|
| |
| |
| |
De katholieke roman in Frankrijk
door Fr. Servaas Wijsen O.F.M.
TOEN eeuwen geleden een vrome monnik er toe overging heel zijn lange ervaring als man Gods op schrift te stellen, meende hij zijn wijze lessen niet beter te kunnen beginnen dan met het ernstig vermaan dat alwie Christus na wil volgen - en onder die titel schreef hij zijn memoires - eerst de moed moet hebben zich af te wenden van de boze wereld. En van meet af aan geeft hij dan een opsomming van al de ijdelheden van die wereld, waarin hij o.a. zegt: ‘Maak u los van een al te groot verlangen naar wetenschap en kennis, want daarin schuilt verstrooiing en bedrog, distractio et deceptio.... Het is zeker dat u op de laatste dag des oordeels niet gevraagd zal worden wat gij gelezen hebt, maar wel wat gij gedaan hebt’.
Maar hoe men de zaak nu ook bekijkt, zelfs de vrome Thomas van Kempen zal toch wel gelezen hebben, en de ironie wordt volkomen wanneer wij zien dat hij ons zelf een boekje ter lezing aanbiedt. Want al heeft dan het doen het primaat, het valt niet te ontkennen dat er een zinvol verband bestaat tussen lezen en doen, tussen lezen en leven. En dat verband is wel zo sterk, dat er geen lezen bestaat dat niet zijn weerslag heeft op het leven. De lezer van nu is immers de ‘doener’ van straks. Zelfs het lezen dat aan de rand van het leven plaats heeft, ‘in margine vitae’, als een loutere ontspanning - distractio - is nog bedoeld als een ont-spanning en moet in staat stellen om straks de spanning van het dagelijkse doen beter aan te kunnen. Daarom heeft het wel degelijk zin ons bezig te houden met dat verschijnsel dat ieder kent uit eigen ervaring, het lezen.
Wat gebeurt er eigenlijk wanneer we lezen?
Laten we proberen ons de situatie zo duidelijk mogelijk voor ogen te stellen. Ik kom thuis na een dag werken. Ik ben moe. Buiten is het koud, donker, het regent misschien. Binnen is het gezellig, licht en warm. Ik zit in mijn eigen kamer waar alle dingen mij vertrouwd zijn. Ik weet waar alles precies ligt, sigaretten, een krant of boek. Ik zit in mijn gemakkelijke stoel en weet niet precies wat ik zal gaan doen. Even kijk ik de krant door, en neem dan een boek. Laten we nog aannemen dat het een goed boek is, en daarmee bedoel ik niet een boek dat moreel goed is - al sluit ik dat niet uit - maar een boek dat als boek goed is, d.w.z. dat die eigenaardige macht heeft mijn aandacht volkomen te boeien. Ik begin te lezen, vier, vijf, tien bladzijden. Dan kan het gebeuren dat ik er opeens helemaal ‘in’ ben. Ik hoor of zie niets en niemand meer. Mijn thee wordt koud, mijn sigaar of pijp kan zelfs uitgaan.
Wat is er gebeurd?
Ik zit nog steeds in dezelfde kamer, in dezelfde fauteuil. Maar toch ben ik daar ook niet meer. Ik vaar mee op het fregatschip Johanna Maria, of loop met Don Camillo door een klein Italiaans dorpje. Ik vaar met Odysseus over de zee, of heet Sherlock Holmes, en los een moeilijk
| |
| |
geval op, of ik rijd op de vrachtwagen voor het loon van de angst. Ik ben voor een paar uur een ander, en leef in een andere wereld, met andere mensen, in andere tijden. Het ideaal van Rimbaud is op een bepaalde manier werkelijk geworden: ‘Je est un autre’. De bepaaldheid waardoor ik ‘ik’ ben en niet een ander, is op een bepaalde manier weggevallen, en ik ben wel een ander. De grenzen van tijd en ruimte verliezen hun claim op mij, en ik leef elders, in vreemde landen en in vroegere of latere tijden. Het is met het boek als met het sprookje, waar ook een andere wereld levend wordt, een wereld met ongekende moeilijkheden, waar dieren spreken, waar tapijten door de lucht zweven en tafels zich van zelf dekken, voor wie hun geheim kent. Het boek is het ‘wonderland’ van Alice, en de omslag is de geheimzinnige poort die opengaat voor de magische formule: Sesam, Sesam, open u. De gewone wereld wijkt, en we treden binnen in een andere wereld, de wereld van de literaire werkelijkheid, die zeker wel verband houdt met de eerste wereld, maar er even zeker niet altijd een getrouw spiegelbeeld van is.
