Streven. Jaargang 10

[p. 601]

[1957, nummer 7]

J. Kerkhofs S.J.
Godsdienst en Sociologie

EEN der grootste verschilpunten tussen de Kerk bij het begin der XXste eeuw en de Kerk vijftig jaar later is wel haar soepele en onbevreesde beweeglijkheid in het domein der wetenschap. Naar het voorbeeld van Carrell zoeken katholieke medici naar contacten tussen de geneeskunde en de godsdienst; de ‘Katechetik’ van Jungmann is gedragen door de laatste bevindingen der jeugd-psychologie, en de katholieke sociologie vernieuwt de apostolische werking van de Kerk.

Deze ontmoetingen tussen de mens en de christen blijken vooral in twee richtingen vruchtbaar te werken: waar zij de Openbaring naar diepere incarnatie richten en waar zij bijdragen tot een zuiverder bewustworden van het eigenlijk christelijke. De psychologie licht de geestelijke leidsman voor in zijn zorgen om de religieuze mens in zijn concrete situatie, maar zij helpt evenzeer de theoloog en de biechtvader om een juister inzicht te krijgen in zonde en psychische ziekte of onvolgroeidheid. Evenzo kan de sociologie ertoe bijdragen om in de sociale verschijning van de Kerk uit de omhulling van vele betrekkelijke groepswaarden of -onwaarden haar diepere Heilswerkelijkheid duidelijker te ontdekken.

De eerste en meest omvangrijke bijdrage van de sociologie voor het katholicisme vertoont uiteraard voorlopig een pragmatische inslag: zij beoogt beter inzicht en efficiënter actie. Zo werkt het K.S.K.I. (Katholiek Sociaal-Kerkelijk Instituut) te 's-Gravenhage aan de planning van nieuwe parochies en bisdommen, en bestudeert het te Genève internationale migratie-problemen en de concentratie der Afrikaanse zielzorg; zo werd de volksmissie te Luik (1955) door sociologische enquêtes voorbereid en was het rapport van Kardinaal Frings voor de laatste bisschoppen-conferentie te Fulda geheel gebaseerd op het cijfermateriaal van de ‘Zentralstelle für kirchliche Statistik des katholischen Deutschlands’. Men zoekt onmiddellijke pastorale resultaten te boeken dank zij een wetenschappelijk verantwoorde strategie. Bouw van scholen en hospitalen, recrutering van geestelijken en religieuzen, coördinatie van K.A.-bewegingen, beïnvloeding der sociale mentaliteit, vergen planning, juist zoals deze voor staatsdiensten en grote bedrijven onmisbaar werd. Zonder beroep op technisch gevormde statistici en urbanisten, zonder hulp van Hollerith-machines en kartotheken leidt de zielzorg onvermijdelijk tot een chaos van uiteenlopende initiatieven, tot verspilling van veel goede wil en tot ontmoediging. In de moderne maatschappij met

[p. 602]

haar ingewikkelde nationale en internationale structuren is de hulp van de sociologie voor het Kerkelijk Recht en voor de zielzorg belangrijk geworden.

Dieper nochtans, alhoewel minder opvallend dan de uiterlijke apparatuur van de tellingen en diagrammen der religieuze praktijk, levert de groei der positieve sociologie een geheel nieuwe bijdrage tot de studie van de godsdienst zelf, in hogere mate zelfs dan de fenomenologie dit doet voor de wijsbegeerte. Zoals de kerkhistorici en de exegeten gedurende de laatste halve eeuw, door confrontatie met de bevindingen van hun collega's in het profane vlak, gedwongen werden tot een nog lang niet voltooide ‘Unterscheidung des Christlichen’ (Guardini), zo zal de godsdienstsociologie in de volgende decennia het Kerkbegrip tot dezelfde verdieping aanzetten.

De sociologie reveleert immers een aantal feiten, die zich als wetenschappelijke wetten voordoen (steeds hypothetisch en enkel wetmatig binnen de relativiteit van hun beperkt domein), en als dusdanig evenzeer tot het mens-zijn behoren als geboorte en dood, taal en voeding. Een echte theologie zal dit immer verruimend mensenbeeld moeten opnemen in haar visie en het christelijk dienen te situeren. Moraal en ecclesiologie in zover zij wezenlijk kerygmatisch zijn en dus ‘openbaring van God aan de mens’ zullen hierin enkel slagen naarmate zij met deze ‘openbaring van de mens aan de mens’ rekening zullen houden. Uit deze ontmoeting die nooit ‘af’ kan zijn en steeds kortsluitingen zal meebrengen, vloeien voordelen en nadelen, mogelijkheden en gevaren.

