Streven. Jaargang 9

[p. 820]

De mens in Teilhards Wereldvisie
door Prof. Dr. M. De Tollenaere S.J.

IN april 1955 stierf onverwacht te New York P. Teilhard de Chardin S.J. Sedert jaren genoot hij een uitzonderlijke waardering bij de vakspecialisten van de paleontologie, de geologie en de antropologie. Doch ook bij het grote publiek was zijn naam doorgedrongen omwille van zijn originele en fel-omstreden visie op de evolutie van het leven en op de betekenis van de mens in deze evolutie.

Op aandringen of althans onder bescherming van een ruime groep vooraanstaande geleerden werd een aanvang gemaakt met de publicatie van de vele onuitgegeven geschriften uit zijn nalatenschap. Een eerste boekdeel bevat een uitgebreid essay met een zeer treffende titel: Le phénomène humain¹⁾. Het is immers de bedoeling van Teilhard de mens te bestuderen als een verschijnsel te midden van de wereldverschijnselen. De verschijnselen zijn uiteraard voorwerp van de experimentele wetenschappen, als de fysica, de scheikunde en de biologie. Daarom neemt Teilhard zich voor, niet een theologie te schrijven, maar aan te tonen dat de mens het centrum is waarnaar deze experimentele wetenschappen zich moeten richten, of ze het nu wensen of niet²⁾.

Het gaat hier niet alleen over de anatomie van het menselijk lichaam maar evenzeer en zelfs vooral over onze intellectuele en affectieve vermogens, onze cultuur, onze godsdiensthouding, in zover deze op een of andere wijze uitwendig merkbaar zijn. Men kan slechts de wereld begrijpen als men ziet hoe ze van uit de versnippering van het microfysisch kleine gegroeid is naar de complexe eenheid van het menselijk wezen. Men begrijpt wat de mens is als men ziet hoe opnieuw uit de versnippering van de individuen een gemeenschap groeit die hem richt naar een Ideaal. Dit Ideaal, de levende Persoon die door alle mensen kan bemind en bewonderd worden, is alleen in staat om hun pogen en hun streven tot één positief geheel te bundelen en te énen.

1) Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain. - Editions du Seuil, Paris, 1955, 14 × 19 cm., 350 pp.

2) Onze beoordeling slaat uiteraard enkel op het hier besproken boekdeel van P. Teilhard de Chardin en kan, begrijpelijkerwijze, geen enkele uitspraak brengen over de nog aangekondigde delen.

De wereld is gericht naar het leven

Hoe kunnen we nagaan dat de wereld naar de mens toegroeit? Een eerste methode bestaat in het affirmeren, als filosofische thesis, dat in iedere vorm van bestaan, zowel de niet-levende van een klomp aarde, als die van een celdiertje, van de boom en van de vele diersoorten iets moet aanwezig zijn waardoor ze in potentia (deze uitdrukking wordt in een overeenkomstige context gebruikt door S. Thomas van Aquino, S.c.g., III, 22) het bestaan en het leven van de mens kunnen worden.

[p. 821]

Wanneer we een grof materialisme willen vermijden, moeten we zelfs zeggen dat het Bestaan (met een hoofdletter) en al hetgeen naar het Bestaan gericht is, veeleer iets psychisch dan iets lichamelijks is. De realiteit is eerst en vooral geestelijk; maar ze is het des te minder naarmate de bestaansvorm minder volmaakt is.