Een stuk van dit wondere universum is het gebied van de roman, en als we ons nu proberen rekenschap te geven van wat een roman eigenlijk is, stoten wij al direct op grote moeilijkheden. En die moeilijkheden worden nog groter, wanneer wij de grenzen nog vernauwen en beperken tot de hedendaagse, katholieke, Franse roman. Want is een roman hedendaags wanneer hij in onze dagen geschreven is? of ligt het criterium in het gelezen worden, zoals het geval Kaf ka schijnt te suggereren, die pas in onze tijd volop gelezen wordt? De toevoeging ‘Frans’ schijnt niet zoveel moeilijkheden te geven, al zou de schijn hier ook wel eens kunnen bedriegen. Maar we komen weer volop in vragen terecht, wanneer wij gaan spreken over katholieke romankunst. Met de combinatie katholieke roman bedoelen wij in ieder geval die roman, waarvan de heel eigen kijk die daarin tot uiting komt op de menselijke vragen van liefde en arbeid, eenzaamheid en lijden een katholieke kijk is. Datgene wat Merleau Ponty bedoelt wanneer hij spreekt over de latente metafysica van de roman en wat wij in het Nederlands taalgebied vaak zien aangeduid met het woord ‘levensboodschap’. Omdat deze visie niet noodzakelijk hoeft samen te vallen met de levensbeschouwing van de schrijver, is het duidelijk dat niet iedere roman, geschreven door een katholiek, een katholieke roman is, terwijl het omgekeerd kan voorkomen dat een niet-katholieke auteur een katholieke roman schrijft. Als voorbeeld moge ik verwijzen naar Moira van de katholieke Julien Green, dat zeker geen katholiek boek is, iets wat de schrijver blijkens enkele passages in zijn dagboek ook zelf beseft. Omgekeerd lijkt het mij mogelijk La Symphonie Pastorale van de allerminst katholieke Gide te verdedigen als een katholieke roman.
Ondanks deze moeilijkheden zullen wij doen alsof we nu weten waar wij het over willen hebben, wanneer wij nu gaan spreken over de hedendaagse katholieke Franse roman.
Een eerste kenmerk van de hedendaagse roman in het algemeen, waarvan we de sporen terugvinden bij de katholieke roman in Frankrijk, is een diepgaand pessimisme.
| |
| |
Laten wij - om dit beter te beseffen - eens twee toneelschrijvers met elkaar vergelijken: Marivaux en Anouilh.
Bij Marivaux tendeert het hele spel naar het happy end. Door allerlei verwikkelingen en verwisselingen heen zijn de twee gelieven op weg naar elkaar, en met de eerste kus die zij elkaar geven, is het spel uit. Bij Anouilh is niet de ontmoeting van de twee gelieven het einde van het spel, maar de definitieve scheiding door de dood. De eerste kus is ‘la morsure de la mort’. Echte zuivere, eerlijke liefde is een illusie, die onmogelijk te verwerkelijken is in deze wereld, waar alle idealen verworden, want leven is eeuwig en altijd het sluiten van een compromis. Nu weet ik wel dat heel het materiaal van Denis de Rougemont in L'amour et l'occident er is, om te bewijzen dat deze opvatting niet typisch is voor onze tijd, en al zijn oorsprong vindt in Plato's opvattingen, maar toch geloof ik dat deze sombere opvatting over de liefde nooit zo openlijk beleden is en zo mode geworden is als in onze tijd. (Hier blijkt tevens dat we hedendaags niet alleen mogen verstaan als een zuivere chronologische aanduiding). Is het niet typerend dat juist in onze dagen het epos van Tristan en Isolde een eigentijdse filmgestalte kreeg in L'éternel retour van Cocteau?