Sociale onderzoekingen, vooral omtrent gezin en stad, hebben het klassieke beeld van de mens concreter gemaakt, en dus veelzijdiger en onoverzichtelijker. Zijn tijd- en ruimte-schema's zijn gewijzigd. De verwachting van een normale levensduur van 70 jaar (V.S.A.) geeft een andere houding tegenover het bestaan dan een verwachting van 35 jaar (begin der 19e eeuw): de lange wetenschappelijke studies en de techniek worden mogelijk. Twee wijzigingen in het algemene demografische uitzicht van de huidige wereld gaan daarmee gepaard: de bevolkingsveroudering en de geboortebeperking. Beide staan in nauw onderling verband. Dezelfde technische vooruitgang die levensverlenging door hygiëne, medische zorg en voedingswetenschappen mogelijk maakte, heeft ook het kindersterftecijfer sterk gedrukt. De toename van de geboorten, die men daardoor normaal mocht verwachten, heeft zich niet voorgedaan; integendeel, de zorg om een hoger levenspeil, de daling van de publieke moraliteit en de economisch immer onzekere toekomst hebben de birth-control door alle Westerse volkeren practisch doen aanvaarden. De directe of indirecte druk van de Staat en de publieke opinie heeft dit

[p. 603]

proces dikwijls verhaast. Meteen verandert de mentaliteit tegenover het huwelijksleven, dat gerationaliseerd wordt. In de meeste gevallen leidde dit tot moedwillige verhindering van nieuw leven in plaats van tot moreel verantwoorde geboorte-regeling. In 1947 hadden ¼ der Belgische gezinnen geen kind en ¼ slechts één kind. In de stad Luik zijn er slechts 30% gezinnen, die twee of meer kinderen hebben, terwijl het coëfficient der echtscheidingen (1 echtscheiding voor 6 huwelijken) dat der U.S.A. (1 voor 4 huwelijken) benadert.

Het Westen wordt aldus meer door zijn bevolkingsveroudering dan door zijn geboorte-overschot bedreigd: waar Belgisch Limburg in 1955 een geboorte-overschot bereikte van 16,90‰, was dit cijfer voor de provincie Luik gedaald tot 0,56‰ en voor Wallonië in zijn geheel tot 1,10‰. Ook het defaitisme tegenover het leven kan men uit cijfers aflezen.

Lijnrecht hiertegenover leert de godsdienstsociologie dat godsdienstigheid en gezinsvruchtbaarheid ‘normaal’ in nauwe correlatie staan. Geleidelijk kan hierdoor zelfs het beeld van een geheel volk gewijzigd worden: in 1900 was 60% der Nederlandse bevolking protestant, 35% katholiek en 2% vrijzinnig. Bij de volkstelling in 1947 was deze toestand geëvolueerd tot 39,5% katholieken, 42% protestanten en 17% vrijzinnigen. Van de kinderen in 1949 geboren waren er 46,1% katholiek. Ook uit het Report of the Royal Commission on Population (1949), uit de studies van Boulard over Frankrijk en uit het Duitse ‘Kirchliches Handbuch’ blijkt, dat de geboorte-coëfficiënten bij de praktizerende katholieken hoger liggen dan bij de ontkerstenden of de niet-katholieken. Nergens scherper dan hier kan het conflict tussen de natuur-gevoelige godsdienstigheid en het alles relativiserende tijdsbeeld van de moderne mens statistisch worden verduidelijkt. Ook hier betekent katholicisme: ‘anders zijn’.

