Streven. Jaargang 8

[p. 232]

Kroniek
‘Geloof, door liefde werkzaam’
door Dr P. Schoonenberg S.J.

DE drie synoptische evangelisten, Mattheüs, Markus en Lukas, verhalen dat een farizeïsch wetgeleerde tot Jesus kwam met de vraag: ‘Meester, wat is het grootste gebod in de wet?’ De Heer antwoordde hem: ‘Ge zult de Heer, uw God, beminnen met heel uw hart, met heel uw ziel en heel uw verstand. Dit is het grootste en eerste gebod. En het tweede daaraan gelijk: Ge zult uw naaste beminnen als uzelf. Aan deze twee geboden hangt heel de Wet en de Profeten’ (Mt. 22, 36-40; Mk. 12, 28-31; Lk. 10, 25-28).

Dit woord van Jesus vormt het uitgangspunt van het vierde hoofdstuk van prof. Grossouw's boek: Bijbelse vroomheid¹⁾. We menen overigens niet teveel te zeggen wanneer wij beweren dat het uitgangspunt, achtergrond en samenvatting is van heel dit boek. Allen hebben wij de taak om Christus' woorden verder te dragen in de situatie waarin wij staan. Soms zullen zij daartoe moeten worden vertaald in een combinatie van andere begrippen, vaak ook zal een bepaald evangelisch woord steeds herkenbaar blijven in de boodschap van iemands werk en leven. Dit is het geval met dit boek van Grossouw. Het woord van het primaat der liefde, met name de naastenliefde, klinkt er overal in door.

De oorzaak hiervan ligt niet slechts bij de schrijver, maar ook bij de mensen voor wie hij schrijft. Of beter samen: zij ligt hierin dat prof. Grossouw de nood van zijn lezers en hoorders verstaat. De mensen, vooral de jonge mensen van vandaag, - voor wie de Nijmeegse hoogleraar de algemene colleges gegeven heeft waaruit dit boek groeide, en aan wie hij het ook heeft opgedragen - komen tot Christus en Zijn Kerk met de vraag van de wetgeleerde uit het Evangelie. Deze echter kwam, volgens Mattheüs, ‘om Hem op de proef te stellen’: de vraag was uitgevonden als een aanvalswapen. De jonge mens van heden echter heeft de vraag niet uitgevonden maar ontdekt, zij is in hem geboren en hij stelt haar niet met een bijbedoeling maar uit nood. Wanneer de hedendaagse vraagsteller te vergelijken is met een schriftgeleerde, dan is het met de ondervrager in de redactie die Markus van ons verhaal geeft. Deze nu beaamt Jesus' woord en de Heer zegt tot hem: ‘gij zijt niet ver van het Koninkrijk Gods’ (Mk. 12, 32-34).

Natuurlijk, in zijn Voorwoord en Inleiding noemt de schrijver ook andere beweegredenen die hem leidden bij het samenstellen van zijn boek. Daaronder komen op de eerste plaats de schriftuurlijke en liturgische vernieuwing van ons katholiek leven in de laatste decennia, vooral sinds de tweede wereldoorlog. ‘Het gebedsleven van vele leken put steeds meer uit de rijke en oude schatten van de liturgie, en hun spiritualiteit vertoont, evenals die van de priesters, gelukkig een meer schriftuurlijk karakter’. Met deze zin, aangehaald uit het

1) W.K. Grossouw: Bijbelse vroomheid. Beschouwingen over de spiritualiteit van het Nieuwe Testament. - Het Spectrum, Utrecht, Antwrpen, 1954, 240 pp.