En heel duidelijk tekent dit zich af in heel de filmindustrie, waar de happy-end-film door de meesten van ons nog maar matig gewaardeerd wordt. Onmiskenbaar gaat onze voorkeur uit naar de sombere, tragische film, waar het leven tenminste in getekend wordt ‘zoals het is’, zonder goedkope kunstkleurtjes. De cultuur van het happy-end heeft afgedaan met de opwindende liefdesavonturen van de stuiverroman, die hoogstens wat ontspanning geeft, maar het leven vertekent en verkleurt.
Pessimisme dus. Maar om de eigen aard van het moderne pessimisme nog beter te begrijpen, moeten wij nog eens twee schrijvers naast elkaar stellen: Emile Zola en Albert Camus. Schrijvend in een Frankrijk dat zojuist de nederlaag geleden heeft tegen zijn aartsvijand Duitsland, in een Frankrijk dat innerlijk verscheurd wordt door allerlei schandalen, waarvan de affaire Dreyfus wel het meest bekende maar heus niet het enige is, stelt Zola zich ten doel de verwording te tekenen die er heerst onder een groot gedeelte van het volk. Zijn levenswerk, Les Rougon-Macquart, wil de beschrijving zijn van een familie die vervalt en ontaardt. ‘Le procés-verbal d'une décomposition’, zegt Thibaudet. Hij schildert ons de wereld van de hongerige paupers, van de uitgebuite mijnwerkers, van de verwaarloosde kinderen, van de vrouwen die zich verkopen; heel de rampzalige ellende van een klasse die verworden is door alcoholisme en ellende. In één woord ‘la débâcle’. De mens die Zola ons schildert, is een gewonde mens, aangetast in geest en lichaam, levend in een maatschappij, die ook gewond is. En heel zijn kunst wil niet anders zijn dan een protest en een aanklacht tegen het liberalisme van bezitters en Kerk. Terwijl Mallarmé nog zoekt naar het volmaakte woord, en kunst bedrijft om de kunst, ‘en marge de la vie’, is Zola de geweldenaar die de gewetens wakker schudt en aanklaagt. Hij doet dit door een schildering van de sociale ellende. Maar bij deze sombere kijk op mens en maatschappij bewaart Zola een groot stuk optimisme. Zola
| |
| |
gelooft nog in een kracht die alles herstellen kan. Hij gelooft in de scheppende kracht van de arbeid, zoals hij die tekent in Le Docteur Pascal. De arbeid wordt zijn godsdienst. Mens en maatschappij zijn ziek, maar die ziekte is niet ten dode. De arbeid zal herstel brengen.
Vergelijken we hiermee de opvattingen van Camus, neergelegd in La Peste, dan blijkt duidelijk het grote verschil. Ook hier worstelt een dokter, dokter Rieux, met een ziekte, maar Rieux weet - in tegenstelling tot zijn collega Pascal - dat er eigenlijk geen herstel mogelijk is. Rieux geeft de strijd niet op, maar Rieux weet ook dat zijn strijd een hopeloze strijd zal blijken, want de ziekte zal blijven. Zij is volkomen ‘gratuite’ en daarmee ‘absurde’. Geen wonder dat zij een treffend symbool is voor de absurditeit van heel het menselijk doen en laten. Wij moeten trachten het kwaad zo weinig mogelijk om ons heen te verspreiden, dat is de hoogste wijsheid waar Rieux toe komen kan. Het menselijk bestaan is wezenlijk een menselijk tekort. Tegenover het sociale pessimisme van Zola dat samenging met een geloof in herstel, stelt onze tijd een metafysiek pessimisme. Want niet alleen Camus geeft ons deze visie op de mens en het menselijk bestaan; dezelfde opvattingen vinden wij terug bij Malraux, Sartre en zoveel anderen. Ik mag hier nog wijzen op Le salaire de la peur van Arnaud, waar weer onder een ander beeld dit failliet van het menselijk bestaan beschreven wordt. Hier is het Gérard die schijnbaar er in slaagt zijn lading springstof veilig door de woestijn te rijden, terwijl zijn vriend onderweg omkomt. Maar wanneer hij dan terugkeert met het salaris voor de angst, blijkt die prestatie zinloos want vlak bij huis verongelukt ook hij.
