Streven. Jaargang 12

[p. 424]

Raymond Geldermans
Antieke mysteriën

DAT de mens onbegrijpelijk en onpeilbaar is, hebben poëten en prozaïsten de eeuwen door in alle toonaarden uitgezongen; dat hij ook eenzaam is en alleen staat, lezen wij even dikwijls bij hen. Zo ziet Sophocles hem als ‘deinos’ en spreekt Pascal van zijn ‘grande misère’. Verlaten en op zichzelf teruggeworpen stoot deze mens een kreet uit in de woestijn van het leven, maar alles zwijgt. Waar voor ons christenen in dit donker bos een bres van hoopvol licht geslagen wordt door het geloof, staart de antieke mens slechts naar het zwarte woud der smartelijke onbegrepen gebeurtenissen, dat leven heet. Welke zijn daarin voor hem de waarden? Is er niet een volkomen leegte, een totaal failliet, zonder uitzicht en zonder hoop?

In het begin van de 6e eeuw voor Christus kwamen overal in Griekenland sociale en politieke verschuivingen voor. Daarnaast was de eeuw van Solon ook getuige van een opkomend rationalisme, een soort van intellectuele revolutie, waarmee gepaard ging een zekere religieuze omwenteling. Zoals vrijwel ieder mens in elk tijdperk der geschiedenis vroeg ook de antieke mens naar de zin van zijn bestaan en maakte zich voorstellingen van het leven na de dood. Aldus kon er een algemeen godsdienstige beweging ontstaan, die een sterk eschatologisch karakter droeg. De aanhangers van deze antieke wereldbeschouwing, dikwijls Orphisme genoemd, sloten zich gewoonlijk tot mystiek-cultische gemeenschappen aaneen. De grondgedachte van hun leer was een pessimistische opvatting van het leven, voortgekomen uit de antithese tussen de ellendige realiteit en de menselijke verlangens. De mens was zondig. Zo hechtte men een sterk geloof aan schuld en boete, en had daarnaast een grote belangstelling voor het hiernamaals, een sterk eschatologische gerichtheid. Ondanks zijn zondigheid moest de mens toch verzekerd zijn van een gelukkig lot in het leven na de dood. De dood werd als het ware tot een criterium, een grenslijn, met aan de ene kant de ziel, aan de andere het lichaam. ‘La mort’, zegt een Frans historicus, ‘détache l'âme de l'impur élément charnel’. Dit losmaken, deze bevrijding paste volkomen in de sfeer, waarin het lichamelijke het minderwaardige en onreine was, zo zelfs, dat Plato het lichaam het graf van de ziel kon noemen. ‘The human spirit’, aldus Werner Jaeger in zijn Paideia, ‘was a fallen daemon housed in the prison of the body, whence after death, it would wander through a long series of incarnations until it returned at last to its home in heaven’. De ziel, gevangen in het lichaam, zocht een bevrijding daaruit. Dit geschiedde na de dood, wanneer de ziel van de gestorvene in de onderwereld boette voor haar zonden en voor een nieuw leven in de gestalte van een mens of een dier, in elk geval in een nieuw lichaam, naar de bovenwereld terugkeerde. Men vergelijke hiervoor Ovidius in het 15e boek van de Metamorphoses:

‘Morte carent animae semperque priore relicta
Sede novis domibus vivunt habitantque receptae’^*).

*) (Onze zielen zijn onsterfelijk en steeds weer, als zij hun vorige woonplaats verlaten hebben, leven zij voort in de nieuwe lichamen, die haar opgenomen hebben.)

[p. 425]

Uitkomst uit deze cyclus was slechts mogelijk, als het gelukte de cirkel te verbreken en aan de smartelijke kring der geboorten te ontsnappen.