[p. 233]

Mandement, opent Grossouw zijn Voorwoord. In zijn Inleiding wijst hij er tevens op, dat deze vernieuwing lang niet breed en diep genoeg heeft gewerkt. Hij hoopt dat een meer bijbels denken ons beleven van de liturgie en ons begrijpend spreken met de reformatorische christenen zal bevorderen. Maar vooral spreekt hij daar van ‘een crisis in de spiritualiteit’ (blz. 16). De reden van deze crisis is nu juist dat de vraag naar het grootste gebod niet genoeg gesteld is, of niet genoeg vanuit een innerlijke nood of existentieel. De crisis bestaat hierin dat de jonge mens van heden zich ontworstelt aan de vele geboden en de vele devoties voorzover die het uitzicht belemmeren op Christus' grootste gebod en diepste gave. Men zou in zekere zin deze crisis kunnen kenmerken als een ontgroeien aan het farizeïsme. Let wel: Grossouw gebruikt dit woord niet in zijn Inleiding, hij hanteert het trouwens nergens als een scheldwoord, en wanneer hij het farizeïsme beschrijft als een religieuze grondhouding van alle tijden, neemt hij het zeer ernstig en wijst allereerst op het goede erin. Laten ook wij daarom liever een minder belast en hatelijk woord gebruiken, en zeggen dat de katholiek van heden zich ontworstelt aan een zeker extrinsecisme, aan een leven onder voorschriften en praktijken die niet meer voortkomen uit zijn ‘christelijk zijn’. Waarmee dan tegelijk het positieve is aangegeven van deze crisis in de spiritualiteit: zij is de crisis die voortkomt uit een groei naar verinnerlijking. Dat zij daarmee niet ophoudt een crisis te zijn, met al de onaangename en verkeerde bijverschijnselen van een groeicrisis, ontkent niemand. Allerminst prof. Grossouw zelf. Wanneer hij wijst op de inauthenticiteit die het gevolg is van een extrinsiek gebleven moraal, dan kan men hem wijzen op de mogelijkheid om zich de zojuist beschreven nood aan te praten of gemakzucht daarmee te verbergen. Doch daarmee is men van het probleem niet af, want een dergelijke onechtheid heeft slechts succes, als de crisis in anderen werkelijk bestaat.

* * *

Tot nog toe beschreven wij de inhoud van Grossouw's boek voornamelijk ‘en creux’, vanuit de nood waarop het een antwoord wil geven. Met een rechtstreekse weergave zullen wij uiterst sober zijn. Het is onze bedoeling immers niet, om de lezing ervan overbodig te maken, maar integendeel om te laten zien met welke ernst - en tegelijk met welke vreugde - het moet worden gelezen.

Deze ‘beschouwingen over de spiritualiteit van het Nieuwe Testament’ zijn verdeeld in drie delen: ‘de synoptische evangeliën’, ‘de brieven van Paulus’, ‘het evangelie van Johannes’. In het eerste deel worden wij geconfronteerd met de eigen logia des Heren, de uitspraken die Hij zelf gedaan heeft. Wij horen allereerst wat Jesus zegt over God als ‘boven allen en met allen’ (blz. 26), of in Zijn eigen woorden als: ‘de Vader in de hemel’. Die God wil dat zijn heerschappij over ons ook in ons worde gevestigd: Hij wil ‘de komst van het koninkrijk’. Daartoe leert Jesus ons ‘de moraal van de Bergrede’, die een moraal is welke wij enerzijds nooit geheel kunnen verwerkelijken maar anderzijds nooit genoeg kunnen nastreven en immer meer moeten verwerkelijken. De hoofdinhoud van deze moraal vormen ‘de twee geboden’ waarover wij boven reeds spraken. Negatief vraagt zij van ons ‘evangelische zelfverloochening’, maar positief brengt Jesus ons daarmee ‘een verkwikking voor de ziel’.