Fundamenteel pessimisme dus, totale verlorenheid van een zinloos en absurd bestaan. Dat is het klimaat van het hedendaagse Frankrijk. Wat is nu de boodschap van de katholieke roman in dit land dat wij met de profetische titel van Bazin mogen noemen: La terre qui meurt?
In deze wereld van verlatenheid en absurditeit zal de katholieke roman als een echo van de blijde boodschap doorklinken, en het katholieke antwoord geven op deze vragen naar zin en betekenis van het menselijk leven. Niet als in een handboek van theologie of moraal, theoretisch, algemeen en daarom abstract, maar concreet en exemplarisch, in de concrete levenskeuze van de romanfiguur. Deze zal in zijn concrete verwikkeling met het levensmysterie door een keuze dit proberen op te lossen, niet als een probleem maar als een ‘mystère’ (G. Marcel) en deze concrete keuze zal gelden als een voorbeeld, waarin het algemene beginsel concreet geworden is, en er tevens in doorlicht. Nu kunnen we grosso modo de katholieke roman indelen in twee groepen. Vooreerst ontmoeten we de groep van de sociale roman.
Bekend is hoe in het midden van de vorige eeuw een totale breuk ontstaan is tussen de arbeidersklasse en de Kerk. Tegenover de uitbuiting van de arbeider door het kapitaal, had de Kerk geen ander geluid laten horen dan een belofte van toekomstig geluk. De Kerk had haar zending te spreken over Gods Belofte in die zin verstaan dat zij voor deze wereld slechts lijdzaamheid en geduld preekte. Verzet tegen het liberalisme ging dan ook hand in hand met verzet tegen die Kerk die
| |
| |
het liberalisme - misschien ongewild - steunde. En pas toen de vervreemding een feit geworden was, brak het theologisch inzicht door dat het Rijk Gods niet alleen gerealiseerd wordt in de Zegevierende Kerk van de Hemel, maar evenzeer reeds in de strijdende Kerk hier op aarde. Dit nieuwe inzicht dat het Rijk Gods hier al gestalte moet krijgen in rechtvaardigheid en liefde, bracht het besef mee dat de Kerk in haar Zending gefaald had, dat zij dus iets goed te maken had. Vandaar al die activiteiten van de Kerk in Frankrijk om weer tegenwoordig te komen in de wereld van de arbeider. Het gaat hier niet om een loutere missie-activiteit, maar dit gebeurt tevens uit een wil om zondige nalatenheid te herstellen. De Kerk is in haar taak God tegenwoordig te stellen in deze wereld tekort geschoten, door een hele klasse bijna een eeuw lang te verwaarlozen. De sociale onrechtvaardigheid is naast een verwijt aan het geweten van de Christen, een teken van de zondigheid in de Kerk.
Zoals te verwachten was heeft dit hernieuwd sociaal bewustzijn ook zijn weerslag gevonden in de literatuur. Zonder te beweren dat het hier gaat om werken van hoog artistiek gehalte, mogen ze toch in een overzicht van de huidige katholieke roman niet ontbreken. Ook in Nederland algemeen bekend zijn de werken van Cesbron over de arbeiders-priesters, Heiligen gaan naar de hel, en van Pezeril, Rue Notre Dame. Bekend is ook het min of meer journalistieke verslag over het werk van Abbé Pierre, De voddenrapers van Emmaus. Zij allen zijn een typische getuigenis van deze sociale zorg van de huidige Franse katholiek, die vaak zo ver gaat dat zij op ons de indruk wekt een coquetteren te zijn met allerlei linkse ideeën; maar men zou de Franse toestanden moeten kennen om te weten hoe nodig een dergelijk réveil was in de Kerk, die nog altijd aanspraak maakt op de eretitel oudste dochter te zijn van de Kerk.