Het fenomeen der grootstad biedt een tweede voorbeeld voor de sociologisch waarneembare verandering van het moderne mensenbeeld, en wel in de ruimte. De grootsteden worden nog immer in heel de wereld geboren uit de migratie der landarbeiders en handwerkers naar de plaatsen van industriële concentratie. Dit afnemen van de agrarische bevolking, die b.v. in België daalde van 45% der totale actieve volksgroep in 1856 tot 12% in 1947, heeft voortdurend het contact met de natuur en haar traag en traditioneel ritme verminderd. De door de mens gemaakte fabrieken en grootsteden accentueren het karakter van onze beschaving: de mensheid wordt betoverd door haar eigen macht. In dit nieuwe kader gaat het oude sociale evenwichtsgevoel verloren, en op de

[p. 604]

menselijke ontworteling volgt een religieus ontredderd zijn, wat vooral blijkt uit de velledige afwezigheid van ieder aanknopingspunt met het sacrale. Deze agrarische migraties worden nog geamplificeerd door internationale volksverhuizingen met onmiddellijk religieuze neerslag. Van de 18.000 katholieken in Zweden, zijn er 12.000 Italiaanse arbeiders. Hoe kan hun geloofsleven stand houden? De Islam dringt door tot in de Elzas, dank zij de Noord-Afrikaanse mijnwerkers; orthodoxen van Griekenland werken in Vlaanderen. Hoe reageren de onderscheidene religieuze gezindten op deze ontmoeting? Talloze oude bindingen worden zo gedurig verscheurd: wat betekenen hier familie, gewest, vaderland nog? In de plaats groeit de vereenzaamde ‘homo faber’, lid van massale groeperingen. En terugkeer tot het oude is uitgesloten. Alleen de techniek kan de feilen der techniek herstellen, zoals het urbanisme dit in alle landen poogt te doen.

De Kerk heeft de mens in zijn nieuwe afmetingen niet opgevangen. De Staat evenmin. Nieuwe parochies werden onvoldoende opgericht, maar het huisvestingsprobleem is ook niet opgelost. Alles geschiedt te snel. Geen grote stad in het Westen, enkele uitzonderingen niet te na gesproken, heeft meer dan 30% godsdienstpraktijk. De studies van F. Houtart bevestigen, dat ⅓ der bevolking van het aartsbisdom Mechelen in Brussel woont, maar niet eens ⅕ der priesters van dit diocees; daarbij nog staan 40% dezer priesters in het onderwijs. Gedurig van woonst veranderend leeft de westerse mens niet meer in één wereld. Hij beweegt funktioneel tussen vele heel verschillende sociaal-psychologische ruimten: de dorpen worden slaapzalen voor de steden; arbeiders reizen 4 of 5 uur per dag; oververmoeide telefonisten te Parijs, voor 80% zenuwziek, hollen na het werk uit de centrale naar de cinema: iedere vrije dag vlucht men uit de stad (het aantal zomerkampeerders in Frankrijk stijgt tussen 1944 en 1955 van 200.000 tot 2 miljoen).

De sociologie leert aldus hoe de techniek het menselijk draagvermogen, zijn ‘natuur’, voortdurend overbelast met cultuur (in de engere betekenis van het door de mens geproduceerde). Maar de sociologie leert evenzeer hoe de techniek die ‘natuur’ voortdurend bevrijdt naar meer menselijkheid: zij ontwikkelt het intellectueel prestatievermogen door stijging van de levensduur en verlenging van de leer-tijd, door betere voeding en behuizing, door meer vrije tijd, door het erkennen van ‘human relations’ in de industrie. Zij verhoogt door ultrasnelle verbindingen het contact tussen alle volkeren. De techniek maakt door scholen en universiteiten de homo faber tot homo sapiens, maar reduceert door fabriekshallen en burelen de homo sapiens weer terug tot een homo faber. De sociologie onderlijnt de ambivalentie van de techniek,

[p. 605]

tegen de al te grote vrees voor diezelfde techniek. Eén voorbeeld mag volstaan: door het vestigen van kolenmijnen in Belgisch Limburg steeg de algemene welvaart; meteen namen de studiemogelijkheden toe voor een groter aantal studenten. Onrechtstreeks beïnvloedt deze ontwikkeling de toename der priesterroepingen: tegenover 21 roepingen voor 10.000 inwoners tijdens de periode 1891-1920 (vóór de intensieve exploitatie der kolenmijnen) staan 30 roepingen voor 10.000 inwoners tijdens de periode 1921-1950.

Zo openbaart de sociologie aan de moderne theoloog een mensenbeeld met andere dimensies dan het ‘zoön politikon’ dat Aristoteles Thomas voorhield. Men mag verwachten, dat deze rijkere inzichten geleidelijk vruchtbaar zullen inwerken op een godsdienst, die universeel is en zich immer verweerd heeft tegen alle vormen van dualisme of van wereldschuwheid.

Doorlopen wij even een erg onvolledige katoloog van perspectieven die de socioloog opent voor theologische reflexie, dan vallen twee begrippen op: tempo en massa, de psycho-sociale noties voor tijd en ruimte.