Er bestaat echter een andere weg die we experimenteel kunnen noemen. Deze weg werd door Teilhard gevolgd. Uitgaande van de synthese der verschillende wetenschappen vroeg hij zich af of we de volmaaktheid van een bestaansvorm ook aan zijn uitwendige verschijning kunnen erkennen. Aan de hand der gegevens van de biologie, paleontologie en antropologie constateert Teilhard dat aan de groei van het leven als inwendige realiteit, uitwendig beantwoordt een toename van complexiteit in de structuur, een differentiatie van de organen: ‘Perfection spirituelle (ou centréité consciente) et synthèse matérielle (ou complexité) ne sont que les deux faces ou parties liées d'un même phénomène’ (blz. 57). De kwalitatieve wet van de evolutie is zo dat de wereld overgaat van een toestand waarin een groot aantal eenvoudig gebouwde elementen voorkomen (met een arme ‘inwendigheid’) naar een nieuwe toestand, waar het aantal elementen kleiner geworden is maar hun structuur complexer (en dus ‘inwendig’ rijker). Sedert Lamarck en Darwin zocht men hoe de verschillende soorten levende wezens ontstaan zijn uit de eerste levende cel; Teilhard vindt in zijn principe ook een leidraad om te zoeken hoe de levende cel zelf geboren moet zijn uit de armere bestaansvormen van het niet-levende. In vergelijking met een molecule water die uit drie atomen bestaat, is een levende cel een reuze-complex van een hele gamma verschillende proteïnen, elk bestaande uit kettingen van twintig of meer van elkaar verschillende aminozuren; elk van deze aminozuren is zelf reeds een structuur van tientallen atomen. Indien de watermolecule een huisje met drie kamers is, dan is de cel een paleis met duizend en één zalen.

En toch bezit het pre-vitale, het nog niet levende, een beginnende differentiatie die we niet kunnen loochenen. In de eenvoudige molecule van water verschilt waterstof reeds van zuurstof, en wel zo dat de twee elementen door hun affiniteit zelf op elkaar zijn aangewezen en, juist dank zij hun verschil, met elkaar een zeer stabiel natuurverschijnsel uitmaken. Andere atomen - in 't bijzonder koolstof - zijn meer geschikt om de vorming van hoog gedifferentiëerde en toch stabiele gehelen te bevorderen. Aan de viervoudige affiniteit van koolstof immers kunnen vele andere atomen (o.a. waterstof en zuurstof) beantwoorden: de samenvoeging van al deze componenten geeft aan de molecule een zeer afwisselende en ingewikkelde structuur. In de organische scheikunde, waar koolstof een hoofdrol speelt, zijn de asymmetrisch gebouwde moleculestructuren, experimenteel gezien, uitermate belangrijk. Hoe meer de vorm gaat afwijken van de bol of van het vierkant, hoe gemakkelijker en stabieler hij geïntegreerd wordt in de groei van een complexer geheel.

De uitzonderlijke gematigdheid van de temperatuur die sedert meer dan een miljard jaar heerst op onze aarde heeft deze groeiende complexen niet uit elkaar getrokken zoals op de zon en andere sterren,

[p. 822]

omdat ze te heet zijn, of op de planeten van ons zonnestelsel, omdat ze meestal te koud zijn. Zo werd het mogelijk dat gedurende de miljoenen jaren die aan het leven voorafgingen, niet toevallig maar in de lijn zelf van de scheikundige eigenschappen der elementen geleidelijk aan door ‘complexificatie’ een kleverige brei groeide, waarin de knoppen rijpten van een nieuw soort bestaan: het leven.

Het leven culmineert in de mens

Was er voor dit openbloeien van het leven geen speciale tussenkomst nodig van de Schepper? Ongetwijfeld is er een ingrijpen van de Schepper bij het tot stand komen van iedere nieuwe bestaansvorm en dit ingrijpen is des te belangrijker naarmate de bestaansvorm een hogere volmaaktheid bereikt, zoals de filosofie het leert³⁾. Teilhard heeft ons echter vanaf zijn voorwoord gewaarschuwd dat zijn uiteenzetting zich niet zou bewegen op filosofisch of theologisch terrein. Hij wil uitsluitend weten wat de wereld, in zover ze uitwendig observeerbaar is, hem leert, als weerglans van het inwendige. Zo gezien moet de overgang naar het leven een bruuske ‘mutatie’ zijn geweest: zeer lang werd het onmerkbaar voorbereid tot het zich plots heeft ontvouwd. Het koken of bevriezen van water, het hard worden van een ei, of, in een geheel ander domein, het helder worden van een intuïtie, geven ons een idee van een dergelijke bruuske overgang, die tevens, zoals in het laatste voorbeeld, een weerglans is van de inwendige verrijking.

