekse cultuur. Een merkwaardig getuigenis hiervan geeft de Bijbel in het tweede boek van de Macchabeeën, waar beschreven wordt hoe de hogepriester Jason de oud-joodse cultuur en religie door het Hellenisme tracht te vervangen, wat daar fel wordt afgekeurd.

* * *

Wij komen nu aan het bloeitijdperk van de Griekse beschaving, de halve eeuw na de Perzische Oorlogen. In deze tijd ontplooit het culturele leven zich in ongeëvenaarde volheid en toont rijke vrachten op elk gebied. De Muzen geven charme aan het leven en verrijken het cultuurideaal. Maar de groeiende aandacht voor de kunst en wat later ook voor de ontwakende wetenschap hielden geen depreciatie in van somatische waarden. Integendeel, beeldhouwkunst en schilderkunst met name inspireren zich juist op het menselijk lichaam. Zij ontlenen er hun thema's aan en hun ideaal van vormschoonheid. De canon van Polycletus en de conceptie van Myrons discuswerper zijn niet buiten het gymnasium tot stand gekomen. Kunst en lichaamsoefening streven samen naar schone menselijkheid. Zo is in de klassieke tijd een zeker evenwicht bereikt van lichamelijke en geestelijke cultuurcomponenten. Een evenwicht, dat natuurlijk niet in alle individuen even gaaf gerealiseerd werd, maar dat toch het collectief bewustzijn, de objectieve geest der gemeenschap beheerste. Men voelde geen oppositie tussen geestelijke en lichamelijke activiteit, men kwam niet op het idee ze van elkaar te scheiden of tegen elkaar uit te spelen.

Het evenwicht was geen program, het werd niet beredeneerd of geformuleerd, maar beleefd als een vanzelfsprekend gegeven, ingeademd als een gemeenschappelijke atmosfeer. Pas later, toen het evenwicht verloren ging, kwam de reflexie. De theorie komt nu eenmaal altijd na de praktijk. ‘Van de natuur houden’, zegt Godfried Bomans, ‘is reeds een bewijs hiervoor, dat men buiten de natuur staat. Boeren geven niets om de natuur, althans niet in onze zin. Zij zijn het zelf. Zij behoren ertoe en maken er deel van uit. Eerst als er een zekere afstand is ontstaan, gaan wij haar zien’.

Op het laatste filologencongres gebruikte professor H. Bouchery als formule voor wat werkelijkheid was in de klassieke sculptuur de kunsttheorie van Plato. En wanneer wij nu zoeken naar een reflexe formulering van het klassiek evenwicht tussen geest en lichaam, komen wij eveneens bij Plato terecht met name bij zijn schets van de opvoeding van de ‘wachters’, de leidinggevende persoonlijkheden van zijn ideaalstaat.

De wachters moeten volgens Plato de gymnastiek beoefenen, niet zozeer om spierkracht te ontwikkelen, maar om hun thymoëides (d.i. energie en initiatief, de tweede kracht van de ziel) te ontplooien. Onjuist is daarom de opvatting, dat de musica (de cultuur, het terrein der Muzen) voor de ziel en de gymnastiek voor het lichaam dient. Beide bestaan hoofdzakelijk voor de ziel. (Een Thomist zou hier zeggen: voor de gehele mens). Waarom? Wel, degenen die eenzijdig de gymnastiek beoefenen, worden ruwer dan passend is, en zij, die eenzijdig aan cultuur doen, worden te wekelijk. Aan de ene zijde dreigt dus het exces van woestheid en onbeschaafdheid, aan de andere kant dat van wekelijkheid en van overgevoeligheid. Als echter musica en gymnastiek in juiste verhouding samengaan, komen alle vermogens der ziel tot gave ontplooiing. Dus schijnt een god-

[p. 536]

heid aan de mensen deze beide kunsten gegeven te hebben, niet de een voor de ziel, de ander voor het lichaam, maar beide voor beide in harmonie. Voor leidinggevende posten in onze staat hebben wij mannen nodig, die zo harmonisch zijn gevormd (Pol. III 410 B e.v.).

Plato benadrukt dus, dat de lichaamsoefening noodzakelijk is, niet voor het lichaam op zichzelf beschouwd, maar voor de harmonische ontplooiing van de gehele persoonlijkheid, de kalokagathia.