Voor dit cyclisch-primitief natuurbesef bestaan analogieën bij de Indiërs. Op de plaats van het hoogste beginsel zetten zij een gedachtenstreep. Voor hen was de wereld vol ellende, vol leed. Het laatst denkbare, dat overbleef, dacht men zich als een eeuwig proces, een aaneenknoping van oorzaken en gevolgen. ‘Wat ook geschiedt, wat gij ook doet, het werkt voort en wreekt zich of wordt beloond aan U zelf en in het geheel van de kosmos’. Het ‘karman’, het geheel van wat men doet voor zover van belang voor een volgend leven of lot, moest opgeheven worden. De mens trachtte zich aan de keten van wedergeboorten, van transmigraties naar een ander, naar een volgend leven te ontrukken¹⁾.

Zo lopen dus tot op zekere hoogte de gedachten van Grieken en Indiërs parallel. In deze situatie nu zochten beiden naar een oplossing²⁾. De Grieken - althans een kleine groep van hen - meenden aan deze tragische vicieuze cirkel te ontsnappen door zich in de mysteriën te laten inwijden.

De voornaamste mysteriën waren de Eleusinische van Demeter en de Orphische mysteriën, gebaseerd op de legende van Dionysus Zagreus. In Eleusis in Attica vierde men in het Telesterion ter ere van Demeter en Persephone, met wie spoedig geassocieerd werd Dionysus (hier vereerd onder de naam Iacchos), de zgn. Eleusinische mysteriën. Zij waren ontstaan uit agrarische feesten, die bij bepaalde families in Eleusis gevierd werden, en bleken oorspronkelijk een feest van purificatie en vruchtbaarheid geweest te zijn. Later trad de idee van de goden der onderwereld, de afdaling in de Hades en het toekomstige leven meer en meer op de voorgrond. Een nieuwe doctrina werd derhalve geïntroduceerd, welke de status van de zielen in het hiernamaals betrof en deze chthonische cultus een bijzonder karakter verleende. Resumerend kan men zeggen, dat in de cultuele mysterieviering de oude natuurfeesten geleidelijk werden omgezet in een ritueel herdenkingsfeest³⁾.

De Orphische mysteriën waren verbonden met de legendarische figuur van Orpheus en gebaseerd op de mythe van Dionysus Zagreus. In deze legende treft men eigenlijk het fundament aan van de gehuldigde opvattingen over leven en dood en toekomstig leven. Bij de aanvang der dingen schiep Chronos uit de Aether het wereld-ei, waaruit Phanes (ook wel Eroos of Protogonos genoemd) voortkwam. Deze stond dus aan het begin van alle leven, was de ‘potenza generante di tutta la natura e di tutta la vita umana e divina’ (de Sanctis). Chronos bracht dan samen met Nyx, zijn dochter, Ouranos en Gaia voort, van wie de andere goden afstammen.

De grote god van het Orphisme was Dionysus, van wie men Orpheus als een incarnatie wilde zien. Volgens de Orphische vorm van de legende van Dionysus, was Zagreus de zoon van Zeus en Persephone. Als kind werd hij in stukken gereten en verslonden door de Titanen, doch Athena redde zijn hart, dat Zeus opat, zodat later als zoon van hem en Semele een nieuwe Dionysus Zagreus geboren kon worden. De Titanen strafte Zeus door ze met zijn bliksem te vernietigen. Uit hun as ontstond de mens, die dientengevolge een zondig - van de Titanen afkomstig -, en een goddelijk - van Dionysus stammend - element in zich droeg. Deze zonde van de mens was niet een individueel misgaan, maar een erfdeel, een kosmische macht: erfzonde. Aldus ontstond een diepzinnige leer aangaande de kosmos en de mens. Maar bovenal kwam op de praktisch-religieuze vraag, hoe aan die erfzonde, in het bloed gegeven, aan die vloek van de

1) Otto Karrer, Het religieuse in de mensheid en het christendom. Vert. - Bilthoven, 1939, p. 53.

2) J. Gonda, Indische Godsdiensten. - Den Haag, 1954; J. Gonda, Inleiding tot het Indische denken. - Nijmegen, 1947.