De biologen hebben met voorliefde verschillende vormen van mutaties bestudeerd in de verdere ontwikkeling of de verdere differentiatie van het leven. Uit al die mutaties is de rijkdom van variaties ontstaan die we natuur noemen: duizenden vormen van wieren, varens, bloemen, bomen, zich aanpassend aan temperatuur, vochtigheid, vruchtbaarheid van de bodem; honderdduizenden vormen van dieren: weekdieren, reptielen, insekten, vissen, vogels, zoogdieren.

Graag vergelijkt Teilhard het geheel van deze evolutie met een boom: in het midden staat de hoofdtronk waarheen alles gericht is en daarrond de zijtakken, blaren en bloesems, die nodig waren en zijn voor de groei en de bloei van de hoofdstam. Van deze boom zien wij heden slechts een horizontale doorsnee door de kruin. Vandaar dat al die takken, twijgen, blaren en bloesems wel rond de tronk liggen doch geen organisch verband meer tonen. Pas wanneer we de dynamische groei van de boom in de tijd nagaan (dank zij de studie der fossielen) merken we

3) Vóór Pasteur (1822-1895) werd algemeen aanvaard, ook door de thomistische filosofen, dat er levende wezens ontstonden door ‘spontane generatie’ uit niet levende elementen. In zijn onderzoekingen naar de eigenschappen van giststoffen, naar de ziekte-oorzaken bij zijdewormen, naar de kiemen van tuberculose heeft de Franse geleerde aangetoond dat deze levende organismen alle geboren werden uit levende organismen van dezelfde soort. Door veralgemening van Pasteur's conclusie heeft men hieruit willen besluiten dat God op een fysische wijze diende in te grijpen om in de levenloze wereld het leven te scheppen. Deze wijze van redeneren is echter niet steekhoudend: uit het feit dat de biochemie voorlopig geen antwoord heeft gevonden op de vraag naar het fysisch ontstaan van levende wezens, mag men niet concluderen dat ze nooit dit antwoord zal vinden.

[p. 823]

hoe al die twijgen op takken en al die takken op de stam vastzitten. Geheel aan de buitenkant en het meest gebonden aan de materie leeft het plantenrijk, dat opgaat in het opbouwen van complexe structuren uit eenvoudiger elementen van water en koolzuur met de energie van het zonnelicht.

Het dierenrijk is misschien gelijktijdig met de planten ontstaan uit agglutinerende kolonies van ééncellige wezens; in ieder geval leeft het ten koste van de planten, en kon zich daardoor een rijkere differentiatie bezorgen en terzelfdertijd - deze twee dingen gaan altijd samen volgens het grondprincipe - een meer effectieve bevrijding van het bewustzijn tegenover de materie.

De complexiteit die we bij de dieren beschouwen als experimenteel vergelijkingsmateriaal, is nu niet meer de bouw van de cellen of van de organen, maar bij voorkeur de ontwikkeling van het zenuwstelsel, het meest gedifferentiëerde en daarom het meest centrale van al de organen in het dierlijk lichaam. Daarom vinden de gewervelde dieren en de insecten hun plaats bij de hoofdstam. De insecten zullen de meest centrale plaats nooit innemen al bestaan ze veel langer, omdat de chitine die hun lichaam als pantser beschermt, een slechte oplossing is voor verdere ontwikkeling: hun afwisseling wordt namelijk beperkt binnen kleine afmetingen, en sommige kwaliteiten die tot stand komen door synthese, zijn uiteraard alleen mogelijk bij grote hoeveelheden. Daarom is een groot volumen van hersens vereist voor hogere psychismen. Het lichaam van insecten is echter te broos wanneer het boven een tamelijk beperkte afmeting uitgaat. Het psychisme van insecten is dan ook beperkt tot het strak regelen van reflexen.

De afmeting van de werveldieren laat wel een grotere variatie toe, en onder hen vormen de zoogdieren de meest geslaagde oplossing. De groei van hun hersens maakt een bonte verscheidenheid in hun gedragingen mogelijk die reeds een voorbereiding is van de menselijke vrijheid.