Het eerste element van de kalokagathia is: kallos, de fysieke schoonheid. In de archaïsche tijd lag het zwaartepunt nog bij spierkracht, maar nu is het verschoven naar gratie en charme, die nauwer verwant zijn met de geestelijke waarden. Opgemerkt dient te worden, dat de lichamelijke schoonheid voor het Griekse gevoel niet uitsluitend in het gelaat is geconcentreerd. Als Socrates (bij Plato) in de voorhof van een gymnasium de jonge Charmides ziet binnenkomen, zegt hij tot zijn vriend: ‘Wat is die jonge man mooi van gezicht’. Maar de ander repliceert: ‘Wacht maar tot hij zich heeft ontkleed, dan zul je voor zijn gelaat geen aandacht meer hebben, zo zeer is hij schoon naar heel zijn uiterlijk’. In andere culturen realiseert de vooruitgang van de beschaving zich vaak in een toename van pracht en luxe in kleding en andere levensomstandigheden. Maar bij de Grieken staat de mens zelf in het middelpunt. De kleding dient hier niet primair om het lichaam te verhullen of te vervangen, maar juist om het zo voordelig mogelijk te doen uitkomen. Met een term van de latere schrijver Achilles Tatius, de kleding moet zijn ‘de spiegel van het lichaam’. Het steeds wisselend spel van de plooien markeert in architectonische eenvoud de grote lijnen en proporties. Kenmerkend is in dit verband, dat de Atheners in de vijfde eeuw zijn teruggekomen van de betrekkelijke luxe die onder de Pisistratiden was ingeburgerd. Burckhardt ziet daarin een uiting van het bewustzijn, dat het lichaam zijn schoonste vorm toont in een simpele dracht.

De ontwikkeling van de eigen schoonheid, door oefening en verzorging, is voor de Griek geen onverschillige zaak, iets dat je kunt doen maar ook laten; het is een kans die niet gemist mag worden. ‘Het is schandelijk’, laat Xenophon (Mem. III, 12, 8) Socrates zeggen, ‘als iemand door eigen nalatigheid oud wordt, zonder zich op zijn schoonst en sterkst van lichaam te hebben gezien’. De lichaamscultuur gold dus als een integrerende factor van de menselijke waardigheid. Soms ging men zo ver, dat men meende, dat niemand een goed mens kon zijn als hij niet ‘schoon’ was; reeds in de Ilias wordt de slechte Thersites als een gedrocht afgeschilderd. De lelijke en tóch wijze Socrates vormde in dit opzicht een bevreemdende uitzondering.

De sport speelt een wezenlijke rol in de karaktervorming. Het agathos-zijn heeft voor de klassieke Grieken de naam van sophrosynè, de moeilijk definiëerbare deugd, die bestaat uit een mengeling van matigheid, zelfbeheersing en ingetogenheid, door St.-Thomas weergegeven met ‘temperantia’. Het is een gezondheid van de ziel, een maat weten te houden in alles. In het Symposium beschrijft Plato de sophrosynè in negatieve termen als ‘heersen over lusten en begeerten’. In de Charmides staat een positieve, maar meer op het concrete uiterlijke gedrag betrokken definitie: ‘alles te doen met kalmte en waardigheid’. Men bedenke, dat de sophrosynè, evenals de kalokagathia zelf, geen wijsgerige constructie was, en evenmin de groepsethiek van een élite, maar een echt in het volkskarakter wortelend ideaal, levend in het besef van eenvoudigen evengoed als van ontwikkelden. Concreet wordt de sophrosynè vooral beleefd als soberheid

[p. 537]

en zelfbeheersing; en juist deze eigenschappen wilde de klassieke lichaamsoefening aankweken en bevorderen.

Een sobere en hygiënische levenswijze is met een geregelde lichaamstraining vanzelf gegeven. In Pericles' tijd leefde men dan ook betrekkelijk eenvoudig. ‘Wij beminnen het schone in eenvoud, en de wijsheid zonder wekelijkheid’, zo vat Pericles in zijn beroemde lijkrede (Thuc. II, 40) het Atheense cultuurideaal samen. Schoonheid en decoratie werden in alles nagestreefd, maar luxe en weelde werden veracht als wekelijkheid. Een zekere gehardheid tegen ontberingen stelde men op prijs. De reeds vermelde vereenvoudiging in de klederdracht moet ook hiermee in verband gebracht worden. Een tijdlang had men de linnen, van mouwen voorziene chitoon uit Ionië overgenomen, maar men keerde na de Perzische Oorlogen terug tot de oude, eenvoudige dracht van de wollen Dorische chitoon.

Als kenmerk van sportieve gehardheid en soberheid gold in het bijzonder het lopen op blote voeten. In Sparta was het voor de jeugd verplicht, en ook ouderen deden er meestal aan mee, om de jongeren een voorbeeld te geven. In Athene was het minder algemeen, maar toch verre van ongebruikelijk.