Sint Paulus en Sint Jan geven deze boodschap van Jesus verder door. Reeds in de synoptische evangeliën heeft de Heer laten uitkomen - b.v. in de Bergrede en in het woord over het kruisdragen - dat Hijzelf niet van zijn boodschap is

[p. 234]

los te maken, dat Hij integendeel daarvan het middelpunt vormt, want door Hem slechts is de liefde tot God de Vader en tot de mensen mogelijk, in Hem komt het koninkrijk Gods. Dit ontvangt een nog sterker accent bij Paulus en Johannes: denk aan de beelden die beiden gebruiken om onze eenheid met de Christus aan te geven, de beelden van lichaam en wijnstok, denk ook aan Jesus' woord bij Johannes: ‘zonder Mij kunt gij niets doen’ (Joh. 15, 5). Wij zijn door Jesus Christus met de Vader verbonden en het aanvaarden dezer verbondenheid, de overgave van heel onze persoon aan Christus en aan de Vader heeft in het Nieuwe Testament allereerst de naam van ‘geloof’. Dit geloof sluit veelal de hoop in, en ook de liefde tot God, zodat men kan zeggen dat wat de Heer zelf uitdrukte met de woorden ‘God beminnen uit heel ons hart’ door zijn Apostelen allereerst ‘geloof in God’ wordt genoemd. De twee geboden van Jesus zijn dan voor Paulus, en ook voor Johannes, samen te vatten als ‘geloof door liefde werkzaam’ (blz. 164). Deze ‘structure personnelle’ van de goddelijke deugden geeft prof. Grossouw een waardevolle suggestie in met betrekking tot de formulering onzer ‘oefeningen’ van geloof, hoop en liefde (blz. 168).

Een tweede eigenaardigheid van Paulus en Johannes ligt hierin dat hun eigen persoonlijkheid en geschiedenis sterker in hun boodschap doorklinkt. Ook de uitspraken des Heren bij de synoptici vertonen soms een eigen stilering of zelfs een eigen vertaling door de evangelisten zelf: denk b.v. aan de redactie der Bergrede bij Mattheüs en bij Lukas. Prof. Grossouw laat dit op verschillende plaatsen merken. Nochtans kan hij zeer terecht de evangelische boodschap hier primair voorstellen als ontsprongen aan Jesus' eigen verkondiging en beleving. Daartegenover is dezelfde boodschap bij Paulus en Johannes door hun eigen persoonlijkheid heengegaan en draagt de weergave daarvan de uitdrukkelijke tekenen in stijl, temperament, begripsvorming en beklemtoning. Daarom wordt bij Paulus en Johannes eerst de persoonlijkheid geschetst die Christus ontmoette, die zijn boodschap ontving, maar die ook door deze ontmoeting werd geboeid en omgevormd, die daardoor - zeker bij Paulus, misschien ook bij Johannes - tot bekering kwam. De grondstructuur van Paulus is volgens algemeen gevoelen het farizeïsme, die van Johannes wordt hier - in aansluiting bij een vruchtbare visie van Romano Guardini - beschreven als gnosticisme.

Wij zullen verder van Grossouw's tweede en derde deel zelfs niet proberen in het kort het thema te omschrijven van ieder hoofdstuk. We beperken ons tot wat de schrijver zegt over de beide grondhoudingen, hetgeen zo belangrijk is omdat hij beide - terecht - voorstelt als houdingen die van alle tijden zijn, zodat deze beide Apostelen - bij al hun individuele trekken - het christendom verwoorden, ook in gesprek met onze tijd en onze noden. Laten wij beginnen met Johannes' gnosticisme, of beter zijn gnostische geestesstructuur. Deze leidt hem tot een verdeling van al het bestaande in twee kampen: goed en kwaad, licht en duisternis, wit en zwart. De ontmoeting met de Zoon Gods echter heeft hem doen inzien dat deze deling niet gegeven is met het bestaan zelf, maar gevolg is van een oordeel, van het al of niet geloven in Christus, en daardoor is Johannes' gnosticisme innerlijk bekeerd en overwonnen.