3) H.E. Schillebeeckx, O.P., De sacramentele heilseconomie. - Bilthoven, 1952, p. 26.

[p. 426]

misdaad der Titanen, te ontkomen. ‘Waar is de weg tot het heil?’ Of, zoals het in onze eigen wereld gevraagd wordt: ‘Dans un monde où plus personne ne prend le mal à sa charge, où il n'y a plus personne pour l'expier.... qui va nous pardonner?’⁴⁾.

De weg naar het heil meende men te vinden in een ‘orphikos bios’. Een bepaalde ascese samen met een inwijding in de mysteriën was de waarborg voor een uitverkiezing door de god, een gunstig lot na de dood. De ascese - voor zover men dit moderne begrip in de antieke wereld mag gebruiken - was voorwaarde om toegelaten te worden tot de mysteriën, was de eis, die gesteld werd aan een volwaardig ingewijde. De mens diende zich voldoende ethisch in te stellen en ritueel rein te zijn, anders kon hij psychisch niet de vereiste ervaringen opdoen en het begeerde heil ontvangen. Voor de inwerking van de god was de rust der ziel en de onthechting aan het zinnelijke noodzakelijk; zij bevorderden een grotere ontvankelijkheid. Zo gold een verbod voor het dragen van wollen kleren en moest men zich onthouden van het eten van vleesspijzen, waarbij de historicus Beloch opmerkt, dat ‘der Fleischgenuss ja dem orphischen Glauben als Kannibalismus erscheinen musste’. De Orphici droegen geen wollen kleren, omdat - naar hun zeggen - wol van dieren kwam, die als onrein golden volgens de leer van ‘sympathie en antipathie’ tegen de goden in de mysteriën. Zij aten ook geen bonen, omdat zulks identiek zou zijn met het eten van de hoofden van zijn ouders. In de mysteriën van Attis en Cybele werd zelfs een vasten voorgeschreven op bepaalde tijden, en in andere mysteriën gold als onrein gedurende een zekere periode elk sexueel contact, daar dit, volgens latere opvattingen, de ziel trok in de sfeer van het lichamelijk-dierlijke en de extase zou tegenwerken. Dit alles moest de doorsnee Griek wel wat vreemd voorkomen. Hippolytus werd dan ook in Euripides' gelijknamig stuk door zijn vader beschuldigd als volgt:

‘Ja, poch nu maar, en sjacher vegetarisch
Met bloedeloze kost, volg leidsman Orpheus,
Put ijle rook uit al zijn dikke boeken!’⁵⁾.

Voor de aanvang der mysteriën wees een heraut nogmaals op de sacra initiatio. ‘Initiatione (sc. sacrorum) impii et scelerati voce praeconis summoventur’^*), zegt Suetonius⁶⁾.

Slechts zij, die geheel rein waren, mochten binnengaan. Dit werd nog eens geaccentueerd door het feit, dat de neofieten, ondanks de juist beschreven regels en wetten, vaak voor de inwijding een bad moesten nemen, of een soort van doop ondergaan. Deze ‘katharsis’, deze rituele reiniging, behoorde tegelijk ook al tot de mysteriën, die men gewoonlijk verdeelt in reiniging (katharsis), inwijding (myèsis) en aanschouwing (epopteia), met het accent volkomen op de inwijding, die culmineerde in de epoptie, d.w.z. het zien van en één-zijn met de god.

Na de ‘katharsis’ begon dus de eigenlijke inwijding, gerealiseerd in de hoogste mate in de ‘révélation suprême’. De boven aangehaalde Zagreus-mythe was niet alleen een primitieve speculatie, een poging het innerlijk verband der dingen weer te geven, maar ook een fanatische voorstelling van een werkelijke bewustzijnstoestand. Deze mythe werd door de ingewijde inderdaad beleefd en ervaren in de gemeenschap met de godheid. Het was niet een kopiëren van wat

4) Paul van den Bosch, Les enfants de l'absurde.

5) G. v.d. Leeuw, Goden en Mensen in Hellas. - Haarlem, 1955², p. 145.

*) (Bij de aanvang der mysteriën worden de goddelozen en de boosdoeners door de proclamatie van de heraut gewaarschuwd heen te gaan.)

6) Suetonius, Nero 34, 4; cf. Aristophanes, Ranae 369 en de scholiast op die plaats.

[p. 427]

de god beleefde in het mythisch verhaal, doch een mystiek ervaren van dezelfde lotgevallen als die der godheid, meer of minder reëel uitgebeeld, soms alleen maar symbolisch aangeduid. Aangezien nu de godheid eerst sterven moest om daarna te verrijzen of herboren te worden, diende ook de neofiet, alvorens de natalis sacer te beleven, in zekere zin te sterven, af te dalen in de onderwereld, en alle lotgevallen van de god aan zichzelve te ervaren. Deze goddelijke voorvallen werden mimisch-dramatisch uitgebeeld en de mystes nam aan dit schouwspel actief deel om aldus de god te mogen aanschouwen, één met hem te worden en heil te verwerven. Het wezen van de (hellenistische) mysteriën bestond dan ook daarin, dat men het leven en de dood van de heiland-god meemaakte⁷⁾. Hoe nu de mystes dit alles beleefde, staat niet volkomen vast. Er moest immers gezwegen worden, en het was maar een kleine groep, die werd ingewijd. Men kende zelfs zulk een strenge zwijgplicht, dat bij niet nakomen daarvan en in het algemeen bij schending van de mysteriën een aanklacht ingediend kon worden wegens ‘asebeia’, waarop de doodstraf stond. In dit verband is het ook goed te letten op de woorden ‘mystèrion’ en ‘mystes’ zelf. Uiteraard kreeg men hier een dankbaar onderwerp om vrij allerlei speculaties en fantasieën daarover naar voren te brengen. Macchioro zegt m.i. terecht, dat ‘op dit punt de wetenschap zich nodeloos afmatte’. Met de enkele steunpunten, die teksten en andere gegevens ons bieden, wil ik echter trachten een zo verantwoord mogelijk geheel te reconstrueren. Laat Apuleius daarbij ons af en toe enigermate inlichten. Uit zijn Metamorphoses (11, 23) citeer ik: ‘Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elementa remeavi; nocte media vidi solem candido coruscantem lumine; deos inferos et deos superos accessi coram et adoravi de proxumo’^*).

De mystische realiteit tendeerde naar en kende haar hoogtepunt in de ‘sunousia theooi’; de ingewijde werd de god zelf en doorleefde zijn sterven. Hij werd ontrukt aan het alledaagse en geraakte, beroofd van alle zin voor werkelijkheid, in volkomen hoger sferen. Door het opgaan in het schouwspel, het zich inleven in het drama, zoals dat zich vormde onder invloed van woord, dans, gezang en symbool, maar ook door hypnose en suggestie en allerlei technische middelen, bereikte men de toestand van extase. Op alle mogelijke wijzen trachtte de mens zich hier los te maken: de priesters (mystagogoi) beeldden uit, suggereerden; de ingewijde gaf zich spontaan door zijn actieve deelname, door zijn spel, door zijn lied en dans. Dit laatste vooral, de saltatio ecstatica, moest een volkomen vrij en ontvankelijk zijn voor de god bewerken; ‘ut hominis animum a corpore solutum supremo nisu cum deo coniungeret et liberaret a terrestris vitae miseriis’^**)8). Op deze wijze werd de ingewijde teruggeworpen op zijn meest intieme associaties en zijn apart en persoonlijk deelhebben nam toe. Sterker dan normaal trad het onderbewustzijn in verbinding met het actuele bewustzijn. Terwijl dit laatste verminderde, kon het onderbewuste de macht over de psychische werkzaamheid overnemen. Er ontstond een betrekkelijke ‘persoonlijkheids-splitsing’, waarin het subliminele de handelingen van het subject voor een moment beheerste.