Naast soberheid en harding beoogde de sportieve opvoeding ook zelfbeheersing en tucht in houding en gedrag. Hieraan herinnert de ‘kalmte en waardigheid’ uit Plato's definitie. In de palaestra leerde men van jongs af zwijgen en gehoorzamen aan de trainer. Dat voedde op tot tucht en beheersing in woord en gebaar. Pericles had als redenaar niets van de pathetiek der latere rhetorica: hij was zo karig met zijn gebaren, dat hij met een standbeeld werd vergeleken. En wat de beheersing in het spreken betreft: spreekwoordelijk was en bleef de korte, ‘lakonieke’ uitdrukkingswijze der Spartanen. Al deze details willen laten zien, hoe onmisbaar de lichaamsoefening werd geacht voor de kalokagathia, de ideale menselijkheid, zoals de vijfde-eeuwse Grieken die zagen.

* * *

In de tweede helft van de vijfde eeuw, voor en tijdens de Peloponnesische Oorlog, ontstond er een verschuiving in het klassieke tableau van de Griekse beschaving, door het optreden van de Sofisten. Wat dezen te bieden hadden, was een techniek van redenering en welsprekendheid, bedoeld om succes te bereiken in het openbare leven. Uit de klassieke evenwichtstoestand maakte dus een intellectueel element zich los, en poneerde zich als een afzonderlijke, zelfstandige waarde. De moderne methode beloofde verbluffend succes, en had - vooral op de jeugd - de aantrekkingskracht van al wat nieuw is.

Met zoveel eenzijdig enthousiasme frequenteerden de jongemannen de cursussen der Sofisten, dat de sportbeoefening werd verwaarloosd. De oudere generatie sloeg dit verschijnsel natuurlijk met verontrusting gade, en zag in de Sofistiek een aanslag op de traditie. In Aristophanes' blijspel ‘De Wolken’ uit het jaar 422 wordt van de nieuwerwetse vormingsmethode een interessante karikatuur gegeven. Als Sofist treedt daar op - merkwaardigerwijs - Socrates. Zijn school is geen gymnasium, maar een phrontistèrion, een ‘piekerinstituut’. De leerlingen oefenen zich niet in de open lucht, maar zitten binnenshuis te studeren, op de problemen die de meester opgeeft. Zij zijn dan ook bleek en mager. Verderop in het stuk komen de oude en de nieuwe vorming gepersonifieerd tegenover elkaar te staan (v. 959 e.v.). Op het eind volgt de vermaning:

Als je doet wat ik zeg, en het doet met overleg,
Krijg je een borst als een atleet, een frisse kleur, je rug wordt breed,

[p. 538]

 

kort je tong. En je bent dan pas een flinke, stoere man.

 

Maar als je het leven leidt als die lui van onze tijd,

 

wordt vooreerst je huidskleur bleek, borst en schouders smal en week

 

lang je tong. En je bent dan een verdorven, slechte man....

 

En men zal je leren

 

dat je als deugd moet eren

 

al hetgeen is gemeen.

 

 

 

(Vertaling naar E. de Waele)

Natuurlijk chargeert de conservatieve comicus het contrast, maar ontegenzeggelijk ontstond door het optreden der Sofisten een desintegratie van het klassieke cultuurideaal, dat zijn vanzelfsprekende gelding en aantrekkingskracht voor de jeugd verloor. Maar de nieuwe vorming was a-moreel, louter technisch van opzet, en kon dan ook geen adaequate vervanging bieden. Vandaar een tijd van zoeken naar nieuwe vormen, van wrijving tussen de generaties, waarbij de oude aan de jonge verwijt: je bent onbeschaamd, brutaal, en van de jonge te horen krijgt: je bent ouderwets. De laatste twee decennia van de 5e eeuw zijn dan ook een tijd van losgeslagen persoonlijkheden, van nozems, die zich berucht maken door baldadigheid en tuchteloosheid. Hun bekendste streek is de verminking der Hermesbeelden in 415.

In de vierde eeuw heeft het cultuurbeeld opnieuw een stabiele en min of meer definitieve vorm aangenomen. Dit is vooral te danken aan het optreden van Isocrates, die zijn school stichtte omstreeks 390 en werkzaam bleef tot zijn dood - op 98-jarige leeftijd - in 338. Terwijl bij de Sofisten de rhetorica een moreel indifferente methode was, gebruikte Isocrates haar voor een pedagogisch doel: door zijn leerlingen te laten lezen, schrijven en spreken over edele onderwerpen, trachtte hij de burgerdeugden bij hen aan te kweken. De rhetorica ging dus de sport als vormingsmiddel vervangen. ‘Een juist woord is een teken van een goede gedachte’, meende Isocrates (Ant. 255). Bij hem werd het cultuurideaal: goed kunnen spreken naar vorm en inhoud.