Nooit heeft de mens zoveel waarde gehecht aan de tijd als in deze eeuw: het taylorisme in de industrie leidde tot de volmaakte rationalisatie door ‘automation’; de hele militaire strategie wordt gezien in functie van een bliksemsnel toeslaan dank zij ultrasonische air-commando's. Ook dichter bij de mens zelf is dit verschijnsel waarneembaar: de opvoedkundige methodes worden ononderbroken herzien en de universiteiten moeten voortdurend nieuwe vakken integreren, zodat een ingenieur of een dokter nooit meer ‘afgestudeerd’ is. Zelfs het recht wordt gedurig versoepeld. Want alles lijkt onmiddellijk veranderd. Het bewustzijn van de historiciteit verhoogt de zin voor de betrekkelijkheid der meeste waarden. En midden daarin staat de Kerk met haar eeuwige Boodschap en haar getuigenis voor de Absolute. Immer actueel door haar boventijdelijk aspect, verschijnt zij dikwijls als verouderd door haar tijdgebonden voorkomen. Spontaan en met toenemend ongeduld ondervraagt de gelovige de waarde van een groot aantal harer tradities.

Sociologisch gezien zal de Kerk voortaan steeds ‘te laat’ komen indien zij niet principieel de uiterst opgedreven beweeglijkheid van onze tijd integreert. Een theologie der geschiedenis is nodig 'n religieuze zingeving aan mobiliteit en aanpassing. Menselijk gezien (en God vraagt medewerking van de mens) blijft het apostolaat van de Kerk wereldvreemd, indien haar adaptatie-ritme het levensritme van de wereld niet van nabij volgt. Tegenover de middeleeuwse filosofie, die terecht de absolute ‘natura’ van de mens accentueerde, nuanceert de sociologische ervaring dit begrip door de hoge graad van diversiteit te belichten, die

[p. 606]

tussen de mensen bestaat om reden van hun socio-psychologisch milieu. Voor de zielzorger wordt zo de taak van Ricci in China duizendvoudig verwijd: niet alleen tussen de continenten, maar in iedere stad met haar talloze groeperingen moet de katholiciteit bewaard, juist door het bewaren der verscheidenheid.

Vroeger was de gedachte aristocratisch: enkelen vormden het intellectueel gezag en de meerderheid geloofde in dit gezag. Nu wenst iedereen inzicht, maar vanuit zijn gezichtshoek, en met eerbiediging van zijn eigenwaarde. Dit vergt eigen catechese, en dus eigen theologische terminologie, voor intellectuelen en arbeiders, voor progressieven en conservatieven, voor Oosterlingen en Westerlingen. Zo kan men bijvoorbeeld de vraag stellen of in een gebedenboek voor Oosterlingen naast de Psalmen van David ook geen plaats zou zijn voor de pelgrimspsalmen van Toekaram, voor de zuiverste teksten van de Baghavat Ghita of gebeden van vromen uit de Islam. Het ‘Domine non sum dignus’ in de H. Mis was toch ook eerst een gebed van een heiden, juist zoals het gehele boek Job: het concrete volk in zijn historische verworteling dient gekerstend. Want het dopen van het goede in het immer opgedreven ontwikkelingstempo omsluit het dopen van al het goede uit het verleden.

Theologie van het ‘tempo’ betekent ook theologie van arbeid en vooruitgang. Wil de bedrijvigheid in een fabriek of een laboratorium meer zijn dan dwangarbeid of intellectuele passie, wil de biologische en pedagogische eugenetica in dienst staan van de werkelijke ‘groupe zoologique humain’, dan moeten zij vermenselijkt worden, en dus religieus kunnen geduid worden. In één affirmatie zullen sociale psycholoog en religieuze denker elkaar zeker ontmoeten: de eenzijdigheid en de gejaagdheid van het werk ontnemen al te vlug de universele geestesinstelling en de stilte aan het persoonlijk leven. Meteen ontbreken de natuurlijke voorwaarden voor diepere godsdienstigheid - wellicht een der redenen waarom er vele ongelovigen zijn onder de technici en de managers, en waarom de vrouwen als groep in alle statistieken als godsdienstiger verschijnen dan de mannen. Misschien schuilt hier een der meest ernstige vragen die de toenemende industrialisatie en de ketterij van evolutie à tout prix aan de geestelijke mens stelt. Vanuit christelijk standpunt - en waarom niet evenzeer om motieven van louter natuurlijke geestes-hygiëne? - is versobering en beheersing van deze vooruitgangsroes de enige uitweg, want zonder stilte en rust is geen geestelijk leven mogelijk.