Veel duidelijker is dit het geval met Paulus' farizeïsme. Ook deze geesteshouding berust op een ontpersoonlijking van de verhouding tussen God en mens, een ontpersoonlijking die zich nu voltrekt in het morele en juridische. ‘De farizeeër had de Wet van het Oude Testament, de geboden en verboden, die Jesus, zoals wij vroeger zagen, herleidde tot de twee geboden der liefde, als

[p. 235]

het ware verzelfstandigd. Tussen God en de mens stond de Wet, met haar vele voorschriften, die de schriftgeleerden overigens nog hadden uitgebreid, aangevuld en tot in het eindeloze bestudeerd. Kon een gewoon mens God nog zien achter al de geboden? Men had vergeten, dat de Wet geen doel in zichzelf was, maar in Gods intentie slechts een middel, waardoor de Jood zich aan Gods wil onderwierp, totdat de Messias zou komen, en waardoor hij werd geleid naar de tijd van het heil’ (blz. 116). Jesus zelf heeft in het farizeïsme met name dit ontpersoonlijken van de verhouding tot God en mens, met zijn gevolg van schijnheiligheid, gebrandmerkt. Bij Paulus komt nog een ander element scherp naar voren: de godsdienstige autarkie, het vertrouwen op de eigen krachten die de mens in staat stellen zich door eigen werken voor God te rechtvaardigen. Juist daarvan is hij bekeerd en juist daartegen polemiseert hij het heftigst. Bij onze theologische behandeling van de noodzaak der genade moeten wij daarom niet alleen de strijd van Augustinus met het pelagianisme zien als het klassieke voorbeeld van het beklemtonen dezer waarheid, maar evenzeer en eerder nog de strijd van Paulus met het farizeïsme van de judaïserende christenen, van zijn eigen secte-genoten en van hemzelf toen hij de Heer nog niet ontmoet had bij Damascus. ‘Wat men de spiritualiteit van Paulus kan noemen, dat wil zeggen, de wijze waarop hij de mogelijkheid van een positieve verhouding van de mens tot God ziet en ervaart, vinden wij aldus in de kern al geheel gegeven met het feit van de bekering, zoals hij dit zelf heeft geïnterpreteerd. Zij bestaat allereerst in een protest tegen het Farizeïsme als voortdurende, algemeen-menselijke mogelijkheid van de religieuze beleving. Zij sluit daarom de volstrekte erkenning in van de eigen onmacht en zondigheid, maar tevens het geloof in de openbaring van Gods genade en erbarming. Deze openbaring is geschied door de zending en kruisdood van Christus’ (blz. 122).

* * *

Zowel onze schets van de situatie waarin prof. Grossouw schrijft alsook van de inhoud van zijn boek kan de indruk wekken dat zijn werk polemisch is en daardoor eenzijdig. Dit ligt dan allereerst aan onze weergave, welke zeer vele rijkdommen onbesproken moest laten. Nochtans menen wij de hoofdstrekking te hebben weergegeven. Maar ook dan is Bijbelse vroomheid geen louter polemisch boek, en is het helemaal niet eenzijdig. Vooreerst immers lijkt ons de schrijver in zijn exegese nimmer geforceerd. Wij zouden hier willen wijzen op de opmerking van de exegeet p. L. Grollenberg O.P., in ‘De Bazuin’ van 19 Februari 1955: ‘aan deze beschouwingen ligt een zorgvuldig verantwoorde exegese ten grondslag’. Wel is de stijl van dit boek bewogener en minder sereen dan die van Grossouw's vorige exegetische werkjes, zij is zelfs hier en daar wat geprikkeld, maar het is kennelijk uit een bewogenheid om de nood van velen. Ook in de weergave van meningen die hij afwijst is de schrijver erop bedacht niet te chargeren. Vooral echter tracht hij in zijn eigen mening de nodige nuances aan te brengen, en treft dan ook soms een zeer gelukkige formule. Hiervoor zou ik met name willen verwijzen naar wat op blz. 16-20 gezegd wordt over de crisis in de spiritualiteit.