Naast en tegenover de rhetorische vormingsmethode stelde zich die der wijsgerige scholen: deze wilden burgerdeugden aankweken, niet zozeer door lectuur van voorbeelden, als wel door het bij brengen van juiste begrippen. Hun invloed bleef echter voorlopig geringer dan die der rhetoren.

Rhetorische en wijsgerige vormingsmethode hebben één punt gemeen: de overheersing en bevoorrechting van het intellectuele element. Uit de min of meer ongescheiden eenheid van geestelijke en lichamelijke vervolmaking heeft de geestescultuur zich nu als een zelfstandige grootheid afgescheiden, en zich als iets wezenlijk anders aan de lichaamscultuur geopponeerd. Het zelfstandig worden en uiteengroeien der cultuurwaarden is een normaal verschijnsel in de ontwikkeling van een beschaving. Vanaf Isocrates gaan de meer ontwikkelden dan ook een wel niet per se afkeurende, maar in elk geval kritische houding tegenover de lichaamsoefening aannemen.

In de zesde eeuw al had Xenophanes gewaarschuwd, dat men de waarde van sportprestaties voor het openbare leven niet te hoog moest aanslaan; maar in zijn tijd was hij een enkeling, een ‘roepende in de woestijn’, een man van zeer persoonlijke opvattingen. In de vierde eeuw echter werd de oppositie van geest en lichaam steeds meer algemeen erkend en beleefd. Isocrates zette voorop, dat de cultuur van de geest voor het openbare leven belangrijker is dan de lichaamsoefening. Vanuit dit standpunt leverde hij kritiek op de nog steeds gangbare waardering voor sportprestaties.

[p. 539]

In de volgende eeuwen werd de kritiek steeds sterker. Wel behield men uit traditie nog lang een zeker quantum lichamelijke oefening in de opvoeding der jeugd, maar dit telde steeds minder mee in de waardering en werd niet meer gevoeld als een integrerend element van de menselijke waardigheid. Het gold niet meer als een teken van goede smaak, als iemand trots was op zijn lichaam. De waarde van een mens werd hoe langer hoe meer uitsluitend afgemeten aan zijn culturele en vooral intellectuele prestaties. In opvoedkundige werken van Plutarchus en Quintilianus, uit de eerste eeuw na Christus, komt de lichamelijke opvoeding niet of nauwelijks ter sprake. Zelfs de efebie verloor veel van haar sportieve en militaire betekenis; ze was niet langer verplicht, en werd - zoals Marrou zegt in zijn werk over de opvoeding in de Oudheid (p. 154) - ‘een vreedzaam college, waar een minderheid van rijke jongelui zich lieten inwijden in de verfijnde levensvormen’.

Evengoed als de geestescultuur tot een zelfstandige grootheid werd, is ook de aan zichzelf overgelaten sport eigen wegen gegaan. Zij ontwikkelde zich tot specialisme, beroepswerk van enkelingen en kijkspel voor de grote massa. Het uiteenvallen van het cultuurideaal in afzonderlijke elementen ging gepaard met een sociale differentiatie: de sport werd het twijfelachtig privilege van een bepaalde groep. In deze tijd kreeg het woord atleet de betekenis van professional. Het specialisme ging steeds verder: de beroepsatleten gingen zich trainen voor één enkel nummer - b.v. hardlopen of worstelen - en richtten hun hele leefwijze daarop in. Gewoonlijk was de atleet door zijn eenzijdigheid tevens een proleet, zoals men kan zien aan de stompzinnige koppen van de Alexandrijnse genrekunst en de mozaïeken van de Caracallathermen. Men bewonderde de atleten om hun prestaties, maar als persoon werden zij veracht. In de Anthologia Palatina staat een serie spotepigrammen op atleten, b.v. in deze trant: het gezicht van de bokser Olympikos was zó misvormd, dat een erfenis hem ontging: men twijfelde aan zijn identiteit (XI, 75). De verachting van de ontwikkelden voor de vulgaire beroepssport had natuurlijk ook een nadelige invloed op het prestige van de sport in het algemeen. Een eventueel nog bestaand amateurisme deelde in het discrediet en kon zich op de duur niet handhaven.

Gezien vanuit de behoeften van het openbare leven werd als bezwaar tegen het professionalisme ingebracht, dat het de mensen ongeschikt maakte voor het vervullen van hun burgerplichten. De atleten werden slaafs afhankelijk van hun eenzijdige levenswijze, en daardoor zelfs voor de krijgsdienst ongeschikt. Staatslieden en veldheren als Alexander de Grote en Philopoimen waren dan ook tegen de beroepssport gekant, en streefden in feite min of meer terug naar het klassieke evenwicht.

Naast de verachting voor het geestloos professionalisme heeft ook de stijgende invloed van de gepopulariseerde Cynisch-Stoïsche filosofie het prestige van de sport doen dalen. Cynisme en Stoa trachtten temidden van de morele en religieuze ontreddering een houvast te geven, een werkelijkheid, die de mens zelf in eigen hand kon nemen, zonder afhankelijk te zijn van een grillig lot of een onberekenbare godheid. Maar schoonheid en gezondheid van het lichaam vormen een precair bezit, een gave, waar de mens ondanks alles toch niet vrijelijk over beschikken kan. Daarom worden zij gewantrouwd en ontluisterd door de wijsgeren, die alleen waarde erkennen in datgene, waarover zij autark meester menen te zijn: de zedelijke volmaaktheid.

Van deze wijsgeren willen wij drie vertegenwoordigers aan het woord laten.

[p. 540]

De eerste is Diogenes van Sinope, die volgens Dio Chrysostomus als toeschouwer op de Isthmische Spelen het volgende gesprek houdt met een atleet:

‘Waarom werd je daarnet zo toegejuicht, en waarom namen zij je op de schouders?’ -
‘Ik had de stadionloop voor mannen gewonnen’. -
‘En wat betekent dat? Je bent er toch niet verstandiger van geworden, en ook niet matiger, en ook niet méér gevrijwaard voor smart en pijn?’ -
‘Neen, dat is zo, maar ik ben de snelste hardloper van alle Grieken’. -
‘Ja, maar niet sneller dan hazen of herten, en dat zijn de lafste dieren, die er bestaan..... Schaam je je niet, trots te zijn op een prestatie, waarin de minste dieren je overtreffen?’ - Vele omstaanders bewonderden Diogenes, en lachten om de atleet.

Ook Seneca acht lichaamsoefening op zich waardeloos. ‘Het is een dwaze bezigheid, Lucilius’, schrijft hij in zijn 15e brief, ‘die allesbehalve past aan een ontwikkeld man, de armen te oefenen, de nekspieren te ontwikkelen en de longen te versterken’,.... want al train je ook nog zo hard, je wordt toch nooit zo sterk als een stier. Maar bovendien is de sport ook nog schadelijk. ‘Daar komt nog bij, dat naarmate het lichaam toeneemt, de geest in verdrukking komt en inboet aan beweeglijkheid. Perk dus zoveel mogelijk je lichaam in, en geef alle ruimte aan de geest’.

Bij Epictetus tenslotte groeit de afkeer van de sport uit tot een verachting van het lichaam, dat smalend betiteld wordt als ‘het lichaampje’ (III, 1, 43), en als ‘het meest onaangename en onreine van alle dingen’ (fr. 23). ‘Het verraadt een lage aard, veel tijd te besteden aan wat betrekking heeft op het lichaam.... Dat alles moet men doen a.h.w. in het voorbijgaan; maar alle aandacht moet gericht zijn op de geest’ (Ench. 41).

De verhouding van geest en lichaam zien wij hier geëvolueerd van harmonie tot antagonisme. Het spontaan levensgevoel van Homerus en de klassieke evenwichtigheid liggen wel ver af van de lichaamsverachting van het laat-klassieke denken. Toch ligt elk van deze idealen besloten binnen de continuïteit der Griekse cultuurgeschiedenis.

Tot slot één opmerking: vaak wordt gezegd, dat het Christendom de antieke lichaamscultuur heeft doen verdwijnen. Uit onze beschouwingen blijkt echter, dat de sportbeoefening reeds binnen het Grieks humanisme was uitgehold en geatrofiëerd. Voor het Christelijk geweten en de pastorale zorg der Kerkelijke Overheid bestond de sport alleen nog als vulgair kijkspel, als ‘spectaculum’. Dat hebben de Vaders dan ook afgekeurd, b.v. Tertullianus en Cyprianus in hun werken De Spectaculis. Wat het Christendom van de Oudheid erfde, was een literaire en wijsgerige cultuur, waar de lichaamsoefening geen integrerend onderdeel meer van uitmaakte.