Maar ernstiger dan de vraag naar de sociale nood is de vraag naar de laatste zin van het menselijk bestaan. Zijn wij reddeloos verloren in de eenzaamheid en absurditeit? Is ons leven inderdaad een eenzaam avontuur? of zijn wij ondanks alles toch op weg naar een doel, als de homo viator, de mens op weg? Omdat het hier altijd gaat over de zin van mijn leven of van uw leven, gaat het hier altijd om een ‘mystère’ en nooit om een probleem. Daarom zal deze stof zich wezenlijk goed lenen voor een dramatische uitbeelding in een roman. Het is dan ook niet verwonderlijk dat steeds meer beschouwingen over zin en doel van het leven gegeven worden in de vorm van romans. Ook de katholieke visie zal hier niet ontbreken. Ons aanpassend aan de terminologie van Merleau Ponty, kunnen we hier spreken van de metafysieke roman.
We zullen trachten enkele constant terugkerende themata hier te analyseren.
Wanneer we ook hier de methode van de vergelijking toepassen, zou ik naast elkaar willen stellen Le génie du Christianisme van Chateau-Briand, en Léon Morin, prêtre van Béatrice Beck.
Wanneer we nog eens het boek van Chateaubriand herlezen, hebben we toch moeite om een glimlach te onderdrukken. Zonder de waarde er van voor zijn eigen tijd te willen ontkennen, doet het ons toch denken
| |
| |
aan het beruchte wit-zwart schema. Zonder God is alles even moeilijk, zwaar en zwart. Met God is alles even licht, gemakkelijk en wit. Het is de roman of het boek van de roomse blijdschap! Maar voor de moderne katholiek is het geloof niet meer het pasklaar middeltje tegen alle moeilijkheden, geen magisch toverwoord dat de mens uittilt boven alle moeilijkheden en twijfels. Voor de ik-figuur uit het boek van Beatrice Beck is het geloof geen gemakkelijke verworvenheid, die zij vanaf de dag van haar doopsel kant en klaar bezit, maar een moeizaam worstelen en strijden om trouw te zijn en te blijven aan de belofte van Gods Verbond. Als we er een symbool voor zoeken, zou het de strijd moeten zijn van Jacob met de Engel, waar Jean Cabries in zijn roman Saint Jacob over schrijft. Hier moet zeker ook gewezen worden op de romans van Jean Cayrol, o.a. zijn prachtige roman die in Nederland bijna onopgemerkt bleef Le vent de la mémoire.
In beide romans komen we terloops al in aanraking met een tweede motief van de katholieke roman, het thema van de zonde. Voor Albert Camus is het bestaan van het lijden juist de reden waarom hij niet kan geloven in het bestaan van een God. In zijn wijsgerig essay L'homme révolté laat hij zich diepgaand in met het probleem van het lijden, en dan zegt hij: als er een God bestaat die de wereld zo gemaakt heeft als zij is, met zoveel ellende en lijden, moet dat wel een erg wrede God zijn. Het enige excuus voor God is dan ook dat Hij niet bestaat. In de katholieke roman zal het vraagstuk van het lijden niet ontweken worden, maar het verband tussen lijden en zonde en schuld zal er belicht worden, en dan niet algemeen en abstract, maar concreet en persoonlijk zoals ook de zonde en de schuld niet voorgesteld worden als zonde en schuld van het collectieve mensdom, maar als persoonlijk tekort en persoonlijke schuld. Het thema van Sartre dat wij allen met vuile handen leven, wordt hier geïnterpreteerd in een wezenlijke religieuze belichting. De mens die naar de zin vraagt van zijn lijden en angst, moet die gebrokenheid van zijn eigen leven leren verstaan als gevolg van zijn tekort. En nu niet meer als een zuiver menselijk tekort, zoals bij Malraux, maar als een tekort t.o.v. God zoals bij Mauriac.