De socioloog openbaart aan de Kerk ook de massa, niet alleen als amorfe mensenhoeveelheid, maar vooral als geordende democratie. De doorsnee-mens van alle standen is bewust geworden van zijn mede-ver-

[p. 607]

antwoordelijkheid, al geschiedt dit meestal nog onder vorm van eis tot mede-rechthebben. Democratie betekent wezenlijk mede-zeggenschap, en dus algemene interventie van allen in alles: want waar ieder zich als persoon wil erkend zien, zal ieder met de persoonlijkheid van allen moeten rekening houden.

Doch de katholieke Kerk is monarchisch; historisch gezien heeft zij dit gezag bewust uitgeoefend. Toch is medezeggingschap in de Kerk geen heterodoxe notie. Twee der grootste bisschoppen van het Westen, Ambrosius en Augustinus, werden door het volk gekozen, de Paus zelf wordt nog steeds benoemd door stemming in een internationaal consistorie en in alle grote Orden geraken de hogere oversten enkel op streng democratische wijze aan hun gezag, reeds lang vóór de politieke democratie bestond. Dit belet niet dat, sociologisch gezien, de meeste katholieken enkel het recht hebben te luisteren. De gezaghebbende Mario von Galli noteerde dit als een der voornaamste kritieken op de laatste Duitse Katholikentag. Honderd jaar geleden was dit verklaarbaar: in de meeste parochies had alleen de pastoor hogere studies gedaan. Nu is de leek volwassen, doch niet in de Kerk. Hij vraagt, zwijgend meestal, om mede-verantwoordelijkheid en dus om relatieve autonomie. Hij doet hiermee geen afbreuk aan het absolute beginsel der hiërarchie, sluitsteen voor de kerkelijke eenheid; wel wil hij dit hiërarchische beginsel genuanceerd zien, want zo hij geen rechten krijgt, zegt Karl Rahner, zal hij zich nooit inzetten voor de Kerk op parochieel of internationaal niveau. Een hoogleraar mag in de Kerk meer rechten hebben, ook institutioneel, dan een misdienaartje, anders zal het binnenkerkelijk anticlericalisme toenemen (sociologisch uitgedrukt door de afzijdigheid der intellectuelen en der meeste volwassenen in parochie en K.A.).

Democratie betekent echter ook massa in de slechte zin, als tegengesteld aan persoon en elite. Resultaten uit nationale of regionale tellingen, vooral van de zondagpraktizerenden en de paschanten illustreren cijfermatig hoe tussen vele onverschilligen enkele christenen leven. In Luik-centrum b.v. was 95% der bevolking gedoopt, 28% regelmatig praktizerend en 6% ging 's zondags te communie (1954). De Christelijke Volkspartij haalde er in 1954 28% der stemmen. In Duitsland had men in 1950 op 100 katholieken in gemeenten beneden 2000 inwoners 71 Paascommunies, in gemeenten boven 100.000 inwoners nog amper 36. Zo voeren de feiten terug naar het theologisch overdenken van de ‘kleine kudde’. De massa schijnt de mens immers als mens te verminken. Een pastoraal-theologie van het apostolaat dient daarmee rekening te houden en in de verkondiging te beseffen dat christendom enkel van persoon tot persoon kan meegedeeld, juist

[p. 608]

omdat het een persoonlijk leven wil doorgeven. Dit impliceert een theologie van het ‘équipe-werk’, een bezinning op de charismatische groepen, die de Kerk immer voor collectivisme en oppervlakkigheid behoeden, maar ook haar eenheid en haar evenwicht kunnen bedreigen. In de Reformatie-tijd was een scheuring sociologisch gezien onvermijdelijk: omreden van haar innerlijke zwakheid kon de Kerk deze groepen niet ondervangen, en velen der besten werden protestant. Nu worden zij atheïst, omdat de sociologische Kerk hen dikwijls hindert de Heilige Kerk te ontdekken. Het heroveren en bewaren van elites is levensnoodzakelijk voor de Kerk; het is de enige christelijke weg naar een ontmoeting met de mensen uit de massa, want Christendom is juist uit het anonieme geroepen worden om voor God een naam te krijgen.