Wij zouden hier deze nuances, deze dialectiek van wat prof. Grossouw ons voorhoudt nog iets nader willen uitwerken. Het zij ons vergund dit te doen in een eigen formule, die misschien op het eerste gezicht kan afstoten. We zouden dan willen wijzen op het noodzakelijke oudtestamentische moment in de spiri-

[p. 236]

tualiteit van het Nieuwe Testament. Op aarde, zo zouden wij willen stellen, is het Nieuw en eeuwig Verbond altijd in groei naar zijn hemelse eindvoltooiing, altijd opgroeiend, maar daarom ook altijd belichaamd in aardse vormen, geïncarneerd in praktijken, ja beleefd in een paedagogie, een uitwendige hulp waaraan het zich altijd ontworstelt en waarvan het toch nooit losraakt. Wij sluiten hier aan bij wat prof. Grossouw zegt over ‘de moraal der Bergrede’. Deze is er niet een van wetsparagrafen maar van een ‘steeds meer’ naar de mogelijkheden der situatie en naar de uitnodiging der genade. Daarom juist is in het Nieuwe Testament het Oude steeds als uitgangspunt aanwezig, daarom kan Congar spreken van een ‘aspect synagogal de l'Eglise’. Maar dit oudtestamentische is geen afgebakend deel maar slechts een moment, geheel in de nieuwtestamentische werkelijkheid opgenomen en erdoor bepaald. Dit alles lijkt vaag gezegd, en het wil mij niet gelukken het in algemene termen met meer helderheid aan te geven. Misschien echter zal deze helderheid komen wanneer wij nu enkele détails gaan beschouwen.

Vooreerst zouden wij kunnen zeggen dat het oudtestamentisch godsbeeld blijft in het nieuwtestamentisch beeld van de Vader. Eigenlijk is hier geen tegenstelling zonder meer, maar polariteit, want ook tijdens de Oude Bedeling openbaart zich Gods tedere liefde, zoals prof. Grossouw zelf aangeeft (blz. 26 v.). Hij laat dan ook zien dat Gods souvereine majesteit aanwezig is in de hemelse Vader. We zouden erbij kunnen voegen: ook Gods eisen, Gods toorn, Gods dreiging. Máár: het zijn de eisen, de toorn, de dreiging van een God die liefde is. Niemand waarschuwt ons zo voor de hel als Jesus zelf, maar Hij doet het omdat Hij de hemel belooft en aanbiedt. Wij voor ons menen dan ook dat de gedachte aan de hel niet mag verdwijnen uit onze prediking, en - althans in het algemeen - niet uit onze retraites. Anderzijds echter kunnen degenen die hierin gelijk hebben toch door boeken als dat van Grossouw leren, zich immer af te vragen of zij de dreiging van de hel werkelijk verlevendigen als een moment van de roep naar het hemels vaderhuis.

Misschien is in dit voorbeeld nog niet duidelijk dat het juist gaat over een dialectiek tussen het Oude en het Nieuwe Testament. Duidelijker is dit nu wanneer wij spreken over wet en Geest. Er is ook een ‘nieuwe wet’, een wet en een gebod van Christus. Deze termen komen voor bij Paulus en Johannes (b.v. Gal. 6, 2; Joh. 15, 10-17). Paulus die in de Galaten- en Romeinenbrief zo sterk polemiseert tegen het farizeïsch wetsabsolutisme, besteedt anderzijds het grootste deel van de 1e Korinthenbrief om te betogen dat de christelijke vrijheid geen bandeloosheid is, maar onderhouding van de tien geboden. Dit is het oudtestamentisch, het wettisch moment in het nieuwtestamentisch leven uit Christus' Geest. Maar het is slechts een moment. Het gaat niet meer om de wet op zich, maar om de vervulling van de wet vanuit de liefde (Rom. 13, 8-10). Prof. Grossouw zegt het voortreffelijk: ‘De normen van het christelijk handelen leidt Paulus niet af uit de Wet, maar uit het christelijk zijn’ (blz. 172; vgl. de noot op blz. 118 over de christelijke betekenis van verdienste, loon enz.). Als er iets als gebod, wet of recht voor Paulus geldt, dan alleen vanuit Christus. Als hij met de ban werkt of dreigt - en ook dit doet hij (1 Kor. 5, 5; Gal. 1, 8) -, dan is het om ons te brengen tot het beseffen van en het handelen uit ons zijn in Christus. Daarom zal men enerzijds moeten erkennen dat kerkelijk recht, regels en voorschriften van religieuze en andere gemeenschappen enz. inhaerent zijn aan de aardse staat der Kerk, maar anderzijds zich steeds weer moeten

[p. 237]

afvragen of deze vormen van wet nog uitnodiging tot liefde zijn en vertolking van ons zijn in Christus, of zij daarom in de geest van christelijke vrijheid kunnen worden vervuld en of zij zelf de vrijheid der liefde bevorderen. Men vertolkt immers de eisen van Gods liefde niet per se beter door meer voorschriften te geven; en men gehoorzaamt niet per se volmaakter naar mate men door meer geboden gebonden is of minder de reden dier geboden inziet. Prof. Grossouw drukt dit aldus uit: ‘Misschien moeten wij, gezien de concrete aard van mens en maatschappij, zeggen, dat de Paulinische idee der christelijke vrijheid, evenals de visie van de Bergrede, alleen dan werkelijkheid kan worden, als de christenen leven op het hoogste niveau van hun christelijke zijn en hun christelijk zelf-besef, en derhalve concluderen dat zij in deze, onze aardse tijd nooit volledig zal worden gerealiseerd.... Doch dit neemt niet weg, dat deze idee van vrijheid als een onuitroeibare tendentie in het christendom aanwezig moet zijn.... De maatschappij kan wetten en gewoonteregels niet ontberen, maar het christendom moet die te boven gaan door een hogere intuïtie, en ze bezielen met Paulinische geest, vrijheid en liefde’ (blz. 173).

Hier zouden wij een ogenblik het boek van prof. Grossouw willen loslaten om te vermelden dat zijn weergave van Paulus' visie op wet en vrijheid geheel overeenstemt met een artikel van een andere exegeet, p. Stanislas Lyonnet S.J.. professor aan het Bijbelinstituut te Rome, getiteld ‘Liberté chrétienne et Loi de l'Esprit selon saint Paul’ (in: Christus, Revue trimestrielle, cah. 4 (Oct. 1954), blz. 6-27). Deze schrijver wijst er met nadruk op dat de christen bevrijd is van de gehele Wet, niet alleen als cultuswet maar ook inzover zij moraal is, ja dat volgens Sint Thomas (I II 106, 2) ook van de nieuwe wet zelf de voorschriften hem niet rechtvaardigen. Van dit alles is de christen bevrijd door de nieuwe wet of de wet van de Geest, die echter geen vereenvoudigde of vervolmaakte moraal-code is, maar de werking van de Heilige Geest zelf door de liefde die Hij ons instort. Het uiterlijke gebod kan daarom voor de christen een tweevoudige betekenis hebben. Het kan uitdrukking zijn van deze inwendige wet, zodat hij het reeds van binnen uit volbrengt. Het kan echter ook voor hem nodig zijn als uitwendige wet, juist omdat de inwendige wet in ons nog steeds onvolmaakt blijft op onze aardse pelgrimstocht. Wij vermelden het samenvallen der ideeën van Lyonnet en Grossouw hier met te meer nadruk, omdat beiden menen vanuit Paulus aan een actuele nood antwoord te geven.

Keren wij nu terug tot het boek van prof. Grossouw. In verband daarmee kunnen wij ten derde en ten laatste de dialectiek tussen Oud en Nieuw Verbond uitdrukken in de verhouding tussen praktijken en grondhouding. Onze Heer Jesus Christus predikt en geeft allereerst een grondhouding, die der goddelijke deugden, der liefde met name. Maar deze grondhouding kan hier op aarde niet anders bestaan dan in praktijken. ‘Het christendom is geen abstracte wezenheid die in een of andere chemisch reine staat te verwerkelijken zou zijn. Het is altijd geïncarneerd, zoals men het tegenwoordig gaarne uitdrukt; het kan niet bestaan zonder allerlei vormen, oefeningen, gewoonten, die noodzakelijkerwijze delen in het karakter van een bepaalde tijd’ (blz. 17). Vandaar: ‘Men mag de religieuze rijkdom van het katholicisme niet overboord werpen en eenieder komt de vrijheid toe zijn persoonlijke godsvrucht op persoonlijke wijze te beleven, mits hij zich houdt aan de leiding van het kerkelijk gezag. Maar ook komt eenieder de vrijheid toe in hetgeen vrij en niet verplicht is, soberheid te betrachten en zich te bepalen tot het wezenlijke’ (blz. 18). Deze zo evenwichtige formules van

[p. 238]

prof. Grossouw kunnen niet anders dan een veilige leidraad genoemd worden. Het lag niet in de lijn van zijn boek ze nader te concretiseren. Toch voelen wij het enigermate als een gemis dat hij niet gesproken heeft over de in het Oude Testament gevormde praktijken die Jesus met een nieuwere geest bezielt, maar anderzijds toch als normaal veronderstelt: gebed, vasten en aalmoes (Mt. 5, 2. 5. 16 staat ‘wanneer (ὁταν) gij....’, niet alleen maar: ‘indien (ἐ αν). gij’). Misschien zouden de noodzaak dezer praktijken, waarover hij in zijn Inwendig leven zo juist geschreven heeft, de schrijver ook ertoe brengen om in de ‘ascese’ iets algemeen christelijks te zien, niet slechts iets van ‘specialisten’ (vgl. blz. 95 v.). Wat er hier ook zij van het woordgebruik, inzover hier de zaak beperkt wordt, zijn wij het niet met hem eens en rekenen ons tot de bierkaai waartegen hij vecht. Dit is ons enig duidelijk bezwaar tegen het hele boek van prof. Grossouw. Het betreft een détailkwestie en wij willen er allerminst hoofdthema van een polemiek van maken. Niettemin is ons bezwaar ernstig. Wij menen dat juist de authenticiteit van de in dit boek beschreven christelijke grondhouding mede afhankelijk is van een ‘ascese’, en wel van die ascese die ons in staat stelt tot gebed. Hebben wij niet allen, juist vandaag, ascese nodig om biddende mensen te worden en te blijven, en is de toeleg op het gebed niet een eerste voorwaarde om de twee geboden van Jesus of het door liefde werkzame geloof van Johannes en Paulus niet slechts als een leuze, maar als een innerlijke houding in ons leven te verwerkelijken en te behouden? Zelf hebben wij om die reden elders de zelfgekozen, de ascetische versterving gefundeerd vanuit het gebed (zie: Tijdschrift voor Geestelijk Leven 10 (1954) 652-655; Carmel 7 (1954) 109-112.

* * *

Aan het einde van dit opstel is het niet nodig, het boek van prof. Grossouw aan te bevelen. Wij wensen dat onze woorden aanzetten tot de lezing van zijn boek, zoals hijzelf wenst dat het lezen van zijn werk voert tot dat van de H. Schrift zelf. Pasklare oplossingen geeft de Nijmeegse hoogleraar niet, dat wil hij niet en in deze tijd is het minder nog dan vroeger mogelijk. Maar de grondhouding van de goddelijke deugden die hij voorhoudt en de christelijke prudentie waarmee hij dat doet mogen zijn werk karakteriseren als een waardevolle bijdrage tot behoud en vernieuwing van het christendom onder de mensen van vandaag.