Nochtans is het slechts een voorbereiding. De dieren weten. Maar ze weten niet dat ze weten. Dit is het voorrecht van de mens, de volmaaktste uit de verschijnselen. De uitspraak van Carrell: ‘L'homme, cet inconnu’, wordt door Teilhard verbeterd: ‘l'homme, cette solution de tout ce que nous pouvons connaître’ (blz. 313). Want de mens die we van binnen uit kennen heeft ons getoond welke regel we moesten volgen om de boom van de evolutie te reconstrueren. We hebben de strakheid van beweging en vandaar de armoede aan inwendige realiteit van de andere wezens vergeleken met het bewustzijn en de vrijheid van de mens.

Deze mogelijkheid van vergelijking belet niet dat de ‘mutatie’ die overgaat van de meest vervolmaakte diersoort, nl. de antropoïden, naar de pithecanthropus, de sinanthropus, de mens van Neanderthal, en ten slotte de Homo sapiens, zo diep ingrijpt dat de mens in zijn natuur zelf verschilt van al zijn voorgangers. Hier weer vermijdt Teilhard in te gaan op de filosofische en theologische problemen die in dit verband doorgaans gesteld worden. Is de speciale tussenkomst van God hier niet een onmiddellijke schepping van de ziel? Moet men veronderstellen dat

[p. 824]

alle nu bestaande mensen afstammen van één oorspronkelijk paar, om de erfzonde te verklaren? De eigen methode der antropologie kan op deze vragen geen antwoord geven, maar kan evenmin een filosofisch of theologisch bewezen antwoord ontzenuwen⁴⁾.

Aangezien echter de hele mens - en niet alleen de cellen van zijn lichaam, - voorwerp is van de experimentele wetenschap, kan men de uitwendige criteria constateren waardoor de mens verschilt van zijn voorgangers in de evolutie. Zo merkt men dat deze voorgangers en de apensoorten die nu nog bestaan geen reflecterend bewustzijn hebben, als het menselijke. Daartoe moet men echter de hele mens bekijken met al de observeerbare produkten van zijn cultuur: steden, wegen, vervoermiddelen, vliegtuigen, bibliotheken, musea, politieke administraties, evenals landbouw, veeteelt, ontspanningsmiddelen. ‘Rien que le Phénomène’. ‘Mais aussi tout le Phénomène’. De bioloog, die erkent dat een cel een biologisch verschijnsel is, moet precies om dezelfde reden al deze gegevens als biologische verschijnselen beschouwen.

De mens heeft dit hele cultuur-complex kunnen realiseren, omdat hij niet één van zijn ledematen ontwikkeld heeft zoals zijn mededingers op aarde, maar wel het meest centrale gedeelte van zijn lichaam, nl. zijn zenuwstelsel en zijn hersenen. Zwemmen, lopen, vliegen, lichamelijk geweld, zelfverdediging door een natuurlijk pantser, zijn specialisaties waardoor andere dieren op een zijweg zijn geraakt, en wel onherroepelijk, want de evolutie van de organen is blijkbaar irreversibel. De mens bleef gespaard van deze afwijking, maar kon door de ontwikkeling van zijn hersens de voordelen van al deze specialisaties te gelijk genieten.

4) Wanneer dus de antropoloog constateert dat er tussen antropoïden en mens een ware kloof ligt, veroorzaakt door het overgaan van ‘bewustzijn’ naar ‘reflexief bewustzijn’ (van het ‘weten’ naar het ‘weten dat men weet’), dan is daarmee nog niet de schepping der ziel bepaald op filosofisch en theologisch plan; doch slechts aangegeven hoe de ‘schepping der ziel’, die de filosoof en de theoloog uitvoerig omschrijven en bepalen, zich uitwendig openbaart aan de ‘observatie’. Wie dit onderscheid niet zou maken en de ‘schepping der ziel’ filosofisch en theologisch zou bepalen als een ‘overschrijden van een drempel’, zou niet ontkomen aan ongerijmdheden.