Elite-werk is niet synoniem met ghetto, zeker niet wanneer de hele natuurlijke orde uitgroeit tot een sacrament voor de katholiciteit der Kerk. De internationale factor is voortaan een component van alle menselijkheid en dus ook van het godsdienstige leven. De cultuursociologie op internationaal niveau verruimt de horizont voor de theoloog. Wanneer zij b.v. diagnosticeert dat de geloofsafval universele proporties aanneemt, dan wijst zij op een geheel nieuwe toestand, nl. de crisis van de godsdienstigheid als dusdanig. Dit gebeuren is een kenschetsend overgangsverschijnsel van de cultuur: zowel pas ontwortelde évolués als overbeschaafde leden van de oude intelligentsia zijn er door aangetast, want elke sociale onevenwichtigheid heeft meestal een nefaste invloed op de echte religiositeit. En dit geschiedt niet omdat God weggesublimeerd is, maar omdat de hele wereld een nooit geziene puberteitscrisis meemaakt en uitermate labiel schommelt tussen aardse mystiek en volslagen agnosticisme. Te oordelen naar de symptomen van dalende godsdienstpraktijk, roepingstekort, denataliteit en dogmatische uitholling, zijn de protestanten overal erger geïnfecteerd dan de katholieken. In de Noord-Afrikaanse steden neemt volgens Desqueyrat het godsdienstig verval der Mohammedanen immer toe. Hetzelfde stelt Neuner vast voor de universiteitscentra van India en bevestigt Van Straelen voor Japan. Ook buiten Europa is een mengsel van existentialisme, psycho-analyse en marxisme het voornaamste geestelijk voedsel voor duizenden academici.

Doch even planetair is het religieuze réveil. Het boeddistisch congres van Birma in 1955, het verdiepen van een intellectueel en apostolisch hindouïsme dank zij de actie van Radakrishnan, de reusachtige bekeringsbeweging van de Islam in Afrika, de Protestantse Wereldraad der Kerken te Evanston en de Evangelische Kirchentag te Frank-

[p. 609]

fort getuigen daarvoor. Getuigen ook de Sionistische beweging en de officieel erkende bloei van de Russische orthodoxie na 40 jaar vervolging. Getuigt vooral het intense leven binnen de Katholieke Kerk.

Deze onloochenbare parallellen stellen sterker dan ooit tevoren de vraag naar de transcendentie van het Christendom, dat dus een hoofdthema van evangelisatie moet zijn, en de vraag naar een mogelijke onderlinge ontmoeting in een godgelovige internationale, in een concentratie van alle geestelijke krachten (zoals Pius XII het althans op politiek plan insinueerde in zijn radiorede van 10 november 1956 bij gelegenheid der Hongaarse tragedie). In de Unesco zou zulk een monotheïstisch religieus blok ongetwijfeld zijn zin hebben. In hoever is echter deze sociologisch normale super-oecumenische actie van Katholieken met Protestanten, Moslems en Hindous theologisch mogelijk?

Al de voorgaande beschouwingen lopen tenslotte uit op de vraag naar een sociologie der theologie, en wel in de pregnante vorm van een onderzoek naar de verhouding tussen Traditie en publieke opinie. Niet enkel vanuit massa-katechetisch standpunt om langs radio en pers een nationale Goede Week-viering te verzekeren, maar strikt theologisch gezien, noopt het publieke opinie-onderzoek tot bezinning over de structuur van de Kerk zelf en over de ontwikkeling en de bestendige waarde van de gereveleerde waarheid. Een sociaal-psychologische studie van het Concilie van Trente of het Vatikaan zou verrassend doen uitkomen hoezeer niet-christelijke elementen, meestal vormen van nationalisme of machtsmotieven, religieuze twisten veroorzaakten of dogmatische posities verhardden - zoals Congar het opmerkte voor de scheiding van de Orthodoxen met Rome. Het sociale milieu, vooral waar dit grondig verpolitiseerd is, determineert immers in hoge mate de gedragingen der Kerk. Kon Boulard niet de Franse politieke regimes aflezen uit de kurve der priesterroepingen? Waarom is een priester-mathematicus of een Cisterciënser-landbouwer wel te aanvaarden en een priester-arbeider niet? Het verschil in opvattingen van Pius IX en Pius XII over democratie en tolerantie wordt weerspiegeld in hun encyclieken en is grotendeels te wijten aan een religieuze publieke opinie, heersend in de leidende kerkelijke kringen. Deze publieke opinie zal een denktrant en een taalschat meegeven aan de theologen, en een bepaalde spontane manier van leven en reageren op gebeurtenissen aan de zielzorgers opleggen. De cultuursociologie van de religieuze opinie in de Kerk leert hoeveel menselijke en contingente facetten in haar traditie verweven liggen. Zo ligt in de bulle ‘Unam Sanctam’ van Bonifatius VIII de nadruk op de Kerk als Civitas Dei met haast directe zeggingsmacht in alle domeinen, zo politieke als wetenschappelijke;

[p. 610]

tegen het Protestantisme affirmeerde Rome zich als Gezagskerk met een uitgesproken accent op de hiërarchie; in onze eeuw wordt de eenheid meer geaccentueerd en de rol der leken¹⁾. Zo kon de cultuursociologie de theoloog helpen zijn noodzakelijk cultuur-gebonden denkaard uit te zuiveren van zijn al te locale of temporele kleur, en zo dank zijn grotere universaliteit ook toelaten helderder waarheid mee te delen.

De denktrant van de meeste christenen is Westers, en toch is de Kerk geen stuk avondland. De moeilijkheden die zij in Azië ondervindt getuigen voor het belang van haar sociologische verschijning: de Aziatische publieke opinie verbindt Christendom aan kolonialisme. Een al te grote en intellectueel comfortabele binding van het kerygma aan Plato en Aristoteles, aan het Latijn, het Romeinse Recht en Middeleeuwse praktijken, stelt nu ernstige vragen. Terecht vroeg Pius XII in 1955 in een schrijven aan de Chinese katholieken dat ‘predicatie en onderricht meer in overeenstemming zouden zijn met de oude Chinese tradities’.

Ongetwijfeld, in een tijd zonder tradities, met om de halve generatie wisselende levensgewoonten, wordt het zuiver handhaven en meedelen van de echte ‘Traditie’ uiterst lastig. En toch is dit de enige taak der Kerk: elke generatie in elk volk onderrichten en geestelijk voeden, hoe verscheiden die volken en hoe snel evoluerend de tijdsstromingen ook voorkomen. Men kan niet wachten tot alles rustig geworden is, om dan ‘eens te gaan aanpassen’. Maar ook Newman heeft gelijk want ‘ongeduld is de wortel van alle ketterijen’. Zo moet de Kerk meer dan vroeger midden in de tijd staan, en meer dan vroeger gans erboven.

Deze ontmoeting van sociologie en theologie zal wel, zoals elke ontmoeting, haar risico's meebrengen. Als eerste gevaar dreigt de ontmoediging. Duizenden determinanten, zowel proletarische gebondenheid, opvoeding of onontkoombaar levensritme, als stipulaties van het Kerkelijk Recht remmen bijna wetmatig de mogelijkheid van een religieuze praxis. Wie kan daartegen in? Erger nog: de genade lijkt heel weinig statistisch waarneembaar. Alle succes schijnt afhankelijk van ijver of vaardigheid bij de zielzorgers en van een constellatie van gunstige milieu-factoren. Is men sinds 2.000 jaar nog niet verder dan een verdeeld Christendom en een grote geloofsafval, reeds van vóór de Franse Revolutie traag voortwentelend? En ‘dwingen de feiten niet steeds meer te erkennen dat er ganse streken zijn, soms reeds sedert

1) V. Schurr in B. Häring, Macht und Ohnmacht der Religion. - Salzburg, 1956, pp. 319-320.

[p. 611]

verschillende eeuwen, waar Gods genade volkomen onvruchtbaar schijnt’? (Boulard).

Dan is er de bekoring van het pelagianisme: de zielzorg herleiden tot taktiek, geloven in controleerbare cijfers en niet in onnaspeurbare kwaliteit, religieuze efficaciteit herleiden tot meetbare resultaten. Het is waar dat verstandige priesters of leken, ook op lange termijn, uiterlijk meer bereiken dan heilige knutselaars. Uit een rapport over de parochies van Wenen blijkt zo hoe Josef II in de orde der waarneembare efficaciteit meer deed voor het geestelijk heil van de Oostenrijkse hoofdstad dan al de sedertdien heersende kerkvorsten, met uitzondering van Kardinaal Innitzer. Dit zijn de nuchtere paradoxen van het ‘schandaal’ der incarnatie.

De grootste bedreiging ligt natuurlijk in de geloofsafval: het is frequent, dat ontwikkelde Katholieken van West-Europa, emigrerend naar Azië of Afrika, hun geloof verliezen omdat de praktische vergelijkende godsdienststudie hen brengt tot ontkenning van de transcendente originaliteit van het Christendom. Zijn echter psychiaters en medici minder bedreigd door ‘eenzijdigheids’-ziekten en verlies van perspectief?

Daartegenover bewijst de praktijk dat de voordelen van de sociologie groter zijn dan haar gevaren: in heel West-Europa gaf zij aanleiding tot bezinning bij clerus en leken, en tot nauwere samenwerking tussen beiden. Zij sloeg een intense apostolische bekommernis los in kleine parochies van Waals-Brabant, in talrijke Franse diocesen en in de Duitse diaspora, en op internationaal niveau te Genève en te Rome dank zij het K.S.K.I. Zij is een providentieel hulpmiddel voor de moderne zielzorg: op vele plaatsen heeft zij voor mensen met toewijding nieuwe perspectieven geopend in de Katholieke Actie.

Niet enkel voor de pastoraal, ook voor de gehele theologische geestesinstelling heeft de sociologie een taak. Zij illustreert op indrukwekkende wijze de natuur-gebondenheid van de Incarnatie: om een ‘ziel’ te redden moet er een minimum van bezieling en dus van echte menselijkheid aanwezig zijn bij de potentiële bekeerling²⁾. Dit ‘schandaal’ van inefficiency af te lezen in tabellen en grafieken is enkel in kwantitatieve omvang verschillend van het veel grotere ‘schandaal’ dat Christus zelf slechts drie jaar aan zielzorg besteedde en meer dan dertig jaar verborgen leefde te Nazareth, dat Hij zich tot het eigen

2) A. Desqueyrat, ‘La crise religieuse des temps nouveaux, Parijs, 1955², p. 271. - ‘Il est évident, aujourd'hui, que l'apôtre n'y trouvera pas toujours l'âme qu'il cherche, puisque la civilisation contemporaine déshumanise et avilit. C'est d'ailleurs pour cela que la crise religieuse s'accompagne, aujourd'hui, d'une crise de l'homme’.

[p. 612]

land beperkte en niet doortrok tot Rome of de Ganges, dat Hij doodmoe kon zijn, bekoord werd door ontmoediging en dat Hij sterven kon.

De socioloog vraagt zo aan de theoloog te reflecteren op het wezen van de religieuze efficaciteit en op de eigenlijke zin van het apostolaat.

Beter gevormde priesters bereiken meer resultaten, degelijker ontwikkeling leidt dikwijls naar hogere praktijk³⁾, grotere aanpassing aan het moderne leven bevordert de godsdienstigheid. Deze interdependentie van natuurlijke gemeenschap en Kerk onderlijnen is een positieve bijdrage van de sociologie: tegen het quietisme of de verstarring de invloed van persoonlijk optreden en verantwoordelijkheidszin in het licht stellen. Want zij openbaart meer zonden van verzuim dan strakke determinismen. Zij openbaart ook - maar dan enkel voor wie een genormeerd leven waardeert - dat schone natuurlijkheid en echte godsdienstzin samengaan.

God heeft werkelijk zijn genadeleven aan de vrije mensen toevertrouwd. Zij kunnen er grotendeels mee doen wat zij willen. Zo de natuurlijk meest begaafde katholieken in een bepaalde streek stoffelijke welstand verkiezen boven het dienen in de Kerk als priester of als apostolisch ingestelde leek, dan is dit een vermindering van de bovennatuurlijke én van de zichtbare efficaciteit van de Kerk in de wereld; dan zullen minder intelligente mensen de Kerk leiden - en dus minder goed - en dan zal gezien de afwezigheid van sterke persoonlijkheden voor de toenemende betovering van de wereld geen tegenwicht worden gevonden. Gods genade is geen automaat, los van de natuur, want Hij, die verlost, is dezelfde, als Hij, die schept.

3) Te Lyon leerde een steekproef dat, waar 9,9% der volwassen mannen met enkel lager onderwijsvorming praktizeerden, dit procent tot 57% steeg bij de volwassen mannen met universitaire vorming. E. Pin, Pratique religieuse et classes sociales. Parijs, 1956, p. 213.