7) G. v.d. Leeuw, Phänomenologie der Religion. - 1933, p. 460.

*) (Gekomen ben ik in het rijk van de dood, en na de drempel van Proserpina te hebben betreden, ben ik door alle elementen getrokken en weer teruggekeerd; middenin de nacht zag ik de zon van wit licht flikkeren; de onderaardse goden en de bovenaardse goden ben ik genaderd en heb hen van aangezicht tot aangezicht aanbeden.)

**) (Opdat deze dans de geest des mensen, los van het lichaam, in een allerhoogste poging met de god zou verenigen en hem van de aardse ellenden des levens zou bevrijden.)

8) Kurt Latte, De saltationibus Graecorum capita quinque. - Religionsgeschichtl. Versuche u. Vorarbeiten, XIII. Band, 3. Heft.

[p. 428]

Deze schijnbare bewustzijnssplitsing - iedere geest, iedere menselijke ziel is krachtens zijn wezen a priori van een werkelijke splitsing uitgesloten - verdrong tijdelijk bepaalde ideeën-complexen en gaf toegang aan nieuwe voorstellingen⁹⁾. Een status van hypnose en trance bracht de mens in een zekere somnambule situatie, waarin hij ten zeerste ontvankelijk was voor hallucinaties, visuele zowel als auditieve, en meende visioenen te aanschouwen. Een zuiver fysiologische narcose en een hypnotische katalepsie behoorden tot het ritueel der mysteriën, waarin het vereist was van zijn denkvermogen en zinnen beroofd te zijn om aldus het beoogde doel zo goed mogelijk te kunnen bereiken: uittreden uit zich zelf (ex-stare) en intreden in de godheid. De ziel werd een werktuig van de god en schakelde eigen activiteit zoveel mogelijk uit om zich open te stellen voor de inwerking van de goddelijke geest. Deze psychische achtergronden was men zich in de oudheid zeer wel bewust, en bij figuren als Posidonius, Plutarchus en Jamblichus kan men lezen over de betekenis van deze mentale situatie.

Boven wees ik er reeds op, dat naast suggestie en hypnose ook allerlei technische middelen werden gebruikt, als glimmende bollen en spiegels, die ongewone effecten bewerkten en daardoor juist de indruk wekten van wonderen, van wonderlijke verschijnselen. Voorts smeerden de mystai zich vaak in met modder of gips of zemelen. Dit lijkt wat vreemd, maar bij primitieve volken kennen wij een zich insmeren met rode of witte stof als een vaste gewoonte bij feesten, inwijdingen in geheime genootschappen e.d. De bedoeling, die al deze gebruiken beheerste, was de gelijk-wording aan de hogere wezens.

De mystes aldus opgenomen in en zelf deelnemend aan de dramatisch-mimische uitbeelding der lotgevallen van de godheid, naderde de grens van de dood, hij trad buiten zichzelf en kwam binnen in het rijk van Proserpina, waar hij het sterven van de god doorleefde. Vervolgens trok hij door alle elementen. Betreffende deze elementa is men in het onzekere. Er wordt gedacht aan een vuurproef, anderen weer menen, dat het een waterproef geweest zal zijn. Weer anderen - onder wie Lejay - zijn van mening, dat hier de planeten bedoeld zijn, door wier sferen de ingewijde in half-slapende toestand heenging, en wijzen daarbij op een soortgelijke vaart, beschreven in de grote toverpapyrus van Parijs. Jamblichus in zijn werk De Mysteriis (3, 4, 22) neemt de vuurproef en merkt op: ‘Velen immers worden niet gebrand, ook al komen zij in aanraking met het vuur, aangezien het vuur hen tenslotte niet kan raken vanwege de goddelijke inspiratie. Velen merken het in het geheel niet, wanneer zij inderdaad gebrand worden, omdat zij in deze toestand niet het sensibele leven van een levend wezen leven’. De geograaf Strabo vertelt ons, hoe in Kastaballa in Cilicië de priesteres van Artemis Perasia met blote voeten over gloeiende kolen loopt en iets dergelijks van de geïnspireerden der italisch-etruskische godin Feronia in de gelijknamige stad bij de Soracte. Dit laatste wordt bevestigd door Plinius: ‘super combustam ligni struem ambulantes non aduruntur’^*).

Tenslotte het culminatiepunt in de één-wording met de god, het ‘accedere coram et adorare de proxumo’, waarbij men zich als half-dood in de armen van de god wierp om die god zelf te worden. Dit mystiek enthousiasme ging soms zelfs zo ver, dat het androgyne element er in betrokken werd en men zich de inwijding dacht in de vorm van een geslachtelijke vereniging met de godheid

9) J. Feldmann, Occulte verschijnselen. Vert. - Den Haag, 1938.

*) (Al lopen zij over een stapel brandend hout, toch raakt het vuur hen niet.)

[p. 429]

(hetgeen later tijden in de excessieve vorm der mysteriën ons inderdaad doen kennen). Bij bepaalde primitieve volkeren geschiedde de inwijding dan ook in het bruidsvertrek, zoals bijvoorbeeld bij de Marcosiërs. Hierop zinspelen Clemens Alexandrinus en Arnobius, wanneer zij wijzen op de slang als het symbool van deze ‘hieros gamos’.

De verschijning van de slang in de antieke religies is zeer gewoon, uiteraard het meest frequent in agrarische culten, waar sterk het accent lag op de vruchtbaarheidsgedachte. Naast de idee van vruchtbaarheid trad dan nog naar voren die van geheimzinnigheid, van de verborgen geestelijke krachten en het erotisch onweerstaanbare van het dier, zodat haar aanwezigheid in de mysteriën alleszins gerechtvaardigd werd. Soms zelfs was er niet alleen sprake van de slang als symbool, maar ook als personificatie van de god (cf. Sabazios-dienst), die zich in een dergelijke gestalte met de mens verbond, waarbij gewezen zij op parallellen in de scheppingsmythe der Nieuwzeelanders¹⁰⁾.

De eenheid met de god weerspiegelde zich in allerlei uitspraken der ‘mystieken’, als ‘Van mens zijt gij god geworden’, ‘Zalige en gelukkige, god zijt gij in plaats van mens’, en ‘Gij heerst nu temidden van heroën’. Bij Demosthenes kan men lezen: ‘Ik ben het kwade ontvlucht, en heb het goede gevonden’. Interessante vergelijkingen vindt men hier met de uitspraak van de grote asceet der Indiërs, Ramakrishna, en van een Moslems mysticus: ‘Ik ben hij, die ik liefheb, en hij, die ik liefheb, ben ik’. Deze grote ‘henoosis’ was iets ongekends bij de Grieken. De gewone Griek immers werd steeds gewaarschuwd tegen grensoverschrijdingen, zijn ideaal was het ‘meson’, de middenweg. De moraal van het Gilgamesh-epos, dat de goden na de schepping der mensen voor hen de dood bepaalden en zelf het leven in handen hielden, kende de Griek stellig en hij hoedde zich voor extremiteiten. Vandaar dan ook, dat de mysteriën zo'n onderscheidend element vormden in het antieke cultuurpatroon.

Wanneer deze initiatieritus reeds als zodanig een bijzonderheid, in zekere zin een huiveringwekkend characteristicum in de antieke religie was, hoeveel te meer gold dit dan niet in casu libidinis. Gemakkelijk toch kon de dans tot een kramp worden, die de ingewijde overviel, een waanzin, die hem meesleurde. De religieuze geestvervoering werd tot een formele bacchantische razernij, waarvan de omophagie o.a. een uiting was. ‘Carnes crudas et viscera vitulorum, vaccarum, taurorum et praecipue caprorum discerpi consuevisse’^*)11).

Het is een feit, en eigenlijk een droevig feit, dat de mysteriën in later tijden zo ontaard zijn, en slechts een centrum van misdaad en uitspattingen werden. In die vorm ontmoetten zij het christendom en werden ze gekend door de kerkvaders, die zich er fel tegen kantten. Maar ook in de oudheid zelf zien we verzet. Livius (38, 9) schetst het verval en zegt, dat ‘nihil nefas ducere, hanc summam inter eos religionem esse’^**).

Dit kon de senaat niet tolereren, vooral omdat het aantal zo groot werd, dat het bijna een tweede staat vormde, ‘alter iam prope populus’. In 186 voor Chr. kwam dan ook het senatusconsultum de Bacchanalibus, waarbij het verboden was dat een dergelijke vorm van godsdienst nog ooit in Rome of Italië beoefend zou worden.

Alvorens de plaats en de houding van het christendom in dezen te bepalen,

10) E. Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, p. 146.

*) (Men was gewoon rauw vlees en de ingewanden van kalveren, koeien, stieren en vooral bokken te verscheuren.)

11) Orellius, comm. Arnobius 5, 19. - Lipsiae, 1816.

**) (niets als verkeerd beschouwen, was de hoogste vorm van religie onder hen.)

[p. 430]

wijs ik even op de patres, onder wie met name Clemens Alexandrinus zich op krachtige wijze gekeerd heeft tegen de aanhangers van de mysteriën¹²⁾. In zijn Protrepticus (2, 11) stelt hij de mensen van zijn tijd de vraag: ‘Moet ik U ook de mysteriën nog opnoemen?’ en vervolgt: ‘Ik zal ze U niet voordansen, zoals men van Alcibiades verhaalt, maar wel zeker zal ik naar eis der waarheid de zwendel, die voorheen verborgen is, blootleggen en degenen, die men Uw goden noemt, met hun mysterieuze inwijdingen als op het toneel van het leven voor de toeschouwers der waarheid de ronde doen gaan.... Oudtijds bedekte de stille nacht voor ingetogen mensen de wellust, doch nu roept de heilige nacht voor de ingewijden ongebondenheid uit, en het in fakkels gedragen vuur brengt de hartstochten aan de dag.... Draag aan de nacht op de mysteriën te verbergen; laten de orgiën met duisternis vereerd worden’.

Ter completering tenslotte de plaats en de houding van het christendom. In vroeger tijden was en nog steeds is de invloed van de mysteriën (het laatste woord der heidense religies) op het christendom een discutabel punt¹³⁾. Vooral rond St.-Paulus wordt hier gestreden. Uit zijn brieven blijkt ons, dat hij de mysteriën kende. Als jongen kon hij in Tarsus zien, hoe de mystai in de Isis-dienst het hemelkleed ontvingen en daarmee gekleed aan het volk werden voorgesteld. Strevend naar vergoddelijking kleedden deze mysten zich in het gewaad van de god. Aan deze mystiek herinnert misschien wel de enigszins vreemd klinkende uitdrukking bij Paulus ‘Christus aandoen’, die in ons religieus spraakgebruik geen ingang vond, daar het beeld uit een geheel andere cultuurwereld kwam¹⁴⁾.

Toch heeft de Apostel noch het woord noch de doctrina aangaande het Gods-mysterie aan de mysteriereligies ontleend, aangezien ‘mystèrion’ bij de Grieken sacrale handelingen en formules betekende, terwijl het bij Paulus de goddelijke geheimen zijn, door openbaring gekend. Al kan men toegeven, dat hij stellig de invloed van de Griekse cultuur heeft ondergaan, men kan bezwaarlijk een hechte band, een directe beïnvloeding accepteren¹⁵⁾. Paulus vond geen aanknopingspunten bij de Grieken. Holzner schrijft het zeer duidelijk in zijn werk: ‘De roep, waarmee deze mensen (uit de Dionysos-Sabazioscultus van Tarsus) elkander de verrijzenis van hun held toefluisterden: “Schept moed, gij mysten, uw god brengt heil; ook gij zult in uw ellende hulp ontvangen”, had niets uit te staan met Paulus' boodschap: “Christus is verrezen....”. Hoe ver staat dit alles af van de historische heilsdaad van God in de verzoenende offerdood van Zijn Zoon, en van de zedelijke hoogte waarop de christelijke Paasgedachte staat’¹⁶⁾.

Misschien vermag de historische roman van Charles Dunscomb, getiteld Lavinia, op deze kwestie een zuiver licht te werpen. ‘Ik heb vaak gedacht, dat heel veel en misschien wel alle andere godsdiensten en filosofieën ook schetsen zijn geweest voor het christendom. Ze vormden de nodige voorbereiding, ze zijn in het voltooide werk heel dikwijls niet meer terug te vinden, maar ze maken dat dit beter te begrijpen is’.

Het christendom heeft dus wel het laatste woord der heidense religies vernomen, en dit blijkt soms hier en daar. Maar een directe beïnvloeding moet toch resoluut afgewezen worden. De contrast-werking tussen beide is te groot en de antithese te scherp. We dienen ons derhalve beslist te distantiëren van bijvoorbeeld een verchristelijkt Orphisme of een joods-christelijke transcriptie daarvan. Op zeer duidelijke wijze heeft Schillebeeckx deze zaken geformuleerd: ‘Tegenover de niet-bijbelse mysterie-opvattingen wordt het bijbels-christelijke mystèrion

12) Bratke, Die Stellung des Clemens Alexandrinus zum antiken Mysterienwesen.

13) Otto Karrer, o.c. p. 40; Carl Clemen, Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum; Reitzenstein, Prümm en Schillebeeckx o.c., passim.

14) Josef Holzner, Paulus. Vert. - Voorhout-Antwerpen, 1955⁴, p. 18 sq.

15) Daniel-Rops, Saint Paul, Paris, 1952, p. 21 sq.; Gardner, The religious experience of St. Paul, p. 96.

16) Holzner, o.c. p. 273 sq.

[p. 431]

gekenmerkt noch door een concreet-liturgische of kultuele betekenis, zoals in de mysteriëngodsdiensten, noch door een abstract-“theologische”, zoals in het wijsgerig en gnostiek mystèrion, dat veeleer de intieme, fundamentele, ontologische structuur van de dingen bedoelt, maar wel door het typisch-unieke van het christendom zelf, dat nl. steunt op het “ephapax” of op de historische eenmaligheid van Gods heilsdaad (“sub Pontio Pilato passus est et sepultus est et resurrexit”) als een historisch gesitueerd feit en niet als een mythisch oergebeuren’¹⁷⁾.

In kort bestek heb ik enkele facetten, enkele aspecten van een uitermate boeiende studie wat scherper trachten te belichten. Voor een kleine selecte groep van mensen was dit alles in de oudheid een levende realiteit, ook al kunnen wij moeilijk begrijpen, dat men ooit aan zulke dingen geloof heeft kunnen hechten. Maar ‘Quelle chimère est-ce donc que l'homme? Quelle nouveauté, quel prodige!’ (Pascal). Steeds toch zal men zich verwonderen over 's mensen geest, zolang hij leeft en denkt, en hier wel in het bijzonder over de neerslag daarvan, in wat Italianen eens noemden de ‘attività mistica primordiale dello spirito umano’, en waarvan Reinach zelfs zei, dat het ‘non seulement, en effet, a pénétré profondément la littérature, la philosophie et l'art du monde antique, mais il leur a survécu!’

17) Schillebeeckx, o.c. p. 47.