De evolutie is het beeld van de Schepping

Zoals de mutaties de uitdrukking zijn van een nieuw leven, zo is de evolutie zelf de uitbeelding van de Schepping of van de manier waarop de wereld afhankelijk is van God. Teilhard toont dit aan op een onverwachte wijze. Niets zegt ons dat de evolutie beëindigd is. Integendeel, de duizelingwekkende en zelfs beangstigende vaart waarmee de techniek en de wetenschap zich in deze eeuw ontwikkelen, lijken de symptomen te zijn van een nieuwe ‘mutatie’. Laten we hier, om trouw te blijven aan de gedachte van de schrijver, nog eens herhalen, dat het om symptomen gaat, en niet om hetgeen door deze symptomen betekend wordt of in de symptomen moet gelezen worden.

Door de buitengewone versnelling van de vervoermiddelen, de telecommunicaties, de beroepsspecialisaties groeien de individuen van de menselijke gemeenschap naar elkander toe. Zoals celdiertjes in kolonies

[p. 825]

tot individuen samengroeiden bestaande uit ontelbare cellen, zo groeit nu uit de menselijke individuen een complexe eenheid naar een centrum toe dat Teilhard noemt het Punt Omega. Dit Punt Omega moet God zijn, een buiten de tijd bestaande Persoon, die als Plerôma van alle denkbare volmaaktheid altijd richting kan blijven geven aan de vooruitgang.

We kunnen deze gerichtheid denken als afhankelijkheid in het verleden: dan is ze de Schepping, de filosofische en theologische verklaring voor het ontstaan van de wezens. Maar dezelfde afhankelijkheid blijft evenzeer bestaan in het heden en in de toekomst. Teilhard ziet in het groeien van de mensheid naar het centrum Omega een beeld van onze totale afhankelijkheid tegenover God. Het goddelijk Plerôma wettigt het optimisme waarmee we het groeien van onze gemeenschap kunnen beoordelen en zelf door ons werk en onze liefde bewust moeten bevorderen.

De éénmaking naar het Punt Omega toe betekent niet dat de individuen door een soort Pantheïsme zullen verloren gaan, en nog minder dat Punt Omega slechts door de evolutie van het mensdom zou tot stand komen. We moeten immers het grondprincipe blijven toepassen volgens hetwelk vereniging slechts tot stand komt dank zij differentiatie: ‘En n'importe quel domaine - qu'il s'agisse des cellules d'un corps. ou des membres d'une société, ou des éléments d'une synthèse spirituelle - l'union différentie’ (blz. 291). Specialisaties hebben als gevolg dat men als groep moet samenwerken om iets tot stand te brengen. Komt die eenheid tot stand dan zullen de individuen, in plaats van verloren te gaan, duidelijker hun eigen persoonlijkheid afgetekend zien, zo dat ze hun onvervangbare plaats innemen in het geheel.

Dit personalisme staat wel aan de antipode van een marxistische gelijkschakeling. Het verschilt ook radicaal van het pantheïsme, waar het deel opgelost wordt in een homogeen Geheel en zijn eigen bewustzijn verliest.

Om nu te bewijzen dat Punt Omega zelf de persoonlijke God is en niet slechts een ver en ideaal brandpunt, dat eerst na lange tijd zou duidelijk worden dank zij de convergentie van ons aller bewust zijn, kan de experimentele methode die we tot nog toe gevolgd hebben niet meer volstaan. We moeten aannemen - en dit is o.i. ongetwijfeld een conclusie van een metafysische redenering - dat Punt Omega, God, altijd bestaan heeft en als Persoon invloed uitoefent op ons denken en ons handelen (blz. 324). Zo niet, dan waren ons handelen en heel de wereld zinloos: in dat geval zou de mens ophouden met werken en zoeken. Hij moet zijn werklust en zijn motieven om offers te brengen halen uit de - niet wetenschappelijk bewijsbare - overtuiging dat de wereld zin heeft en dat vooruitgang goed is (blz. 316).

Hij moet ook weten wanneer er werkelijk vooruitgang is: dit veronderstelt dat hij een gedeeltelijk suprarationele intuïtie bezit van wat de mens en de menselijke gemeenschap moeten worden. Hij moet ten slotte geloven in een Persoon die onze pogingen naar zich kan richten zonder dat ze er door verminderd of ontaard worden. Dit wil zeggen dat de wetenschap moet uitgroeien tot Geloof (‘Option’) en Aanbidding.

[p. 826]

Wetenschap en geloof

De overweldigende beeldenrijkdom waarin Teilhard zijn gedachten kleedt, ging onvermijdelijk verloren in onze schematische samenvatting. De tekorten van zijn uiteenzetting komen echter duidelijker naar voren. Men zal het bevreemdend vinden dat een gezaghebbend wetenschapsman als P. Teilhard de Chardin zo onnauwkeurig het domein van de antropologie of de paleontologie afbakent van dat der wijsbegeerte of der theologie.

Toch menen wij dat hij voor zichzelf deze fout niet gemaakt heeft. Hij heeft lang genoeg met andersdenkenden moeten omgaan, om het nut van een dergelijk onderscheid te appreciëren, zelfs op apologetisch terrein: een gegeven uit de experimentele wetenschap kan niet van aard zijn om een wijsgerige stelling te staven of te ontzenuwen. Juist daarom is het mogelijk jaren lang met andersdenkenden samen te werken op het gebied van fysica, biologie, mathesis, ja zelfs van logica, zonder door dit ‘andersdenken’ gehinderd te worden. Blijkbaar was het ook Teilhards bedoeling deze scheiding in heel zijn boek door te voeren zover het kon: ‘ce livre demande à être lu, exclusivement et uniquement, comme un mémoire scientifique’.

De lezers die hij voor ogen heeft zijn immers wetenschapsmensen, voor het merendeel positivisten en ongelovigen. Hij spreekt hun taal en gaat uit van de gegevens die zij zonder argwaan kunnen aannemen: indien de evolutie naar een hogere complexiteit ook een duidelijke opgang vertoont naar het bewustzijn, dan ligt het voor de hand daaruit de conclusies te trekken die zich opdringen.

Vijftig jaar geleden vond H. Bergson gelijklopende conclusies in Matière et Mémoire en in L'Evolution créatrice. De bezinning op deze conclusies bracht de beroemde filosoof en velen met hem op de weg naar het Christendom. Teilhard die vanaf zijn prilste jeugd in het katholicisme was opgevoed, had dit lange zoeken niet nodig. Zijn taak was het te zeggen hoe verhelderend de synthese van experimenteel weten en aanbiddend geloof voor hemzelf was: de evolutie is niet scheppend, maar de uitdrukking van de Schepping.

Teilhards fundamentele houding zouden we als volgt kunnen omschrijven. Zeer lang werd de wetenschap tegen de godsdienst uitgespeeld. Men wou bewijzen dat de mens aan zichzelf genoeg had en dat hij zijn geloof diende te vervangen door de rede. Deze opzet mislukte echter: in de plaats van de rede stelde men een dogmatisch materialisme of een even dogmatisch positivisme. Het bleek ten overvloede dat de zuivere wetenschap zich er niet toe leent om voor één van deze levenshoudingen een bewijs te leveren. Kan ze dan wel een bewijs aanvoeren ten voordele van het Geloof? Strikt gesproken kan ze dit evenmin, zoals ook Teilhard grif weg toegeeft. Toch kan men meer bereiken dan de negatieve bewering dat geloof en wetenschap elkaar nooit zullen tegenspreken. Geloof en wetenschap kunnen een steun zijn voor elkaar omdat ze door het zelfde leven bezield worden: ‘Ni dans son élan, ni dans ses constructions, la Science ne peut aller aux limites d'elle-même sans se colorer de mystique et se charger de Foi’. ‘L'homme ne continuera à

[p. 827]

travailler et à chercher que s'il conserve le goût passionné de le faire. Or ce goût est entièrement suspendu à la conviction strictement indémontrable à la Science, que l'Univers a un sens, et qu'il peut, ou même doit aboutir, si nous sommes fidèles, à quelque irréversible perfection’ (blz. 316)⁵⁾.

Uit het voorgaande blijkt voldoende dat het geenszins Teilhards bedoeling is het geloof als een nieuwe hypothese te gebruiken, die door haar wetenschappelijke ‘vruchtbaarheid’, naast andere zou kunnen staan om experimenten te verklaren. Maar godsdienst en wetenschap zijn twee keerzijden van één volledige kijk op de wereld; ze kunnen elkaar slechts aanvullen wanneer de vakgeleerde met des te groter overtuiging aan zijn specialisatie werkt naarmate hij de zin van zijn zoeken beter begrijpt.

In Le phénomène humain heeft Teilhard deze dubbele kijk op de wereld willen neerschrijven. Dit wil niet zeggen dat hij de fout begaat wetenschap en geloofswaarheid door elkaar te haspelen en uit het één het andere te willen bewijzen. Doch deze dubbele kijk maakt het onmogelijk dit boek, vooral in de laatste hoofdstukken, uitsluitend te lezen ‘comme un mémoire scientifique’, hoezeer hij ook hierop aandringt in zijn voorwoord. Deze fout ligt niet in de gedachte maar in de opbouw van het werk. De gevolgen ervan mogen we echter niet onderschatten. Lezers die niet vertrouwd zijn met de technisch-wetenschappelijke taal, zullen minder scherp aanvoelen hoever juist haar draagwijdte reikt. Nog minder zullen ze merken waar juist de wetenschap in Aanbidding overslaat. Wellicht heeft Teilhard niet voor dergelijke lezers geschreven, maar als ze hem toch lezen, dan zullen ze gemakkelijk, ja bijna onvermijdelijk, tot implicaties komen die hij niet heeft bedoeld.

Laten we dit nog even toelichten aan de hand van een concreet punt in zijn redenering. Op de vraag: ‘Wordt de menselijke gemeenschap door evolutie in de toekomst eens het Punt Omega zoals de antropoïden in het verleden mens zijn geworden?’ luidt het antwoord duidelijk: neen. Wat Teilhard over het Punt Omega zegt is geen conclusie van de wetenschappelijke antropologie maar van een filosofisch en theologisch inzicht in de wereld. De mensheid wordt niet Omega, maar de eenheid die ze zal krijgen moet, om zin te hebben, gericht zijn naar het Punt Omega, naar God, de eeuwig bestaande Persoon. Het worden zou een vorm zijn van pantheïsme; het personalisme is authentiek christendom.

Tenslotte is er een hebbelijkheid van Teilhard die het goed begrip van zijn werk in de weg staat; namelijk het storende van zijn vocabularium. Zo heet b.v. de Verlossing en de Menswording ‘une prodigieuse

5) Het voorbeeld van Pasteur kan hier verhelderend werken. Voor zover we weten heeft Pasteur nooit apologetische bedoelingen gehad in zijn jarenlang zoeken naar de gedragingen van de micro-organismen. Maar hij heeft onschatbare diensten bewezen aan de menselijke gemeenschap: men denke slechts aan de heilzame gevolgen van de verschillende soorten inentingen (zoals koepokinenting), van de antiseptie bij operaties (zonder ontsmetting van de wonden stierven vier geopereerden op de vijf), van de profylactische middelen ter bestrijding van de tuberculose, enz. Welnu als het geloof aan iets zin geeft, dan is het wel aan een dergelijke dienstbaarheid tegenover de mensheid.

[p. 828]

opération biologique’ (blz. 327)⁶⁾. In feite bedoelt Teilhard hiermee iets dat ieder overtuigd christen meent, vooral wanneer hij vertrouwd is met de leer van de H. Paulus en de H. Johannes, nl. dat de Menswording een nieuwe Schepping is in het mensdom, dat ze de mensen tot een levend Lichaam verenigt en de oorsprong vormt van een verbazend nieuwe vitaliteit.

Indien dit non-conformisme in de woordkeuze slechts ten gevolge had dat het boek moeilijker te lezen was, dan zou dit niet erg belangrijk zijn. Maar die non-conformistische terminologie werkt misleidend en dit is erg jammer, want het doet een uitzonderlijk getuigenis veel inboeten aan verstaanbaarheid en overtuigingskracht.

6) Zo noemt Teilhard ook de mooie gedachte van Paulus dat ‘God alles in allen is’: ‘Une forme supérieure de panthéisme’.