Het is van belang de ontwikkeling van de waardering van het lijden hier juist te volgen. Van een oorspronkelijk zuivere materiële beschouwing van het kwaad als ziekte, pijn, armoede en dood, werd een eerste stap gezet toen onze tijd dit kwaad interpreteerde als een menselijk tekort. De tweede stap die de katholieke roman zet, is de beschouwing van het kwaad als zonde: de belichting van het kwaad in een derde dimensie, de goddelijke.
Hier hangt dan ook rechtstreeks mee samen de enorme plaats die in de katholieke roman wordt ingenomen door de duivel. Alleen al de titels van meerdere romans zijn hier revelant. Bernanos schreef al jaren geleden Sous le soleil de satan, Mauriac Les anges noirs, Luc Estang Cherchant qui devorer, om met enkele van de bekendste te volstaan. Nu is het thema van de duivel ook in de romantiek zeer in zwang. We hoeven slechts te denken aan de Faust-figuur, of aan de litanieën uit Les fleurs du mal van Beaudelaire, waarvan de titel in dit opicht al merkwaardig is. Maar ook hier is er een wezenlijk verschil in belichting. Vooreerst is
| |
| |
de duivel in de romantiek vaak niet meer dan een symbool, terwijl Mauriac in zijn leven van de H. Margaretha van Cortona deze merkwaardige regels schrijft: ‘Wij behoren tot die mensen, die geloven dat het kwaad iemand is’. Verder is het van belang op te merken dat de duivel in de romantiek een dienende duivel is. Het is de duivel die bekoort: ‘Dit alles zal ik U geven als gij neervalt en mij aanbidt’. Waar de romantische dichter niet groot kan zijn in het goede, probeert hij groot te zijn in het kwaad. Met die merkwaardige omkeer van alle waarden, wil hij de bloemen van het kwaad plukken. In de moderne katholieke roman is de duivel echter voor alles een bedreiging. Mouchette en Abbé Donisson zijn martelaars van de duivel, en op het slot van L'Agneau suggereert Mauriac op zijn minst dat de hoofdpersoon - l'agneau - door de duivel onder de auto van Jean de Mirbel gestoten wordt. Zou het wel toevallig zijn dat juist dit thema van de duivel zo sterk naar voren komt in de literatuur van het land waar die Heilige geleefd heeft die meer dan wie ook geleden heeft onder de macht van die duivel, het land van de Pastoor van Ars?
In deze lijdende wereld, gebroken door de zonde, zal tenslotte ook de priester niet meer de erfgenaam zijn van de prelaat Bossuet, de geslaagde redenaar van een triomferende Gallische Kerk, maar de confrère van die Heilige Pastoor van Ars, wiens leven zonder enige uiterlijke glans gebleven is. De dorpspastoor, die moeizaam probeert de onwillige parochianen terug te winnen voor God, en iedere avond zijn vele mislukkingen en zijn schaarse successen noteert in zijn dagboek, deelt in de gebrokenheid van de Kerk, ondergaat geestelijk en lichamelijk de gevolgen van de zonde. Hij is niet meer de kleine Paus die onfeilbaar decreteert en orakelt vanaf zijn preekstoel, maar zelf tast hij ook moeizaam rond in het donker en zoekt tastend en aarzelend de weg van God. De priesters uit de romans van Bernanos, Mauriac, Luc Estang, Roger Bésus of Béatrice Beck zijn in een wereld zonder God getuigen van Gods tegenwoordigheid ondanks alles. En juist in hun zwakke, falende getuigenis breekt het goddelijk geheim overtuigender door dan in de zelfverzekerde taal van de Adelaar van Meaux.
Samenvattend lijkt ons dit de positieve winst van de moderne katholieke roman: het kwaad is onderkend als schuld: de duivel gaat rond zoekend wie hij zal verslinden, wij leven onder de zon van Satan, zwarte engelen omgeven ons. Maar ook God is ons nabij in de simpele woorden en gebaren van die linkse en onhandige boerenjongen, die juist door zijn menselijk tekort geen aandacht vraagt voor zichzelf, maar een zuivere verwijzing is naar Gods werkelijkheid.
Tenslotte is er een derde motief dat we geregeld zien terugkeren in de katholieke roman en waar we nog enkele notities over willen maken, nl. het thema van de verwachting.
Voor Camus is alle hoop en verwachting een illusie, bedrog, Desnoods een vroom bedrog, maar het maskeert de mens de ernst en de hachelijkheid van zijn menselijke situatie, en vervreemdt hem uiteindelijk van zijn menselijke waardigheid. Want de mens is juist mens, wanneer hij de strijd aandurft tegen de zinloosheid en absurditeit van zijn bestaan, zonder geloof in de mythe van een uiteindelijk succes. De twee
| |
| |
grote mythen zijn hier Christendom en Communisme, die beiden een nieuwe wereld voorspiegelen - Hemel of Heilstaat - zonder lijden en zonder tekort. Gevolg is dat de mens alleen maar de strijd tegen het kwaad durft te aanvaarden om een uiteindelijke beloning, en dat is een aanslag op de eerlijke beleving van de menselijke solidariteit. Wij moeten goed zijn zonder beloning, en heilig zonder God. Het is duidelijk dat de katholieke roman hier een ander geluid laat horen, maar ook hier gebeurt dat weer niet door plompverloren de bevestiging te stellen tegenover de ontkenning. De katholieke roman laat zien dat de christelijke verwachting geen magische formule is die de mens beveiligt tegen de angst en het lijden, maar dat verwachting en vreugde verworvenheden zijn, die de christen zich moet eigen maken in een moeizame strijd tegen eigen trots en zelfgenoegzaamheid.
En als er dan een naam genoemd moet worden, dan kan dat toch wel geen andere zijn dan de man die ook al wist dat de zondaar in het hart van de christenheid leeft, Charles Péguy. In een tijd dat Frankrijk aarzelt en twijfelt aan de mogelijkheid van een herstel, in een tijd dat hij zelf zwaar beproefd wordt in zijn gezin, vindt hij dat sublieme gebaar van zijn bedetocht naar Chartres, van het gebed. Door zich klein te maken ontdekt Péguy de Hoop. En de zanger van Jeanne d'Arc wordt dan tevens de zanger van de verwachting. Het geloof is groot, en de liefde is groot, maar de hoop is klein. Zij is het kleine kind, dat niets van zich zelf verwacht, dat geen eisen stelt maar waarvan de kinderhand gauw gevuld is. Waar Péguy dit thema eindeloos herhaalt in zijn litanie op de hoop, geeft Bernanos dit gestalte in de figuren van zijn romans. Tegenover het trotse en veeleisende ‘Je veux tout ou rien’ van Anouilh stelt Bernanos het ‘Tout est grâce’, d.w.z. alles is een geschenk, dat wij kunnen aanvaarden zonder er enig recht op te hebben. Tegenover de trotse Antigone die geen half geluk wil en hoge eisen stelt, staat de eenvoudige Chantal uit La joie, of die kleine Blanche uit Dialogues des Carmélites, die in haar angst de vreugde vindt als Blanche de l'Agonie du Christ. Hetzelfde ontdekt Thérèse Desqueyroux op het einde van de nacht, en al haar broers en zusters in de verdichte werkelijkheid van Mauriac.
Hierdoor krijgt vanzelf ook de vraag naar de menselijke solidariteit een nieuw antwoord, want Xavier - de hoofdfiguur uit l'Agneau - bewerkt door zijn offer een nieuwe verbondenheid tussen Jean de Mirbel en zijn vrouw Michèle. Het leven is niet noodzakelijk een eenzaam avontuur, of een leven in de hel van de anderen. Vanuit deze nederigheid is een nieuwe verbondenheid te ontdekken zoals Thérèse Desqueyroux deze mogelijk maakt voor haar dochter Marie.
De literatuur is naast de werkelijkheid slechts de Dichtung naast de Wahrheit. Maar de ernst en de diepte van deze Dichtung mogen wij toch wel zien als een teken van de ernst en de diepte van het réveil in de werkelijkheid van Gods Kerk in Frankrijk.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd